s'inspirent plus ou moins de la métaphysique péripatéticienne et
leibnizienne. Écoutons jusqu'au bout leurs spéculations.--Quand je
déclare, disent-ils, que je puis quelque chose, je ne suis pas,
assurément, dans un état d'inaction, car, si je n'agissais pas, je ne
jugerais point que je puis; et d'ailleurs ce jugement est déjà
lui-même une action; mais, d'autre part, la détermination présente
n'est pas la seule chose que j'affirme, puisque alors il n'y aurait
aucune différence entre «je puis» et «je fais,» entre «je puis être
dans tel état» et «je suis dans tel état.» Si «je puis» n'est pas
adéquat à ce qui est, il l'est encore moins à ce qui n'est pas. «Je
puis faire une chose» n'a point simplement ce sens: «je ne la fais
pas»; car, si vous analysez cette dernière proposition, vous n'en
déduirez jamais la proposition suivante: «je puis faire la chose que
je ne fais pas». «Je puis» affirme un lien entre ce qui est et ce qui
n'est pas; il faut donc que, dans ce que je suis, soit contenu d'une
certaine manière ce que je ne suis pas. Or, ce que je ne suis pas
n'est point contenu dans ce que je suis comme fait, comme état, comme
sensation ou sentiment, comme action; car alors tout serait déjà sous
tous les rapports, le changement ne serait qu'une apparence et pas
même une apparence, puisque l'apparence est encore un changement. Nous
retomberions ainsi dans l'éléatisme, fondé sur ce principe qu'il n'y a
point de milieu entre ce qui est et ce qui n'est pas. Dire que tout
est _fait_ ou _état_ actuel, que tout se résout en sensations ou
sentiments présents, c'est revenir sans le savoir à l'antique doctrine
des Eléates et des Mégariques, auxquels Aristote répondait: «Si tout
existe en fait et en acte, lorsque je suis assis, je ne puis me lever;
lorsque je suis levé, je ne puis m'asseoir.» Il doit donc y avoir un
moyen terme entre ce que le positivisme appelle les faits qui sont et
les faits qui ne sont pas, c'est-à-dire les faits qui ne sont pas des
faits; ce moyen terme semble supérieur aux faits; il coexiste avec le
premier et avec le second, mais il dépasse le premier et le second.
Quand je me détermine à m'asseoir, cette détermination n'épuise pas
mon pouvoir déterminant; voilà pourquoi je dis que je puis me
déterminer à être debout. Ce pouvoir n'est pas une abstraction ni un
extrait; c'est lui plutôt qui extrait de lui-même telle ou telle
manifestation particulière. Si «je puis» n'était qu'une abstraction,
la vérité des choses serait tout entière dans «je suis ceci et je ne
suis pas cela»; entre les deux, plus d'intermédiaire. Le pouvoir a
donc sa réalité; mais cette réalité n'est pas du même genre que celle
des faits. Le fait est tout entier dans ce qu'il est présentement, il
est soumis à cette loi d'exclusion qui fait que les parties du temps
sont en dehors les unes des autres comme celles de l'espace. Un fait
ne peut empiéter sur le passé ou sur l'avenir; il est enfermé dans des
bornes précises ou fixes, et pour lui point de milieu entre demeurer
tel qu'il est ou cesser d'être: y a-t-il le moindre changement, ce
n'est plus le même fait, ce n'est plus le même état. Sa définition,
dirait Platon, ne renferme que le _même_, et non point l'_autre_. Le
fait d'être assis, par exemple, étant purement et simplement ce qu'il
est, tout son être est épuisé dans ce qu'il est; il y a équation entre
ce qu'il est et ce qu'il peut être. Mais cette équation ne saurait
exister en toutes choses sans réduire toutes choses à l'inertie et à
l'immutabilité absolue. Nous sommes ainsi amenés à la conception d'un
pouvoir qui est réel en lui-même, non pas seulement dans ses effets et
ses manifestations. Selon le phénoménisme de M. Taine, une chose est
_réelle_ quand toutes les conditions sont données; elle est simplement
_possible_ quand «toutes les conditions, moins une, sont données».
