nature est toute subordonnée à celle de la nature humaine; en d'autres
termes, que la notion de l'idéal et même du divin dépend entièrement
de la notion du réel et de l'humain. De ce point de vue, on dit aux
déterministes: «Vous ne mettez pas dans l'homme la liberté, donc vous
ne devez pas la mettre dans le bien.»--Mais, pouvons-nous répondre, la
conclusion n'est pas inévitable. De ce qu'on n'attribue pas à l'homme
l'éternité ou l'immensité, s'ensuit-il qu'on n'ait pas le droit de
l'attribuer à la perfection, idéale ou réelle? Est-il défendu de dire:
l'éternité, l'immensité serait chose très belle et très bonne; par
malheur, nous ne la possédons pas. Sans élever si haut notre ambition,
ce serait aussi chose très belle et très utile de pouvoir parcourir
dix mille lieues en une seconde; en fait, nous n'avons pas ce pouvoir.
Y a-t-il des êtres qui le possèdent? Nous l'ignorons; peut-être dans
quelque étoile ces êtres privilégiés existent; peut-être sur la terre
même quelque découverte de la science accomplira un jour le miracle.
De même, les déterministes, parce qu'ils n'admettent point en nous la
liberté, ne sont pas réduits à l'exclure de partout, à tous ses
degrés, sous toutes ses formes, non seulement comme réalité, mais même
comme idée: ils ne perdent pas le droit de prononcer jamais ce mot.
Les déterministes, il est vrai, ont eux-mêmes partagé cette erreur;
c'est précisément pour la détruire que nous écrivons ce livre. Nier
que la liberté existe en nous, ce n'est pas nier que l'_idée de
liberté_ existe et agisse dans notre pensée. Une telle négation est
impossible; les déterministes et leurs adversaires ont tous également
cette idée, comme ils ont tous celle de nécessité: ce sont deux
notions corrélatives et par cela même inséparables; il est donc permis
aux déterministes comme à leurs adversaires de chercher s'il faut
placer la liberté idéale parmi les attributs idéaux du souverain bien.
L'idée de liberté, considérée en elle-même, ne peut avoir que trois
sortes de contenu, dont aucun n'est inintelligible pour les
déterministes. En premier lieu, si la liberté désigne un état de
conscience, les nécessitaires peuvent constater cet état
subjectivement sans en admettre pour cela la valeur objective. En
second lieu, si l'idée de liberté est une combinaison de notions due à
l'entendement discursif, elle peut être pour les nécessitaires un
objet d'analyse, de définition et de description. Enfin, si l'idée de
liberté est une donnée de «la raison,» telle que l'entendent les
rationalistes, les nécessitaires peuvent en étudier les éléments
intelligibles et métaphysiques. Dans ce dernier cas la liberté serait,
au moins en partie, un _noumène_, une idée «rationnelle,» que les
nécessitaires pourraient apprécier en elle-même sans en affirmer ou
nier la réalisation dans l'homme. Les philosophes qui ne s'accordent
pas sur ce que nous trouvons dans notre conscience comme réalisé en
nous, pourraient s'accorder sur ce que notre pensée conçoit ou
construit comme supérieur à nous. L'habitude de se figurer la liberté
comme une notion toute de sens intime, est une des causes qui ont
retardé les tentatives de rapprochement. Mais l'hypothèse
platonicienne et aristotélique d'une puissance indépendante, quelle
qu'en soit la valeur, est concevable pour les partisans et les
adversaires de la nécessité. Nous avons donc le droit de leur poser à
tous la question suivante:--Cette puissance indépendante ([Grec:
autarkeia]), qui, par hypothèse, aurait en elle-même la raison de ses
actes, et que les déterministes conçoivent comme le contraire idéal de
leur système sur la réalité, aurait-elle en soi quelque chose de bon
et serait-elle un signe de perfection? Préféreriez-vous, si vous
pouviez être «le bien même, [Grec: to agathon],» que les conditions du
bien vous fussent étrangères, ou qu'elles fussent vous-même? La
nécessité de conditions étrangères, qui pourraient empêcher ou
retarder le bien, serait assurément un reste de dépendance; il
vaudrait mieux qu'il fût à lui-même sa propre condition. Possible ou
non, cette possession par le bien de toutes les conditions du bien est
donc une chose que vous concevez comme bonne:--[Grec: Hikanon
tagathon]? dit Platon.
