l'idée de liberté; les déterministes peuvent donc faire d'abord appel
à ces motifs pour montrer que les lois, réellement efficaces, sont
rationnellement intelligibles. «Le principe général auquel toutes les
règles de la pratique devraient être conformes, dit Stuart Mill[12],
le critérium par lequel elles devraient être éprouvées, c'est ce qui
tend à procurer le bonheur du genre humain, ou plutôt de tous les
êtres sensibles; en d'autres termes, _promouvoir le bonheur_ est le
principe fondamental de la téléologie.» Nous ne sommes point encore
obligés d'accorder que le bonheur universel soit, à tous les points de
vue et pour l'individu même, la fin suprême et le souverain désirable.
Mais ce qu'on ne saurait refuser aux déterministes, c'est que le
bonheur du genre humain est une chose réellement désirée et
rationnellement désirable, au moins pour le genre humain lui-même,
considéré par opposition à l'individu. En fait, les hommes, quand ils
se conçoivent comme membres d'une société et non comme individus,
voient dans le bonheur social une fin désirable et la désirent
effectivement. Supposons que les automates spirituels soient capables
d'abstraction et de généralisation, et qu'ils puissent abstraire les
particularités de leur nature individuelle pour considérer le genre
humain auquel ils appartiennent. Le désir du bonheur, se retrouvant
dans chaque individu, sera attribuable au genre, et les individus,
divers sous une multitude d'autres rapports, deviendront semblables
sous ce point de vue; ils seront même identiques et égaux les uns aux
autres dans cette abstraction d'êtres désirant le bonheur. De même, en
géométrie, tous les triangles, différents par une multitude de
propriétés, sont identiques dans cette abstraction de figures
terminées par trois lignes droites; et ce qui découle nécessairement
de ce caractère abstrait, étant applicable à l'un, est applicable à
l'autre. Si, par exemple, il en découle la conséquence que les trois
angles vaudront deux droits, on pourra dire que tous les triangles
sont égaux devant la loi des deux angles droits. C'est qu'on les
considère seulement comme figures planes et rectilignes à trois
angles, et qu'on suppose écarté tout ce qui pourrait empêcher ou
neutraliser les conséquences de cette hypothèse. Admettons donc que
les automates spirituels se considèrent abstractivement comme une
collection d'êtres qui tendent au bonheur suivant des lois
nécessaires; ils pourront tirer les conséquences de cette notion
indépendamment de toutes les considérations étrangères. Le problème
social sera alors pour eux le suivant:--Le bonheur collectif et
l'ordre collectif étant supposés la fin la plus désirable pour une
collection d'êtres intelligents et sensibles, par quels moyens
atteindre cette fin, par quelles causes ou conditions produire
nécessairement l'effet désiré?--C'est là un problème de statique et de
mécanique sociale, que peuvent tenter de résoudre l'observation
expérimentale et la déduction rationnelle, tout comme une question de
ce genre:--Étant donné un système de points matériels, animés de
mouvements désordonnés, comment leur imprimer une direction parallèle
ou les faire graviter vers un point unique?
[12] _Logique_, II, 559.
En cherchant la solution de ce problème, on ne tardera pas à
reconnaître que le but désiré, c'est-à-dire le bonheur de tous, ne
pouvant être immédiatement ni entièrement atteint, doit se traduire
dans la réalité présente par le bonheur du plus grand nombre ou le
bonheur général, qui ne peut être la satisfaction simultanée de tous
les individus.
En outre, le bonheur général ne peut produire, dans chaque individu,
la satisfaction complète et simultanée de tous ses désirs; sous ce
rapport aussi, une minorité de désirs doit être présentement
subordonnée à la majorité, comme une minorité d'individus à la
majorité. La _puissance_ du levier social rencontrera donc toujours
une _résistance_. La jurisprudence et la politique consisteront dans
les moyens les plus propres à diminuer progressivement cette
résistance, et à réduire le plus possible la quantité de sacrifice ou
d'abnégation nécessaire au bonheur général.
Il existe deux grands moyens d'action capables de concourir à la fin
proposée: l'action collective ou autorité, et l'action individuelle ou
liberté, au sens purement civil et politique. Cela revient à dire que
les conditions les plus efficaces du bonheur général sont tantôt dans
le mécanisme collectif, tantôt dans le mécanisme individuel.