Mais le même philosophe dit ailleurs que l'absence d'une condition
entraîne l'_impossibilité_, puisque la chose ne se produira jamais en
l'absence de la condition finale. Par là se trouvent identifiés, ce
semble, le possible et l'impossible. C'est ce qui doit arriver quand
on n'admet que des faits sans aucune puissance qui les relie. De deux
choses l'une: ou bien un fait n'est rien de plus que l'ensemble des
conditions données, ou il est quelque chose de plus. Dans la première
hypothèse, si toutes les conditions de toutes choses sont données,
tous les faits sont déjà, et aucun changement n'aura lieu; si toutes
les conditions ne sont pas données, rien n'est, et rien ne sera; car
l'existence des choses aurait besoin de certaines conditions qui ne
sont pas données dans cette totalité des conditions en dehors de
laquelle il n'y a rien. Il faut donc passer à la seconde hypothèse, et
dire que les conditions présentes suffisent pour amener les faits
absents; dès lors, les faits sont autre chose que l'ensemble de leurs
conditions; en d'autres termes, l'ensemble des faits actuels renferme
les faits à venir en tant que possibilités et non en tant que faits.
Il faut par conséquent admettre autre chose que de simples faits; il
faut admettre dans la condition du réel un principe de différence qui
fait que, sans cesser d'être elle-même, elle donne naissance à autre
chose qu'elle. Qu'on appelle comme on voudra cette «_particularité_»,
cette chose qui, par elle-même, fait exister une autre chose, c'est là
ce que nous entendons par puissance active. Vous êtes donc obligés
d'admettre à la racine des choses un lien entre ce qui est et ce qui
n'est pas, un principe d'union grâce auquel ce qui est _peut_ donner
ce qui n'est pas. C'est dans la conscience de notre activité que nous
croyons, nous, trouver le type de ce pouvoir qui dépasse ses états
présents par ses états possibles, de ce dynamisme supérieur au
mécanisme qu'il anime. Les idées de possibilité, de condition, de
raison suffisante, ne sont à nos yeux que les expressions indirectes
et neutres d'un sentiment vif et d'une idée toute personnelle à son
origine. Substituer à cette conscience du moi des notions abstraites,
c'est laisser la proie pour l'ombre; la possibilité n'est, en
définitive, qu'une puissance.
Ainsi spéculent les métaphysiciens partisans de la _puissance_
aristotélique ou de la _force_ leibnizienne. Leurs spéculations
roulent sur un usage transcendant des catégories de possibilité et de
réalité, sur lesquelles nous reviendrons à propos de la contingence
des actions. Au point de vue métaphysique, il est sans doute plausible
d'admettre une différence entre la cause et les effets, sans quoi les
effets se confondraient avec la cause; il y a dans la cause une raison
de changement, de nouveauté, une sorte de fécondité que nous nous
représentons sous le nom de _puissance_. Mais, sans s'abîmer dans un
mystère métaphysique commun à toutes les doctrines, il faut revenir au
côté psychologique du problème, qui fait le véritable objet de la
question présente: où prenons-nous l'idée de puissance, et en quoi
consiste réellement la puissance dont nous croyons avoir _conscience_?
Or, à ce point de vue vraiment intérieur, il nous semble que les
psychologues de l'école spiritualiste n'ont pas trouvé plus que Stuart
Mill lui-même le véritable moyen terme entre la possibilité abstraite
et le fait réel. Nous avons déjà vu[20] ce qu'il y a d'artificiel dans
le dilemme aristotélique: Ou je suis actuellement assis ou je suis
actuellement levé, et point d'autre milieu s'il n'y a pas de
puissance:--ce dilemme laisse échapper dans son abstraction un
intermédiaire concret et vivant: cet intermédiaire, selon nous, est
l'_idée_, avec la _force_ qui lui est inhérente et dont nous avons
essayé de faire comprendre la nature. Quand je suis immobile, je puis
avoir l'_idée_ de marcher; cette idée est une image; cette image
implique un ensemble de mouvements cérébraux et un certain état du
système nerveux; cet ensemble de mouvements et cet état nerveux est
précisément le début des mouvements de la marche, le premier stade de
l'innervation qui, si elle acquérait un certain degré d'intensité,
aboutirait à mouvoir mes jambes. L'image même de mes jambes existe
dans mon imagination quand je pense à marcher. Je _puis_ marcher,
signifie:--Je commence l'innervation aboutissant à la marche.
Puissance, au point de vue psychologique, c'est la conscience d'un
conflit de représentations auquel répond dans le cerveau un conflit de
mouvements en sens divers. La puissance des contraires, avons-nous
dit, est le côté interne de la composition des forces en équilibre
mutuel et instable. La conscience de la _puissance_ se ramène donc à
la conscience du mouvement imprimé, c'est-à-dire du _changement_, et
du changement selon une _loi_. Là encore la conscience de la liberté
nous échappe. Quant au mystère que nous trouvons sous le mouvement et
le changement même, c'est celui du _temps_ et du _devenir_.