Ce n'est pas tout. Dans un bien qui ne verrait pas la raison de sa
bonté en dehors de lui-même, mais qui serait bon par lui-même, on peut
supposer, avec la vraie liberté, une sorte de dignité, [Grec:
semnotês], [Grec: axiôma], et comme de _mérite_ infini. Ce mérite ne
supposerait, il est vrai, aucun effort; car nous sommes dans le pur
idéal. Mais l'absence d'effort n'entraîne peut-être pas l'absence de
dignité; elle n'empêcherait pas la suprême convenance entre une
volonté parfaitement bonne et une volonté parfaitement heureuse. On
peut prétendre avec les platoniciens et les péripatéticiens que cette
béatitude idéale serait méritée, dans le sens le plus élevé de ce mot.
Les déterministes et les partisans de la liberté pourront s'accorder
aussi, sans doute, sur cette autre hypothèse:--Le bien serait plus
grand si sa puissance était assez indépendante pour être expansive,
pour communiquer le bien aux autres êtres, [Grec: aneu phthonou], et
avec le bien l'intelligence, la puissance, le bonheur. Cette expansion
serait la marque d'une plus haute intelligence, capable de résoudre un
plus difficile problème, d'une puissance moins limitée, d'un bonheur
centuplé par le bonheur d'autrui.
Un bien expansif, tel que nous venons de l'imaginer avec Platon et le
christianisme, serait supposé capable de se donner et de se
communiquer. Si ce don fait par la bonté était indépendant de toute
autre chose que de la bonté même, le croyant pourrait trouver celle-ci
plus aimable; il lui en saurait plus de gré, il ne ferait pas remonter
sa reconnaissance au-dessus d'elle et comme par-dessus sa tête.
Serait-ce alors forcer le sens des mots que de l'appeler une bonté
librement aimante, comme celle que rêvait l'étrangère de Mantinée?
Bien plus, si une pareille bonté pouvait exister, on trouverait
désirable de lui rendre un amour analogue au sien, indépendant aussi
de toute autre chose que la bonté. On la trouverait meilleure si sa
puissance communiquait le bien à d'autres êtres avec les caractères
qu'elle possède elle-même, je veux dire avec les caractères d'une
bonté consciente, indépendante, libre et aimante. Le triomphe du bien,
sans cesser de nous paraître infaillible et certain, prendrait alors
pour moyen de cette heureuse certitude l'indépendance même et la
liberté intrinsèque de tous les êtres. Voilà ce qui, selon les
platoniciens, serait le meilleur et le plus aimable, [Grec: to
ariston]; c'est une pure conception de la pensée qui enveloppe
peut-être de secrètes contradictions; c'est une construction dans
l'idéal; mais, dût cette construction s'écrouler comme une vision
fugitive à peine entrevue au plus profond du «ciel intelligible,» elle
nous aurait cependant montré ce que l'homme a rêvé de plus beau et de
meilleur, ce dont nous voudrions l'existence, ce que nous voudrions
être nous-mêmes, si l'homme pouvait être un dieu?
Après tout, l'idéal de la moralité ne saurait être placé trop haut;
Platon a raison de croire qu'il ne saurait être trop divin. La vraie
morale est celle qui, sans méconnaître les conditions de la vie
humaine, nous propose comme modèle une vie qu'on peut appeler divine,
[Grec: bion theion]. C'est à la métaphysique proprement dite qu'il
appartient de chercher si le plus haut idéal moral et social est
éternellement réalisé dans une existence supérieure à la nature, si,
comme le croit Platon, le divin existe en un Dieu; mais le désaccord
des doctrines sur cette question d'objectivité et de réalité
transcendante ne rend pas impossible tout accord sur ce que la
perfection devrait être, autant que nous pouvons la concevoir. _Si
Dieu n'existe pas_, quel Dieu faut-il inventer?--Nous l'avons vu, le
«suprême intelligible» et le «suprême aimable» de Platon serait la
suprême indépendance, l'absolue spontanéité, l'action ayant en
elle-même sa raison explicative, la puissance dégagée et affranchie de
tout lien, ou, dans le sens grec du mot, la suprême liberté.
