ainsi:--Il est bon de se déterminer au bien universel de la société
idéale, en ajoutant à la pensée et au désir de ce bien le complément
d'une puissance libre.--Dans l'hypothèse de la nécessité, le précepte
prend cette forme:--Il est bon de connaître et de désirer le bien
universel avec une intensité capable de dominer tout le reste et de
produire la détermination; voilà le meilleur, ce qui doit être en
nous, et conséquemment aussi ce que nous _devons_ être.
--Mais _pouvons-nous_ être ce que nous devons? demandera-t-on aux
déterministes.--Nous le pouvons, répondront-ils, si nous comprenons et
désirons le meilleur.--Et si nous ne le comprenons pas ou ne le
désirons pas?--Alors nous ne le ferons pas; mais il en est de même
dans l'hypothèse de la liberté: point de détermination libre au bien
universel sans la pensée et le désir de ce bien.--Ce sont là seulement
deux des conditions, mais qui ne suffisent pas, qui n'expliquent pas
tout, qui peut-être même sont des effets et non des causes.--Pour
nous, elles sont les seules causes, voilà la différence.--Cette
différence est grave; nous considérons, nous, l'intelligence et le
désir comme n'étant pas le moi, mais une action du dehors sur le moi;
dès lors une chose qui dépend de notre intelligence et de notre désir
ne dépend pas du moi: elle peut encore se réaliser, elle peut être,
mais ce n'est pas _nous_ qui _pouvons_ la réaliser; de même, elle doit
être, mais ce n'est pas nous qui _devons_ la faire.--C'est que, sous
la pensée et le désir, vous supposez toujours un troisième personnage,
le moi libre, qui est en question. Pour nous, le moi étant le désir
même, qui enveloppe la pensée, ce qui dépend du désir dépend du
moi.--Mais le désir lui-même, conséquemment le moi, dépend de
conditions extérieures, qui à leur tour dépendent d'autres conditions,
et ainsi de suite. Dire que nos actions dépendent de nos désirs,
c'est dire qu'elles dépendent, en fait, non de notre indépendance,
mais de notre dépendance même. Donc, quelque belle que puisse encore
être la morale dans votre hypothèse déterministe, les conditions de
son accomplissement ne sauraient être en nous que si elles y ont été
mises du dehors. A vous de les mettre en moi, en persuadant ma raison
et en touchant mon coeur; à un autre de les mettre en vous. Nous nous
renverrons ainsi la tâche les uns aux autres, et avec la tâche le
devoir; notre activité pratique sera, sinon détruite, du moins
diminuée.--
Telle est donc la difficulté à laquelle semble aboutir actuellement le
problème: le suprême idéal de la société universelle, qui offrirait
chez l'individu, outre son caractère intelligible et désirable, un
caractère d'indépendance et de spontanéité seul vraiment moral,
_devrait_ être réalisé à la fois en nous et par nous, en vue de tous;
mais, dans l'hypothèse nécessitaire, il semble que cette réalisation
peut avoir lieu en nous, non définitivement par nous; elle peut être
produite par une action des hommes ou des choses sur notre
intelligence et notre désir, non par une action dont il y aurait en
nous-mêmes quelque cause initiale et indépendante. D'accord sur la fin
suprême de la morale et de la sociologie, et aussi sur les moyens
intermédiaires, les deux systèmes semblent enfin se séparer sur la
puissance initiale, qui dans un cas nous est supposée propre et dans
l'autre étrangère. Ils admettent en commun tout ce qui, dans la
science morale et dans la pratique morale, n'est pas la moralité même
en son principe; car la moralité essentielle, en son idéal, ne serait
pas seulement connaissance reçue et bonheur reçu par nécessité: elle
serait don libre de soi à tous.
De là l'objection classique aux déterministes:--Le danger de votre
système, dans la pratique, est un sentiment d'irresponsabilité
personnelle qui, tant qu'il dure, semble paralyser l'âme entière. Pour
toutes nos fautes nous avons une excuse: la force des choses dont nous
subissons l'empire. La volonté, dans le déterminisme exclusif,
ressemble à un corps qui conserverait tous ses organes, mais dont le
coeur ne battrait plus sans le secours d'une impulsion étrangère. Les
théorèmes de la science morale subsistent, il est vrai; mais le moteur
de la vie vraiment morale semble avoir disparu. Tout est l'oeuvre de
la nature, comme pour les théologiens tout est l'oeuvre de la grâce,
et rien ne paraît être l'oeuvre de notre personnalité.