[20] Première partie, chap. premier.
III.--Outre les idées d'action et de puissance, l'idée de liberté
enveloppe celle du _moi_, conçu comme cause amenant la puissance à
l'acte. Mais avons-nous conscience du _moi_ comme d'une réalité
vraiment indépendante et active? Là est le grand problème.
Bain, dans sa critique de la liberté conçue comme détermination de
_soi_ par _soi-même_, nie l'existence d'une région _séparée_ qui
serait le moi, et dit qu'il ne reste rien en nous, pas plus que dans
un «morceau de quartz, après _l'énumération complète ou exhaustive_ de
toutes les qualités.» Même doctrine chez Spencer, qui voit dans
l'illusion du _moi_ séparé la raison de l'illusion du libre
arbitre.--Cherchons d'abord les difficultés que soulève cette doctrine
purement phénoméniste[21]. L'_énumération_ exhaustive, peut-on dire,
ne suffit que pour les choses purement numériques et numérables; même
alors, elle présuppose une _qualification_, et le nombre ne sert que
de cadre extérieur aux qualités spécifiées. Maintenant, mettez sur une
même ligne tous mes événements passés, présents, à venir, et supposons
la qualification complète. Douleur + plaisir + pensée + autre plaisir
+ désir..., est-il bien sûr que ce soit là le tout de moi-même? Il
faut au moins, comme pour les nombres, ajouter ce qui relie ce tout en
une _synthèse_; et le lien n'est plus ici entre des quantités
discontinues, mais entre des événements continus. En outre, je ne
relie pas seulement les faits entre eux; mais je les relie tous à un
terme supérieur et enveloppant, quoique non vraiment «séparé», qui est
ma conscience même et que j'appelle moi. Il faut donc ajouter à notre
liste ce caractère remarquable qui fait que chaque terme est pensé et
pensé comme mien, qu'il est ou me paraît mien. Nous avons alors:
douleur et attribution à moi + plaisir et attribution à moi, etc. Ce
n'est pas encore tout; car, dans la trame de ce qu'on appelle mes
événements, il y a des choses que je ne considère pas comme miennes de
la même façon que les autres: il y a des choses dont, à tort ou à
raison, je crois voir en moi la condition ou suffisante ou principale
et que j'attribue à mon activité, d'autres que je subis et que
j'attribue à des conditions non contenues dans la série des choses
miennes. Si on ne tient pas compte de tout cela, l'exhaustion ne sera
pas complète. Or, tout cela n'est plus une simple numération, ni même
une simple qualification, mais une attribution, une relation toute
particulière des termes multiples et changeants à un terme qui
s'apparaît à lui-même comme permanent.--Il nous suffira, direz-vous,
d'ajouter à chaque fait la propriété d'apparaître comme mien, d'avoir
pour conséquent uniforme l'idée d'un moi, et l'exhaustion sera alors
complète: la liste ainsi achevée sera l'équivalent de ce qu'on appelle
la personne et pourra lui être substituée.--Oui, répondront les
partisans de l'objectivité du moi, mais c'est peut-être comme on
substitue à un cercle des polygones d'un nombre indéfini de côtés, qui
donnent l'approximation indéfinie du cercle sans donner jamais le
cercle lui-même. Dans la pratique de la vie et dans le langage, la
série des événements _miens_ est le substitut du _moi_: il n'est pas
certain qu'elle soit adéquate au moi lui-même. Ce que nous désignons
par moi, c'est la raison, quelle qu'elle soit, de la synthèse finale,
la cause de cette constante réduction à l'unité. Il y a quelque chose
qui fait que tous mes éléments sont liés entre eux, et liés à l'idée
de moi-même; et c'est ce quelque chose, esprit ou cerveau, dont les
événements intérieurs semblent le substitut.
[21] _Emotions and Will_, p. 509.