Arrivez-vous à reconnaître que ce dernier, quand on le laisse agir par
ses propres ressorts, donne les meilleurs résultats, pourvu que les
ressorts dominants soient une intelligence instruite et une
sensibilité sympathique; vous en conclurez que la part de la
contrainte collective doit diminuer de plus en plus, à mesure
qu'augmente l'instruction et l'éducation des individus; aux motifs de
contrainte extérieure et physique vous préférerez les motifs de
contrainte intérieure et intellectuelle, comme plus efficaces en
théorie et en pratique: votre jurisprudence et votre politique seront
alors libérales. Ce libéralisme ne sera pas fondé sur le respect d'un
libre arbitre absolu, conçu comme inviolable tant qu'il ne viole pas
l'égale liberté d'autrui; il sera fondé sur un simple rapport de
causes à effet et de moyens à fin. Les règles de la jurisprudence et
de la politique ne feront que formuler ce qui est le plus logique et
le plus utile au point de vue social. Abandonner les automates
individuels à leurs ressorts intérieurs, sous la condition légalement
exigible qu'ils s'instruisent, tel sera, dans cette hypothèse,
l'intérêt bien entendu des gouvernants et des gouvernés. L'intérêt
d'un horloger n'est-il pas que ses horloges n'aient point toujours
besoin d'être remontées, et qu'une fois montées elles marchent seules,
en s'accordant avec les autres le plus longtemps possible? Dans la
société telle que les déterministes la conçoivent, les horloges
elles-mêmes, c'est-à-dire les citoyens, peuvent parvenir à comprendre
cet intérêt collectif; elles confieront alors aux plus _justes_
d'entre elles le soin de régler et de gouverner les autres; mais,
quoique gouvernants et gouvernés soient horloges, les conséquences
politiques ne changeront pas pour cela, et le ressort intellectuel
devra toujours être préféré aux autres par les gouvernants, comme le
plus solide et le plus durable. Si par exemple l'économie politique
démontre que le moyen le plus efficace de la richesse sociale est la
liberté économique, il sera toujours préférable que la production, la
distribution et la consommation soient abandonnées le plus possible au
libre jeu des intelligences individuelles. Les législateurs,
représentants de la collection sociale, devront rechercher, en
généralisant cette méthode, quelle est pour la collection la fin la
plus désirable de toutes; puis le moyen le plus près de cette fin, par
cela même le plus désirable après elle, et ainsi de suite en
redescendant l'échelle des moyens et des fins. Par là la science
sociale sera construite.
Supposons maintenant que, grâce au progrès des lumières, le bonheur
général et la justice soient reconnus par les individus mêmes comme la
fin la plus désirable, ils ne pourront pas ne pas la désirer; et si en
outre ils connaissent les meilleurs moyens d'y atteindre, on les verra
nécessairement réaliser dans leur conduite l'ordre de moyens et de
fins déterminé par la science. On pourra même prédire leurs actions et
les divers intermédiaires par où ils passeront, comme on prédit la
marche d'un mobile quand on connaît le point de départ, le point
d'arrivée, la direction et l'intensité de la force dominante.
Cette conformité parfaite des désirs individuels avec l'intérêt de
tous n'étant qu'un idéal, il y aura toujours des désaccords partiels,
des crimes et délits. Mais la conduite de la société, en réprimant ces
délits, sera logique, parce qu'elle sera conforme à la vraie méthode
pour atteindre le bonheur; et c'est, comme on le voit, dans cette
logique que les déterministes peuvent placer la justice sociale ou le
droit social, qui deviennent ainsi un intérêt majeur ou un objet
majeur de désir. L'individu, contraint d'obéir à la loi et puni pour y
avoir désobéi, comprendra que la société agit rationnellement à son
égard; et tant qu'il se considérera lui-même abstractivement, comme
appartenant au genre humain, il trouvera son châtiment rationnel.
C'est là l'espèce de droit compatible avec le déterminisme.
On peut même aller plus loin et rapprocher encore la conception
déterministe de la conception contraire en introduisant dans le
problème l'_idée de liberté_; car alors le droit sera cette idée même
reconnue comme un type directeur d'action pour la société, comme un
idéal à réaliser de plus en plus dans son sein par le progrès du
libéralisme civil et politique[13].
[13] A cette transformation du droit par l'introduction de l'idée
de liberté nous avons consacré un ouvrage entier: l'_Idée moderne
du droit_, 2e édition.