Si nous en restions à ce point, la conciliation des doctrines pourrait
en effet sembler une construction encore trop extérieure, qui aurait
pour centre, ici une force vive, là l'inertie et l'impuissance.
L'accord dans l'ordre des relations physiques, dans l'ordre des
relations sociales, et même dans l'ordre des relations psychologiques,
n'est pas l'accord complet dans l'ordre fondamental de la moralité la
plus intime. Nous ne pouvons donc obtenir encore, en l'état actuel de
la question et avec le déterminisme non rectifié, une conciliation
vraiment et complètement _pratique_; car ceux qui sont persuadés de
leur entière dépendance ne seront pas les mêmes dans la pratique
_morale_ que ceux qui s'attribuent une certaine indépendance.
Ici, la question pratique et morale devient spéculative et
métaphysique. C'est une transformation du problème à laquelle il était
impossible d'échapper. La morale, en effet, n'est pas simplement une
science indépendante de la pratique, ou une pratique indépendante de
la science. Elle ne peut être assimilée, par exemple, à la géométrie
ou à l'arpentage. Le géomètre théoricien ne se soucie pas de
l'application; et d'autre part, pour appliquer les vérités
géométriques, nous n'avons pas besoin d'être assurés que l'étendue est
objective; ici les vérités relatives sont suffisantes. Au contraire,
dans l'acte moral, il n'est pas indifférent que notre indépendance et
notre responsabilité soit réelle ou apparente, que le devoir soit
subjectif ou objectif. La pratique de l'arpentage ne change pas quand
on considère l'espace comme une illusion; mais l'art de la vertu
demeure-t-il le même pour celui qui ne s'attribue point une
indépendance quelconque? Pourvu que, par l'arpentage, nous parvenions
à modifier les apparences, nous nous inquiétons peu de savoir ce qui
est au delà. Au contraire, quand nous faisons à l'idée de la société
universelle le sacrifice de notre plaisir, de notre intérêt, de notre
vie même, nous accordons à cette idée, semble-t-il, ne fût-ce que par
hypothèse, une valeur supérieure; nous ne voulons plus seulement
modifier une apparence, mais nous sacrifions des biens réels à un bien
idéal que nous traitons comme s'il représentait plus ou moins
symboliquement la réalité et la loi du monde. Par cela même nous
accordons à l'idéal une certaine valeur objective; car, si nous le
considérions comme étant certainement sous tous les rapports une pure
illusion, l'idée même du bien _moral_ et du dévouement à l'universel
deviendrait chimérique en son dernier fond. Ainsi la morale proprement
dite est par sa nature, comme la métaphysique, une recherche
hypothétique de la loi suprême du monde, au moins dans les grandes
alternatives de la vie qui ont quelque chose de décisif et parfois de
tragique[15]. Nous ne pouvons rester à moitié chemin dans la question
de la liberté et de la fatalité: cette question est le point de
coïncidence entre la pratique et la théorie, parce qu'elle est
proprement la question morale, portant sur la loi suprême et la nature
ultime de l'_acte moral_, de l'acte désintéressé. Par conséquent, pour
obtenir une conciliation complète des systèmes dans la pratique
_morale_,--mais dans celle-là seule et seulement dans la question
précise de la _moralité_ intrinsèque des actions,--nous sommes obligés
de porter aussi loin que nous le pourrons la conciliation _théorique_,
en cherchant jusqu'à quel point, sous l'idée de la liberté, peut se
manifester une liberté réelle ou du moins un progrès vers cette
liberté.
[15] Voir, sur ce point, notre _Critique des systèmes de morale
contemporains_.
DEUXIÈME PARTIE
RECHERCHE
D'UNE
CONCILIATION THÉORIQUE ET DE SES LIMITES
LIVRE PREMIER
EXAMEN CRITIQUE DE L'INDÉTERMINISME ET DU DÉTERMINISME
CHAPITRE PREMIER
AVONS-NOUS CONSCIENCE DE L'ACTIVITÉ ET DE LA LIBERTÉ
I. Avons-nous conscience de l'_action_, dans son contraste avec
la passion.
II. Avons-nous conscience de la _puissance_, dans son contraste
avec les actes particuliers.
III. Avons-nous conscience du _moi_, comme centre commun de
l'action et de la puissance.