* * * * *
Maintenant, est-il _bon_ que l'idéal du souverain _bien_ soit réalisé
en tant qu'il est réalisable?--Proposition analytique, qui pourrait
s'exprimer encore de cette manière: «le meilleur sous tous les
rapports est-il aussi le meilleur à réaliser?» Le sujet une fois posé,
on ne peut refuser l'attribut.
La même vérité s'exprime en d'autres termes, lorsqu'on dit: le
meilleur _doit_ être réalisé. Au cas où le superlatif absolu ne serait
pas réalisable, le superlatif relatif devrait toujours être réalisé;
donc, en dernière analyse, le meilleur possible, absolu ou relatif,
doit être réalisé. Le mot _doit_ exprime que, parmi les biens qui ne
sont pas et peuvent être, le meilleur a un caractère qui ne se
retrouve point dans tous les autres, et qui consiste précisément en ce
qu'il est le meilleur, par conséquent superlatif et dernier. Considéré
par rapport à l'intelligence et au désir, c'est ce qu'il y a de plus
intelligible et de plus désirable; considéré par rapport à la
puissance, ce qui est le plus intelligible et le plus aimable est
aussi le meilleur à réaliser, et c'est surtout ce rapport à l'activité
objective que le mot _doit_ exprime. Ce mot n'avait pas au fond
d'autre sens dans la métaphysique ancienne.
On a dit cependant que _doit_ et _devoir_ n'avaient aucune espèce de
sens dans toute hypothèse autre que le libre arbitre. Mais
n'avons-nous pas le droit d'employer ces termes, comme le firent
Socrate et Platon, abstraction faite de l'arbitre humain? Par là nous
exprimons une suprême harmonie, un rapport de dignité idéale, de
vérité, de beauté, et en dernière analyse de bonté intrinsèque. Entre
l'idéal du meilleur et la réalité du meilleur, n'y a-t-il pas pour la
pensée et le désir une convenance immédiate, qui résulte d'une
comparaison des deux termes, indépendamment de la considération des
autres choses possibles et de toute autre comparaison? Le bien idéal a
en lui une valeur suprême, un titre et un droit idéal à l'existence.
Les deux notions de bonté parfaite et de réalité parfaite sont
idéalement unies dans notre esprit par une sorte d'affinité et
d'attraction, qui fait que l'une nous semble incomplète sans l'autre.
C'est ce que nous voulons dire par ces mots: le bien _doit_ être réel,
et la réalité _doit_ être bonne. Au fond, cela revient à dire: il est
bon que le bien soit.
Cette affirmation se produit d'abord en présence du bien qui existe
réellement: ce bien _est_ et il _doit_ être; la première proposition
n'empêche pas la seconde. De même, en présence du bien qui n'est pas,
nous disons: ce bien n'est pas, mais doit être. Nous jugerions encore
de même en présence du bien qui non seulement ne serait pas, mais ne
pourrait pas être: ce bien devrait exister, quoiqu'il ne pût
exister.--Paroles perdues, répondra-t-on.--Pas entièrement perdues;
car elles expriment la juste révolte de l'intelligence concevant
l'idéal contre la brutalité du fait. N'avons-nous pas toujours le
droit de corriger la réalité, au moins dans notre pensée, en la
comparant à l'idéal? D'ailleurs, la pensée de ce qui devrait être, en
opposition avec ce qui est, constitue déjà pour l'idéal une
réalisation; qu'il ait au moins celle-là, s'il n'en peut avoir
d'autre. Puisqu'il est bon que le bien soit, il est bon qu'il soit
dans notre pensée et dans notre parole, alors même qu'il ne pourrait
être ailleurs; notre parole du moins ne sera pas perdue. Si, au lieu
de cette impossibilité qui nous choque, nous concevons au contraire
quelque _possibilité_ du bien, nous aurons encore plus raison de dire
que le bien _doit_ être. Si nous concevons, non une simple
possibilité, mais une _certitude_, nous ne nous bornerons pas à dire
qu'en fait le bien sera, mais nous affirmerons toujours qu'il _doit_
être, et nous le déclarerons digne de l'existence qui lui est assurée.