Mais, dira-t-on, l'homme n'est pas seulement une unité abstraite de la
collection sociale: il a un _moi_ et une individualité propre. Si
d'une part, comme appartenant au genre, il désire le bonheur général
et la liberté générale, d'autre part, comme individu, il désire son
bonheur et sa liberté individuelle. Les actes contraires aux lois,
illogiques au premier point de vue, peuvent donc redevenir logiques à
un point de vue différent. Lequel des deux intérêts, laquelle des deux
libertés, laquelle des deux logiques doit céder à l'autre? de quel
côté est le droit définitif? Est-ce du côté de la société, parce
qu'elle est la plus forte? Mais cette force n'est point un droit
véritable; car, si l'individu réussit à être plus fort que la société,
le droit passera de son côté. Le droit appartient-il à la société
parce qu'elle est le nombre? Mais le nombre, considéré seul, n'est
qu'une force, une quantité plus grande qu'une autre.--Précisément: une
quantité supérieure de bien est un bien plus grand et un droit.--Mais
par là vous reconnaissez que ce qui donne du prix au nombre, c'est ce
dont il est formé; ce qui rend la quantité précieuse, c'est la qualité
de ses éléments. Qu'y a-t-il donc dans l'individu de précieux qui se
retrouve dans les autres, qui se retrouve dans la société tout
entière, et qui constitue le droit? Qu'y a-t-il, en un mot, qui nous
impose ce que nous appelons un devoir de respect, et cette idée même
peut-elle se comprendre dans le déterminisme?
Toutes ces questions demeurent insolubles si on ne descend pas du
point de vue social, trop purement utilitaire et eudémonique, au point
de vue moral et individuel. Les rapports sociaux ne sont complètement
_justifiables_ que par les rapports moraux, comme la légalité par la
légitimité. Le problème recule donc de la sphère extérieure dans le
monde intime de la conscience, où nous devons chercher les derniers
fondements des droits ou des devoirs sociaux, et en général de toute
la vie pratique. Nous verrons si, dans ce domaine, peut subsister
jusqu'au bout l'équivalence du déterminisme et de la liberté.
CHAPITRE QUATRIÈME
RECHERCHE D'UNE CONCILIATION DU DÉTERMINISME ET DE LA LIBERTÉ DANS
L'ORDRE MORAL. LIMITES DE CETTE CONCILIATION
I. Possibilité d'un accord sur les séries de moyens et de fins
secondaires par lesquels peut être atteinte la fin morale.
II. Jusqu'à quel point la conception de la fin suprême ou du bien
est-elle modifiée par les différentes manières de concevoir la
volonté?
III. La morale idéale, une fois construite, peut-elle être
réalisée par la volonté dans l'hypothèse déterministe?
Selon la doctrine la plus répandue, la négation du libre arbitre
serait la négation de toute morale. Cependant les plus illustres
représentants du déterminisme ont été en même temps les moralistes les
plus austères, depuis Socrate, Platon, les Stoïciens et les
Alexandrins, jusqu'aux calvinistes et aux jansénistes. Dire, avec
Jouffroy et les éclectiques, que c'est là l'inévitable contradiction
de la pensée et du coeur, de la spéculation et de la moralité, c'est
admettre une raison peu valable quand il s'agit des plus puissants
logiciens de la philosophie ou de la théologie. Il est plus probable
que, dans la sphère de la moralité comme dans les autres, les
doctrines rivales ont des points communs et peuvent se concilier en
une certaine mesure. Essayons de pousser cette conciliation aussi loin
qu'il est possible, afin de circonscrire de plus en plus la question
par ces opérations successives, à l'exemple des tacticiens qui, par
une série de cercles parallèles et concentriques, enveloppent peu à
peu la place au centre de laquelle ils veulent pénétrer.