La liberté étant généralement considérée comme la puissance de se
déterminer soi-même à une action, les éléments de cette idée, sur
lesquels il faut chercher à s'entendre préalablement, sont l'action,
la puissance, et le centre commun d'où elles dérivent, le moi.
Cherchons d'abord si tout se réduit dans la conscience à des
sensations qui se suivent, ou si nous avons encore conscience de notre
vouloir et de notre action dans son contraste avec la passivité.
I.--On s'accorde à reconnaître aujourd'hui que nos sensations sont
toutes des sensations de mouvement, et que celles-ci se ramènent à des
séries de sensations musculaires qui, à leur tour, supposent l'effort
musculaire. C'est par une série d'efforts que nous mesurons la
quantité extensive. En même temps nos sensations ont une _quantité
intensive_, c'est-à-dire un degré d'énergie, que nous apprécions,
semble-t-il, par la réaction de notre énergie cérébrale et musculaire.
Action extérieure et réaction intérieure se retrouvent dans le
phénomène fondamental qui est le type des phénomènes cérébraux,
l'_action réflexe_. Enfin les sensations ont des _qualités_
spécifiques par lesquelles elles diffèrent les unes des autres;
penser, c'est percevoir des différences, et cette «discrimination»
est, selon Bain, la propriété primordiale de l'intelligence. Si l'on
met le plaisir ou la peine hors de compte, «nous pouvons proprement
appeler l'effet produit par le sentiment des différences un choc, un
tressaillement, une surprise.» Bain croit cette idée de choc ou de
surprise entièrement irréductible; évidemment elle est encore une
expression de l'action réflexe, et il n'est pas difficile d'y
apercevoir deux éléments: action subie et réaction. La différence de
notre activité et de notre passivité, différence qui est au fond de
l'action réflexe, serait donc impliquée dans la perception de toutes
les autres. Complètement passif et sans aucun pouvoir de réagir, je ne
subirais aucun choc, ou tout au moins je ne percevrais pas le choc
subi. Quant à la notion de surprise, elle indique en outre une
réaction _intellectuelle_ du dedans sur le dehors, une véritable
réflexion de la _conscience_, que Bain introduit jusque dans le
phénomène le plus primitif et le plus spontané. Lorsqu'un objet
matériel en choque un autre, ce dernier, en raison de son élasticité,
tend à reprendre sa forme primitive; quelque chose d'analogue se
retrouve dans la conscience. J'étais dans l'obscurité, et la
continuité des ténèbres n'excitait de ma part aucune réaction, ou tout
au moins n'en excitait qu'une également continue et uniforme; de là
équilibre du cerveau et état neutre de la conscience. Une lumière
subite, en rompant l'équilibre, provoque mon étonnement; or, tout
étonnement suppose un contraste entre ce qui était attendu et ce qui
arrive. Si le différent et le discontinu m'étonnent, c'est que
j'attendais la continuation de ce qui existait d'abord, c'est-à-dire
de mon état antérieur et de mon action antérieure, dirigée en tel sens
et vers tel objet. Je saisis la discontinuité et la différence dans la
continuité et l'identité au moins apparente de ma conscience. Tout à
l'heure, au milieu des ténèbres, je sentais, pensais, agissais;
l'effet passif produit en moi par la nuit avait fini par être annulé,
et j'étais comme seul; quand la lumière apparaît tout à coup, elle et
moi nous sommes deux; et c'est cette dualité, action et passion, qui
éveille ma «surprise.» Aux mots d'action et de passion, on peut
substituer ceux de volontaire et d'involontaire, ou plutôt de désiré
et de non désiré; ils exprimeront peut-être mieux encore la vérité des
choses: je n'ai point désiré cette lumière qui jette une discontinuité
soudaine dans la continuité de ma tendance antérieure. Le contraste du
désiré et du non désiré, qui a son fond primitif dans le contraste du
plaisir et de la peine, est, semble-t-il, ce qui donne le branle à nos
facultés intellectuelles. Bain finit par dire: «L'activité entre comme
partie composante dans chacune de nos sensations, et elle leur donne
le caractère de composés, tandis qu'elle-même est une propriété simple
et élémentaire[16].»
[16] _Emotions and Will_, p. 297.
Le mieux serait d'admettre en nous, à la racine de tous les phénomènes
de conscience, la «discrimination» plus ou moins vague des deux
directions centripète et centrifuge impliquées jusque dans le réflexe,
et auxquelles correspondent les nerfs afférents ou efférents. Jusque
dans le simple choc, l'action et la réaction semblent inséparables,
et, si toutes nos sensations se ramènent à des chocs nerveux, la
conscience doit distinguer l'action exercée sur nous de notre réaction
propre. Ce contraste semble seul expliquer celui du moi et du non-moi.