Les partisans de l'objectivité du moi, pour continuer de soutenir ce
qu'il y a de plausible dans leur thèse, pourraient aussi relever une
confusion que l'on commet souvent dans les discussions relatives au
moi. L'idée du moi peut désigner soit l'idée réfléchie, soit le
sentiment spontané de notre existence. Or l'idée réfléchie du moi
n'est qu'une manifestation distincte et contrastée de notre existence,
de notre pensée; cette connaissance analytique que nous avons de notre
existence est dérivée; le sentiment spontané, au contraire, la
conscience immédiate de l'être, de la sensation, de la pensée, ne
semble plus une résultante tardive des sensations, mais un élément
immédiat et toujours présent à chaque sensation, sous une forme
implicite, élément sans lequel la sensation ne serait pas sentie, ne
serait pas consciente. L'idée réfléchie du _moi_ est le produit d'une
élaboration longue et complexe, elle est en grande partie factice et
composée; en outre, le moi peut considérer un grand nombre de qualités
avant de se considérer lui-même abstraitement, et de se poser dans la
réflexion en face du non-moi; ce n'est pas à dire que, dès l'origine,
le sentiment confus de l'existence individuelle et de l'activité
centrale n'ait pas été présent à nous dans sa continuité, alors même
que nous ne le traduisions pas sous les formes discontinues de la
pensée abstraite et générale, ou du langage et de ses catégories
artificielles. Si toutes nos pensées finissent par se ranger aux deux
pôles du sujet et de l'objet, c'est sans doute que, dès le
commencement, elles offraient cette orientation naturelle; les
particules aimantées, qui finissent par se disposer en ordre aux deux
extrémités de l'aimant, n'en ont-elles pas dès le premier instant subi
l'influence? Les oppositions nécessaires à la conscience analytique et
réfléchie ne sont point également indispensables pour la conscience
synthétique et spontanée. Bien plus, nous concevons une limite où les
oppositions expireraient et où la pensée serait immédiatement présente
à elle-même, se pensant en même temps qu'elle pense le reste. La
pensée s'évanouit-elle, comme le croit Hamilton, dans cette unité
fondamentale du sujet et de l'objet? Peut-être, mais peut-être aussi
est-ce là qu'elle se constitue: cette unité serait alors la pensée
même.--
Dans cette argumentation, les partisans du moi mêlent les hypothèses
métaphysiques à l'observation psychologique, et concluent trop
précipitamment de l'existence d'un _vinculum_ à celle d'un _vinculum
substantiale_ qui dépasse l'expérience. Il y a pourtant dans leur
thèse une chose qu'on peut retenir: c'est que, dans tout acte de
connaissance et de conscience, on ne doit pas exclure le sujet et
méconnaître l'originalité de cette notion. Le sujet ne peut se
connaître que dans ses sensations et dans ses modifications, non à
part, cela est vrai; il ne se saisit pas comme un être qui n'aurait
aucune manière d'être; mais d'autre part il ne peut concevoir ses
manières d'être comme détachées. La multiplicité qui est dans notre
conscience n'est pas une multiplicité physique, comme celle d'un
agrégat dont les parties peuvent subsister chacune en elle-même, d'un
«morceau de quartz;» c'est une relation d'un autre genre, qui ne peut
se confondre avec celle de juxtaposition, de simple coexistence
physique, de succession numérique; voilà pourquoi nous la posons à
part comme étant la relation originale de la conscience à ce qu'elle
saisit, l'aspect _subjectif_ impliqué même par l'aspect objectif. Plus
on montre l'impossibilité de mettre d'un côté le sujet et d'un autre
côté ses manières d'être, plus on élève au-dessus de toute relation
numérique et mécanique la relation incompréhensible de la conscience à
ses manières d'être. Aussi l'école anglaise a-t-elle reconnu elle-même
qu'il y a là quelque chose de spécial, d'irréductible aux phénomènes
purement extérieurs et mécaniques. Stuart Mill finit par dire: «Le
lien ou la _loi_ inexplicable, l'union organique qui rattache la
conscience présente à la conscience passée qu'elle nous rappelle, est
la plus grande _approximation_ que nous puissions atteindre d'une
conception positive de soi. Je crois d'une manière indubitable qu'il y
a quelque chose de _réel_ dans ce lien, réel comme les sensations
elles-mêmes, et qui n'est pas un pur produit des lois de la pensée
sans aucun fait qui lui corresponde. A ce titre, j'attribue une
_réalité_ au moi,--à mon propre esprit,--_en dehors_ de l'existence
réelle des _possibilités permanentes_, la seule que j'attribue à la
matière: et c'est en vertu d'une induction fondée sur mon expérience
de ce moi que j'attribue la même réalité aux autres moi ou
esprits.»--«Nous sommes forcés de reconnaître que chaque partie de la
_série_ est attachée aux autres parties par un _lien_ qui leur est
commun à toutes, qui n'est que la chaîne des sentiments eux-mêmes: et
comme ce qui est le même dans le premier et dans le second, dans le
second et dans le troisième, dans le troisième et dans le quatrième,
et ainsi de suite, doit être le même dans le premier et dans le
cinquième, cet élément commun est un élément _permanent_. Mais après
cela, nous ne pouvons plus rien affirmer de l'esprit que les états de
conscience. Les sentiments ou les faits de conscience qui lui
appartiennent ou qui lui ont appartenu, et son pouvoir d'en avoir
encore, voilà tout ce qu'on peut affirmer du soi,--les seuls attributs
possibles, sauf la permanence, que nous pourrons lui reconnaître[22].»