Enfin, si nous ajoutons la _nécessité_ à la _certitude_, nous ne
perdrons pas alors, ainsi qu'on le croit d'ordinaire, le droit de dire
que le bien, qui sera nécessairement, _doit_ exister; peut-être même
est-ce parce qu'il doit exister qu'il sera nécessairement. En un mot,
la convenance entre le bien et l'être est une question de droit idéal
qui ne dépend pas des questions de fait; la conception de la nécessité
a rapport aux faits et aux conditions de l'existence, à la causalité,
non à la finalité intelligente; elle embrasse une sphère que notre
raison peut dépasser et dépasse effectivement en concevant son idéal
problématique.
Victor Cousin et Jouffroy feront cette objection:--On ne dit pas que 2
et 2 doivent faire 4, mais qu'ils font nécessairement 4; on ne dit pas
que les rayons d'un cercle doivent être égaux, mais que nécessairement
ils sont ou seront égaux; il en serait de même des vérités morales si
leur réalisation était aussi nécessaire que celle des vérités
géométriques.--La conclusion dépasse les prémisses. Parce qu'il y a
des choses nécessaires dont on ne dit point qu'elles doivent être,
mais seulement qu'elles sont, il n'en résulte pas qu'il en soit de
même pour toutes les choses nécessaires. Le mot _doit_ indique un
rapport de convenance entre le bien désirable et l'existence, rapport
qui ne se trouve pas dans celui de 2 à 4. La quantité pure nous est
par elle-même indifférente, et ne vaut que par son contenu. Nous
l'avons déjà dit, il est bon que 2 biens et 2 biens fassent 4 biens;
mais nous ne trouvons pas bon que 2 maux et 2 maux fassent 4 maux; il
serait peut-être même bon, dans ce cas, que le mal ne fût pas
multiplié par la loi des nombres. Pourtant, même dans cette
proposition abstraite, 2 et 2 font 4, un examen attentif découvre
autre chose que la quantité indifférente. Cette proposition énonce un
raisonnement élémentaire dans lequel la pensée, pour rester d'accord
avec elle-même, après avoir posé 2 + 2, pose 4. Or, il y a quelque
chose de bon et de satisfaisant dans l'accord de la pensée avec
elle-même; il existe, sous ce rapport, une convenance entre 2 + 2 et
4. Nous pouvons donc dire que 2 et 2 _doivent_ faire 4, ou que cela
est conforme à l'ordre de notre intelligence et à la permanence
désirable de notre pensée. Cette convenance intrinsèque se montre
encore plus dans les vérités géométriques, qui expriment l'ordre et
l'harmonie des formes, par conséquent la beauté élémentaire; en ce
sens les rayons du cercle doivent être égaux. Si le mot _doit_ n'a pas
encore ici toute son énergie, c'est qu'il n'exprime qu'un rapport
entre un bien très secondaire (la régularité géométrique) et
l'existence; mais le même terme a une valeur infiniment plus grande
quand il s'agit du souverain bien idéal et des moyens d'y atteindre.
En ce cas, nous disons que le bien idéal et ses moyens doivent être,
qu'ils doivent être _nécessairement_ si la nécessité vaut mieux, le
plus _librement_ possible si la liberté vaut mieux. Au contraire,
toutes les fois que la relation d'une chose avec le souverain
désirable est nulle, ou plutôt que nous ne l'apercevons point, cette
chose est indifférente.
Une autre raison empêche d'assimiler entièrement les vérités logiques
et géométriques aux vérités pratiques. C'est que, dans les premières,
il n'y a jamais opposition entre ce qui doit être et ce qui est: il
n'y a point de cas où 2 et 2 fassent 5; au contraire, il y a des cas
où la connaissance, l'amour, le bonheur, l'indépendance, ne sont pas
réalisés. Dans ces cas si nombreux, la distinction du bien en tant
qu'il doit être et en tant qu'il est, devient plus précise; car nous
saisissons mieux les choses par contraste, et l'idéal s'affirme plus
nettement dans son antithèse avec la réalité.