Stuart Mill ramène, comme on sait, la matière et l'esprit à des
possibilités ou potentialités permanentes; mais, abstraites de leur
véritable origine, qui est la conscience de l'action et de la réaction
enveloppée dans le réflexe, les possibilités logiques ne peuvent plus
suffire à distinguer le moi du non-moi. D'où vient que nous séparons
certains états de conscience de tous les autres pour les réunir sous
le nom de sensations et les rapporter à la matière? Pourquoi ne
rapportons-nous pas les volitions à la matière, les sons ou les odeurs
à l'esprit?--Simple affaire de classification et de généralisation,
dit Stuart Mill; nous rangeons dans une même classe ce qui offre des
caractères communs.--Oui, mais quel est ce caractère différentiel qui
nous fait distinguer en quelque sorte le mien et le tien dans notre
commerce avec l'extérieur? Quelle est comme la marque de fabrique par
laquelle nous reconnaissons nos produits au milieu des produits
étrangers? Dans beaucoup de cas, nous voyons une pensée ou une émotion
«_succéder invariablement_» à une sensation, ou une sensation
«_succéder invariablement_» à une volition; et cependant, nous ne
rapportons pas à une même cause les sensations et les pensées, ou les
émotions et les volitions. La dernière réponse de Mill est que le
corps est une cause _inconnue_ de sensations, tandis que l'esprit est
«un récipient ou percevant _inconnu_» de sensations.--Mais, si les
deux termes sont également inconnus, comment puis-je les distinguer
l'un de l'autre? Ce n'est pas par ce qu'ils ont d'inconnu que je
discerne le mien et le non-mien, mais par ce qu'ils ont de connu. Il
faut donc bien qu'il y ait dans la conscience même une certaine marque
qui établisse la distinction du mouvement reçu et du mouvement
effectué. Bain fournit une meilleure réponse en disant que le
contraste du sujet et de l'objet vient du contraste entre l'activité
et la sensation passive; mais, à vrai dire, c'est l'élément moteur
qu'il eût fallu mettre en lumière. Dans cette question, d'ailleurs,
Bain paraît en progrès sur Mill; et ce dernier le reconnaissait
lui-même[17]. Spencer, dans ses _Premiers principes_[18], fonde aussi
la distinction du moi et du non-moi sur celle du volontaire et de
l'involontaire, à laquelle on est toujours obligé de revenir,
semble-t-il, comme à un élément ultime impliqué dans tous les faits de
conscience. On pourrait l'appeler encore la distinction du _mouvant_
et du _mû_, du mouvement imprimé et de la sensation, de la
contractilité et de la réceptivité.
[17] «Ceux qui ont étudié, dit-il, les écrits des psychologues
associationnistes ont vu, avec défaveur, que dans leurs
expositions analytiques il y avait une absence presque totale
d'éléments actifs ou de spontanéité appartenant à l'esprit
lui-même... Cette apparence de passivité absolue a contribué à
aliéner de la théorie de l'association de bons esprits qui
l'avaient réellement étudiée (tels que Coleridge)... En France,
on a souvent cité le progrès qui se fit de Condillac à
Laromiguière: le premier faisant d'un phénomène passif, la
sensation, la base de son système; le second y substituant un
phénomène actif, l'attention. La théorie de M. Bain est dans le
même rapport avec la théorie de Hartley que celle de Laromiguière
avec celle de Condillac.» (_Dissertations et discussions_, t.
III, 197-152, article Bain).
[18] _Premiers principes_, p. 162.
Nous voyons donc ici les doctrines aboutir à un point commun, et les
diverses écoles reconnaître également d'une manière vague la présence
en nous d'une certaine activité; seulement la nature de cette activité
demeure inconnue et peut s'interpréter de manières différentes. On n'a
nullement le droit de l'identifier immédiatement avec la liberté. Si,
en effet, nous avons conscience d'agir, c'est selon des _lois_. La
plus élémentaire de ces lois est celle de l'_action réflexe_, où nous
avons vu qu'apparaît tout d'abord la conscience obscure de l'activité,
de la _réaction_ centrifuge, en contraste avec la passivité, avec
l'impression centripète. Mais quelle _liberté_ peut-on trouver dans
l'action réflexe? Tout au plus peut-on dire qu'elle contient, avec
l'activité, le premier et lointain germe de toute idée de liberté. La
conscience de vouloir n'est encore ici que la conscience de mouvoir,
et on peut même se demander si elle ne renferme pas quelque illusion,
s'il y a une réelle différence, autre que celle de direction, entre
les mouvements centripètes et les mouvements centrifuges.