Spencer, lui, s'aventure plus loin: «Comment la conscience peut-elle
se résoudre complètement (selon Hume) en impressions et en idées,
quand une impression implique nécessairement l'existence de _quelque
chose_ d'impressionné? Ou bien encore, comment le sceptique, qui a
décomposé sa conscience en impressions et en idées, peut-il expliquer
qu'il les regarde comme _ses_ impressions et _ses_ idées[23]?»
Spencer, il est vrai, revient dans sa _Psychologie_ à l'objection du
_moi séparé_, et fonde même l'illusion du libre arbitre sur l'illusion
de cette séparation. Il donne au problème la forme du dilemme suivant:
«Ou le _moi_ qui est supposé déterminer et vouloir l'action est un
certain état de conscience, simple ou composé, ou il ne l'est pas.
S'il n'est pas un certain état de conscience, il est quelque chose
dont nous sommes _inconscients_, quelque chose donc qui nous est
_inconnu_, quelque chose dont l'existence n'a et ne peut avoir pour
nous aucune évidence, quelque chose donc qu'il est _absurde_ de
supposer existant. Si le moi est un certain état de conscience, alors,
comme il est toujours présent, il ne peut être à chaque moment autre
chose que l'état de conscience présent à chaque moment... Ainsi, il
est assez naturel que le _sujet_ des changements psychologiques dise
qu'il _veut_ l'action, vu que, considéré au point de vue
psychologique, il n'est en ce moment _rien de plus_ que l'état de
conscience composé par lequel l'action existe[24].» Ce dilemme est
ingénieux, mais pas assez pour ne point laisser échapper la vraie
question. En ce qui concerne le premier terme du dilemme, le sujet à
fond _inconnu et inconscient_, il n'est pas de tout point «absurde»
d'en supposer l'existence. Les Kantiens pourront, en effet, appuyer
cette hypothèse sur le principe de causalité, et Spencer vient
lui-même de dire, en termes trop substantialistes qu'il est difficile
de se figurer des impressions sans «quelque chose» d'impressionné.
C'est précisément par là que Kant aboutissait à son moi-noumène, à son
moi-transcendant, lequel d'ailleurs peut n'être, au fond, que
l'organisme même ou la loi inconnue qui en relie tous les phénomènes
en un tout organique. Il eût fallu discuter cette hypothèse. Quant au
second terme du dilemme, le moi conscient, en admettant que nous ne
soyons à chaque instant «rien autre chose que l'état de conscience
présent» il reste toujours à savoir ce qui est _contenu_ dans cet état
de conscience; or, l'expression même que Spencer emploie implique un
_état_ et une _conscience_; l'état est particulier et passager, les
partisans du moi demanderont s'il n'est pas l'état d'une conscience
générale et durable, comme «la conscience de la force absolue» dont
Spencer lui-même nous gratifie. Outre les états de conscience, il y a
au moins la loi qui les relie, et cette loi a elle-même un fondement
dans quelque réalité; les partisans du moi pourront donc encore
demander si cette réalité n'est pas précisément la conscience même, le
_moi_ conscient. Enfin, que la conscience soit une simple forme ou le
fond même de l'être, toujours est-il qu'elle est la condition _sine
qua non_ de la pensée et de la sensation même: elle est un élément
_sui generis_, d'une incontestable originalité. Qu'on réduise tout en
nous à la sensation, peu importe, car la sensation enveloppe cette
chose elle-même à la fois si étrange et si familière: une conscience,
un _sujet_ immédiatement présent à lui-même, une pensée qui, en
pensant autre chose, se pense elle-même plus ou moins confusément.