Nous ne pouvons donc concéder à Victor Cousin et à Jouffroy que la
notion d'une convenance quelconque entre le bien et l'être, ou d'une
harmonie qui _doit_ exister entre eux, soit le privilège exclusif des
doctrines qui admettent le libre arbitre. Dans l'abstrait et dans la
pure spéculation sur le souverain bien, les déterministes peuvent
s'accorder avec leurs adversaires. Ils peuvent même supposer l'union
du bien avec l'être comme produite par l'indépendance du bien, à
laquelle rien ne ferait obstacle. Ce qui s'exprimera ainsi:--Non
seulement le bien doit être, mais il doit être avec une parfaite
indépendance, il doit être par lui-même, il doit avoir pour attribut
la spontanéité, l'absence de passivité et de contrainte, la liberté.
Si les êtres ne peuvent être indépendants au point d'exister par
eux-mêmes, du moins serait-il désirable qu'ils fussent assez
indépendants pour se rendre bons par eux-mêmes, une fois qu'ils ont
l'existence et qu'ils ont acquis l'intelligence du plus grand bien et
du plus grand bonheur. Cette indépendance, réalisée ou non quelque
part, serait la liberté.
Nous arrivons ainsi à nous demander les rapports qui existeraient
entre le bien idéal et des êtres libres, _s'il existait des êtres de
ce genre_. Nous ne posons la liberté que comme une _idée_, sans
examiner si elle est réalisée en nous-mêmes. Aussi le déterminisme
pourra-t-il se mettre d'accord avec les autres doctrines sur ce
problème encore spéculatif:--Quelles modifications la notion de
liberté apporte-t-elle dans l'idée du bien réalisable, et quelle forme
prend le bien idéal pour des êtres qui, à tort ou à raison, se croient
libres?
Les déterministes et leurs adversaires pourront ainsi rechercher en
commun la définition subjective des idées directrices de la conduite,
des notions morales, en réservant la question d'objectivité. On
arrivera de part et d'autre à une combinaison des mêmes idées, des
mêmes éléments, et pour ainsi dire des mêmes couleurs élémentaires.
Par exemple, combinez l'idée de liberté avec l'hypothèse d'un bien
idéal qui apparaîtrait comme souverainement intelligible et aimable,
sans nous nécessiter et nous contraindre; vous aurez l'idée d'une
convenance absolue entre deux termes, le bien idéal et la liberté des
êtres, dont l'un n'exercerait point sur l'autre une contrainte
physique: c'est l'idée traditionnelle de l'«obligation morale.» Il ne
s'agit pas encore de savoir si nous sommes, nous, réellement libres et
obligés; nous ne faisons qu'étudier le rapport de deux idées, nous
construisons hypothétiquement la notion du devoir comme un géomètre
construirait la notion du triangle. Puis, de même qu'on peut se
demander: le triangle est-il bon, a-t-il des propriétés belles et
bonnes? on peut aussi se demander: le devoir, s'il existait, serait-il
une chose belle et bonne? Un bien idéal qui obligerait les êtres
moralement, vaudrait-il mieux qu'un bien qui les contraindrait
physiquement? La bonne volonté ou la liberté bonne vaudrait-elle mieux
qu'un bien nécessaire? la responsabilité, que l'irresponsabilité? La
«satisfaction morale» serait-elle préférable au sentiment d'un bonheur
passivement reçu, sorte de bonne fortune, [Grec: eutuchia]? En un mot,
les composés des notions de _liberté indépendante_ et de _bien_
sont-ils plus beaux, meilleurs, plus aimables et plus désirables que
les composés des notions de _nécessité dépendante_ et de _bien_? Nous
aurons construit ainsi d'un commun accord une morale idéale et
problématique, celle qui, si elle était possible, serait la meilleure
et devrait être réalisée. Nous aurons en même temps construit le droit
idéal; nous pourrons soutenir que, si elle existait, la volonté
_capable_ d'agir par elle-même en vue du bien universel serait pour
toute autre volonté ce qu'il y a de plus sacré et de plus inviolable;
l'ordre de la liberté deviendrait celui du droit et de la justice[14].