II.--Nous venons de chercher dans la conscience le premier élément
dynamique nécessaire à la liberté, si elle existe: l'_action_ motrice
distincte de la passion, le _vouloir_ et le _mouvoir_ distinct du
_pâtir_: un second élément serait la _puissance_, supérieure à l'acte
particulier, où elle ne s'épuiserait pas. Si nous avions conscience de
notre liberté, nous devrions avoir conscience _a priori_, avant de
faire une chose et en la faisant, de notre _pouvoir_ de la faire. Il
est même beaucoup de psychologues qui ajoutent le pouvoir de ne pas la
faire; mais c'est là une question qu'il n'est pas temps encore
d'examiner. Le simple pouvoir de faire est déjà matière à des
discussions d'une extrême difficulté et dans lesquelles nous devons
successivement entendre le pour et le contre.
Avons-nous une autre conscience que celle de nos états présents? «La
conscience, répond Stuart Mill[19], m'apprend ce que je _fais_ ou ce
que je sens, non ce dont je suis _capable_.» Ceux, au contraire, qui
admettent une conscience de la puissance répliquent:--Comment
distinguer ce que je fais de ce que je sens ou subis, si je vois
seulement la chose faite, l'état de choses réalisé, sans aucun lien
avec une puissance dont il dérive? Est _mien_ ce que je _puis_, ce
dont je suis la condition suffisante et immédiate; même pour savoir
que _je fais_ une chose, ne faut-il point savoir que je la _puis_? Est
étranger à moi, passif pour moi, ce dont je vois en moi l'actuelle
réalité sans en voir en moi la puissance, ce que je ne _puis_ pas
réaliser et qui pourtant se réalise.--Mill objecte alors qu'on a
seulement conscience du réel;--on lui répond que la puissance active
est elle-même une réalité, un pouvoir réel, un pouvoir qui est, mais
qui n'est encore que pouvoir. Stuart Mill ajoute qu'il est
contradictoire de dire:--J'ai présentement conscience de ce qui _n'est
pas_ présentement, de ce qui _sera_: «La conscience n'est pas
prophétique; nous avons conscience de ce qui est, non de ce qui _sera_
ou de ce qui _peut être_.»--A quoi on réplique:--Vous raisonnez comme
si «J'ai conscience de ce que je puis» signifiait «J'ai conscience du
fait même que je puis accomplir et qui cependant n'existe pas;» mais
nous, partisans de la puissance, nous accordons fort bien qu'on n'a
pas conscience de ce qui sera comme d'une chose déjà présente; selon
nous, on n'en a pas moins conscience de ce qui actuellement nous
autorise à dire qu'une chose sera ou peut être: il faut bien qu'il y
ait dans la conscience présente quelque chose qui nous permette de
concevoir l'avenir.--Cette chose, répond Stuart Mill, est une simple
conclusion du passé: «Nous ne savons jamais que nous sommes capables
de faire une chose qu'après l'avoir faite, ou qu'après avoir fait
quelque chose d'égal ou de semblable.»--Oui, réplique-t-on de nouveau,
quand il s'agit d'_exécuter_ ce que nous avons voulu. La possibilité
de cette exécution, en effet, n'ayant point pour condition unique la
volonté, est subordonnée à une hypothèse: nous supposons que les
conditions sont égales et semblables, comme notre volonté elle-même
est égale et semblable; et alors, tout étant semblable, nous affirmons
semblablement. Quand, par exemple, je me crois capable de mouvoir mon
bras, je sais que ma volonté, première condition, demeure la même, et
je suppose que toutes les autres conditions sont les mêmes aussi, d'où
je conclus le même résultat, à savoir le même mouvement que
d'ordinaire. Mais ces déductions ou inductions semblent présupposer
toujours l'idée de possibilité, dont elles ne sont qu'une extension au
dehors. Nos jugements sur les choses qui peuvent être, sont toujours
dérivés et détournés; le jugement _je puis_ est la véritable origine
de toutes les idées de possibilité.
[19] _Philosophie de Hamilton_, p. 551.