L'existence de la pensée et de la conscience est l'infranchissable
limite du mécanisme purement géométrique. Au reste, Spencer lui-même,
dont la doctrine n'est pas toujours bien consistante, conclut sa
psychologie en disant que, si tout ce qui est dans le _sujet_ pensant
ne peut être pensé qu'en termes d'_objets_, d'autre part les termes
d'objets ne peuvent être saisis qu'en termes de sujet. M. Taine, à son
tour, reconnaît l'antériorité logique du subjectif sur l'objectif, du
_mental_ sur le _mécanique_, puisqu'en définitive nous ne connaissons
rien que dans et par la conscience, dans et par le sujet qui se pense
en pensant toutes choses.--
[22] _Philosophie de Hamilton_, tr. Cazelles, p. 250, 252.
[23] _Premiers principes_, p. 68.
[24] p. 544.
Voilà ce qu'on peut dire de plus plausible en faveur de l'existence du
_moi_. Il est incontestable que, comme sujet pensant, le moi est
impossible à nier, et c'est ce qu'on peut retenir de l'argumentation
précédente; mais il n'en résulte point immédiatement, comme le
voudraient les spiritualistes, que le _moi_ soit ni vraiment
_individuel_, ni _simple_, ni _identique_, ni _indépendant_ de
l'organisme, ni _libre_. Sans doute la conscience est une donnée
immédiate, sans laquelle aucune autre chose ne peut être donnée pour
nous; je ne sens rien si je ne sens pas ce que j'appelle mon
existence, je ne pense rien si je ne pense pas ma pensée; mais d'abord
cette existence et cette pensée sont-elles dans la réalité aussi
_individuelles_ qu'elles le paraissent? Que d'autres explications
possibles! On pourrait supposer, par exemple, que c'est de l'existence
en général que j'ai conscience, ou plutôt de l'existence universelle,
que Schopenhauer appelait la _Volonté_ universelle. L'individualité
commencerait avec les _formes_, qui supposent la multiplicité des
sensations et un cerveau capable de les concentrer en soi; alors
seulement la pensée deviendrait individuelle; la conscience prendrait,
elle aussi, une forme individuelle, une forme de _moi_ distinct. Qui
nous assure que c'est là autre chose qu'une forme, liée à la manière
dont le cerveau concentre les sensations et les pensées? De même que
notre être, considéré objectivement, est inséparable de l'être de
l'univers, pourquoi notre pensée serait-elle autre chose qu'une
concentration, en un certain point du temps, de la pensée répandue
partout dans l'univers?--Voilà l'hypothèse panthéiste et moniste. Or,
ce n'est pas en consultant notre conscience que nous pourrons en
vérifier la fausseté ou la réalité. Descartes aura beau dire «je
_pense_, donc je _suis_,» la pensée et l'existence sont à coup sûr
certaines, mais le _je_ ou _moi_, certain aussi comme forme de la
pensée et de l'existence, est-il certain comme fond absolu, durable,
distinct, comme monde séparé, comme microcosme? Là-dessus, la
conscience m'apprend comment je me pense subjectivement, non comment
je suis objectivement. Aussi, ce qu'il y a de certain dans le _je
pense_, c'est le _penser_, ce n'est pas le _je_. Le vrai et seul
évident principe est le suivant: _la pensée est; il y a de la pensée,
il y a de l'être, il y a de la conscience_. Quant à _moi_, ce mot ne
désigne que la conscience même de la pensée sans m'en révéler
l'individualité véritable, d'autant plus que toute pensée a un objet
et un objet multiple, et que, par conséquent, la multiplicité s'impose
à la conscience autant que l'unité. Si le moi paraît un et simple, ce
peut fort bien être, comme le dit Kant, parce qu'il est «la plus
pauvre des représentations,» la pensée «vide de tout contenu.» Par
_moi_ ou cette _chose qui pense_, «on ne se représente rien de plus
qu'un sujet transcendantal de la pensée = _x_; ce sujet ne peut être
connu que par les pensées qui sont ses prédicats, et en dehors d'elles
nous n'en avons pas le moindre concept. La conscience n'est pas une
représentation qui distingue un _objet_ particulier, mais une _forme_
de la représentation en général, en tant qu'elle mérite le nom de
connaissance[25].» Le fond qui est sous cette forme, le réel, le
concret, le vivant, c'est le _sentir_, le _penser_, le _jouir_, le
_souffrir_, le _désirer_; c'est la conscience avec la multitude de ses
états; mais nous ne savons toujours pas si elle est vraiment et
objectivement individuelle.
[25] _Raison pure_, t. II, p. 13.
Même incertitude sur l'identité ou la non-identité du moi. Là encore
le pour et le contre peuvent être soutenus par des arguments qui ne
semblent décisifs ni d'un côté ni de l'autre.