Enfin, cet ordre nous apparaîtrait aussi comme celui de la solidarité
et de l'amour; et nous reconnaîtrions que ce qu'il y aurait de plus
beau et de meilleur, c'est un ensemble de volontés se donnant les unes
aux autres, et réalisant ainsi le bien universel, qui n'est au fond
que l'idéal de la société universelle, l'idéal _social_ par
excellence. Tel est, semble-t-il, le plus haut idéal que puisse
concevoir la pensée, quand elle fait en quelque sorte de l'art pour
l'art; comment refuser d'admettre que la morale la plus belle, si elle
était possible, serait la morale de la volonté individuelle se
dévouant au bien de l'univers, ou la morale de la «bonne volonté,» qui
est la volonté universellement aimante.
[14] Voir notre _Idée moderne du droit_, 2e édit., livre III.
Reste à savoir si, en effet, cette morale est possible, ou si la
réalisation libre du souverain idéal de la société n'est qu'une utopie
abstraite. Il est bon que le bien universel, qui idéalement _doit_
être en nous et par nous, _puisse_ réellement être en nous et par
nous. Mais avons-nous en nous-mêmes ce pouvoir dont nous avons
besoin?--Question de fait, question tout humaine et pratique, à
laquelle il est inévitable de revenir. Nous avons considéré le but de
la moralité en faisant abstraction de la puissance initiale, qui est
le moi; mais ce but final lui-même nous paraît offrir un élément
d'indépendance et de dignité qui réclame, dans la puissance initiale,
quelque moyen capable de le réaliser. Les nécessitaires nous
renfermeront-ils ici dans un cercle d'où nous ne puissions sortir; ou
nous est-il permis d'espérer, sur ce point encore, quelque
conciliation, au moins pratique, entre les partisans et les
adversaires de la liberté?
III.--Les déterministes et les non-déterministes reconnaissent
également que la réalisation de l'idéal est _possible_ en nous dans
une certaine mesure et par le moyen de ce que l'ancienne psychologie
nommait nos «facultés.» Personne, en effet, ne soutient que les idées
de bien, de perfectionnement, de progrès, expriment des choses
absolument impossibles et sans exemple; car la moindre observation de
notre nature montre qu'elle est capable d'amélioration et capable
d'agir pour une idée universelle. Personne non plus ne soutient que la
réalisation de l'idéal universel nous soit possible _sans aucune
condition_, d'une manière immédiate et absolue, ce qui reviendrait à
dire que nous sommes de pures divinités, de pures libertés sans
mélange de nécessité. Posons donc en commun ce principe, que la
réalisation du meilleur est pour nous possible sous de certaines
conditions.
Quant à ces conditions, il en est sur lesquelles tout le monde est
d'accord. Pour que le bien universel se réalise _nécessairement_ en
nous, disent les déterministes, il est nécessaire que notre
intelligence le conçoive; et cette condition n'est pas moins
nécessaire, selon les partisans du libre arbitre, pour que le bien
soit produit _librement_. En second lieu, pour réaliser le bien de
tous, nécessairement ou librement, il faut que l'idée du meilleur et
de la société universelle ne reste pas abstraite et froide, mais se
change en un sentiment capable de nous émouvoir.
Outre la pensée et le désir du bien universel, les partisans de la
nécessité et ceux de la liberté admettent une troisième condition,
dont ils se représentent différemment la nature, mais qu'ils peuvent
également appeler détermination de l'agent: c'est le «facteur
personnel.» Les nécessitaires n'attribuent pas cette détermination à
une puissance différente au fond du désir, mais à un degré supérieur
d'intensité dans tel ou tel désir, ou à un degré supérieur
d'adaptation à notre caractère. Pour les partisans de la liberté, au
contraire, ce surplus de force, qui se manifeste par une détermination
en un sens précis, provient d'une puissance spéciale, distincte du
désir et du caractère même. Il n'en est pas moins vrai que, dans les
deux cas, il y a détermination, soit par le désir et le caractère,
soit par la volonté.