I.--Supposons que les déterministes et les partisans de la liberté
soient d'accord sur l'ordre des choses désirables ou des fins,
pourront-ils s'accorder sur les moyens qui y conduisent?--Rien, ce
semble, n'empêche cet accord. Voici, par hypothèse, une fin désirée,
le soulagement de la misère, et une volonté qui la désire; il s'agit
de s'entendre sur la série intermédiaire de moyens par laquelle la
volonté pourra atteindre sa fin, sur la ligne que devra suivre le
mobile donné, dans des circonstances données, pour parvenir au but. On
ne se demande pas quelle est la nature absolue de la volonté qui
désire, ni la valeur absolue de la fin désirée: la volonté peut être
libre et se donner à elle-même l'impulsion, ou au contraire l'avoir
reçue d'ailleurs; la fin peut ne pas être désirable, ou ne pas être la
plus désirable. Mais, ces questions une fois réservées, rien n'empêche
les doctrines adverses de déterminer scientifiquement et pratiquement
les intermédiaires. Pour les déterminer scientifiquement, on regardera
la fin proposée (par exemple la diminution de la misère) comme un
effet dont il faut découvrir les conditions ou causes. Cette
détermination sera ici demandée à plusieurs sciences particulières,
principalement à la psychologie et à l'économie politique. On leur
empruntera les théorèmes dans lesquels, de certaines causes et
conditions, elles déduisent comme effet et conséquence la diminution
de la misère; puis on distinguera, parmi ces conditions, celles qui
sont en notre pouvoir et réalisables pour nous: par exemple tel genre
d'instruction et d'éducation, telle espèce de charité privée ou
publique, telles institutions économiques, telles ou telles sociétés
de secours, etc. Les théorèmes des diverses sciences, groupés dans
l'ordre le plus convenable pour la réalisation de l'objet particulier
qu'on se propose, deviendront des moyens ou des règles pratiques; et
la réunion de ces règles, indépendantes des systèmes sur le libre
arbitre, ressemblera aux cartes qui, résumant les travaux de la
science, indiquent par quelle voie on va d'un point à un autre de la
terre, quel que soit d'ailleurs le système de locomotion.
On peut mieux comprendre, maintenant, pourquoi nous avons trouvé les
partisans du libre arbitre d'accord avec ceux de la nécessité dans
toutes les questions qui ne roulent pas sur la nature absolue de la
volonté active, et sur la valeur absolue des fins poursuivies par
elle. L'un et l'autre système, en effet, admet que des causes
spéciales et déterminées sont nécessaires pour produire un effet
spécial; vouloir la fin ne suffit pas: il faut encore vouloir les
moyens appropriés, et pour cela les connaître. Or, c'est là vraiment
le domaine du déterminisme, où les partisans de la volonté libre sont
eux-mêmes obligés de descendre; car, quelque inconditionnée que soit
d'après eux la volonté dans l'acte du vouloir, elle est toujours
conditionnée dans l'accomplissement de ce qu'elle a voulu. La série
intermédiaire des conditions théoriques, qui, à un autre point de
vue, sont des moyens pratiques, sera donc toujours déterminée, et
déterminée de la même manière dans les divers systèmes. Les
philosophes, après s'être représenté différemment la cause initiale,
la poseront une fois pour toutes sous le nom de volonté _libre_ ou de
désir _nécessaire_, sans la faire de nouveau intervenir dans le détail
des événements. De même les théories métaphysiques sur la cause du
monde ne changent rien à la conception scientifique du monde lui-même,
tant qu'on ne fait pas intervenir de nouveau et miraculeusement, comme
un _Deus ex machina_, la Providence ou la Nature.
II.--Passons des moyens à la fin morale, et cherchons jusqu'à quel
point la conception du bien est modifiée par les différentes manières
de concevoir la volonté, c'est-à-dire la cause initiale d'où part tout
le mouvement intérieur.
Les partisans et les adversaires de la liberté entendent également par
fin un bien conçu et désiré qui exerce sur nos actes une influence,
déterminante ou non déterminante. Les uns et les autres peuvent
également concevoir une fin qui serait intelligible et désirable pour
elle-même et non pour autre chose, une fin vraiment finale; le bien ou
le meilleur, [Grec: to agathon, to ariston]. Ce superlatif est comme
la limite, idéale ou réelle, de la courbe décrite par notre raison et
notre désir; nous appelons cette limite la perfection; elle peut être
admise ou rejetée indépendamment des diverses opinions sur notre libre
arbitre.
On objectera l'exemple de Spinoza: c'est son fatalisme, dit-on, qui
semble l'avoir conduit à nier la distinction du bien et du mal. Si
tout est nécessaire, si chaque chose est ce qu'elle peut être,
n'est-il pas déraisonnable de se représenter à sa place une chose
meilleure? n'est-ce pas substituer les caprices de l'imagination aux
lois éternelles des choses, et mettre au-dessus d'une réalité
nécessaire la chimère d'un idéal impossible?
Mais dire qu'une chose est nécessaire quant à l'existence, ce n'est
pas la qualifier quant au bien; car il reste toujours à savoir si la
nécessité de cette chose est la nécessité d'un bien ou d'un mal.
Schelling prétend que ce qu'il peut y avoir d'immoral dans Spinoza ne
vient pas de son panthéisme, mais de son fatalisme; le contraire
pourrait aussi se soutenir. Si en effet tout est Dieu et que Dieu soit
la perfection, il en résulte que tout est ou la perfection ou la
conséquence de la perfection;--optimisme absolu qui justifie et
divinise la douleur, la haine, la guerre, les diverses formes du mal.
Tout est bien dans un pareil monde, parce qu'on trouve en toutes
choses non plus simplement la nécessité, mais la nécessité d'une
nature divine et parfaite. L'immoralité du système consiste alors à
tout diviniser plutôt qu'à tout nécessiter.
La nécessité des choses, simple rapport de principe à conséquence ou
de cause à effet, ressemble à l'identité logique des choses avec
elles-mêmes, qui ne nous apprend pas leur valeur intrinsèque. Si par
une chose identique à elle-même j'entends un grand malheur, ce sera
l'identité d'une chose mauvaise avec elle-même; si j'entends un grand
bonheur, ce sera l'identité d'une chose bonne avec elle-même.
Supposons encore que j'ajoute deux choses à deux autres choses: cela
fera _nécessairement_ quatre; si ce sont deux maux que j'ajoute à deux
maux, j'aurai quatre maux; si ce sont des biens, j'aurai des biens.
L'universelle nécessité ne constitue donc pas par elle-même et par
elle seule l'universelle perfection, à moins qu'on ne pose en
principe, comme Spinoza, que tout ce qui est Dieu, et conséquemment
que toute nécessité est _divine_.
--Mais, dit-on, dans l'hypothèse nécessitaire, une chose, étant tout
ce qu'elle _peut_ être, est tout ce qu'elle _doit_ être.--On peut
répondre que, si une chose est tout ce qu'elle peut être, c'est tantôt
par puissance, tantôt par impuissance; or, dans le premier cas, il
reste à savoir si sa puissance est bonne et bienfaisante; dans le
second, l'impuissance de cette chose à être meilleure que ce qu'elle
est, au moment où elle l'est, n'implique pas qu'elle soit la meilleure
absolument. Il peut y avoir des choses meilleures qu'elles dans un
autre genre; il peut y en avoir de meilleures dans le même genre.
Enfin, elle-même peut être meilleure à un autre moment; elle peut
l'avoir été dans le passé, elle peut l'être dans l'avenir. Bien plus,
cette amélioration future résultera souvent de ce qu'un être, tout en
étant ce qu'il peut au moment actuel, s'aperçoit qu'il n'est pas ce
que sa pensée conçoit de plus parfait. Quand il se compare avec un
idéal, bien qu'il ne soit pas et ne puisse pas être conforme à cet
idéal au moment même de la comparaison, il ne s'en juge pas moins
imparfait par rapport à lui. Si de plus il conçoit un perfectionnement
comme possible dans l'avenir, quoique impossible dans le moment même,
dira-t-on qu'il perd son temps à concevoir un idéal chimérique? Quand
j'éprouve une douleur dont je conçois le remède, ce remède n'est pas
possible dans le moment même, car il serait contradictoire de dire
qu'au même instant je sois malade et guéri; en résulte-t-il que je
conçoive et désire en vain la guérison future? Nous nous retrouvons
ici en présence de l'argument paresseux, qui est le fond caché de tant
d'objections aux déterministes. Si de plus l'_idée_ même du progrès
contribue à le rendre possible, si l'idée de la délivrance contribue à
délivrer, si l'idée de liberté sert à susciter un pouvoir qui nous
améliore, l'introduction de cette idée dans le déterminisme même le
rapprochera encore de la doctrine contraire.
Le spinozisme, appliqué à l'histoire, doit être jugé d'après les
principes précédents. Éliminez tout panthéisme, et ne conservez que le
déterminisme; telle chose, dites-vous, ne pouvait arriver
autrement.--Soit; elle n'est pas pour cela bonne en elle-même; de
plus, elle aurait pu arriver autrement _si_ telle condition eût été
changée.--Hypothèse sans valeur, puisqu'en fait elle ne s'est pas
réalisée.--Sans valeur pour le passé, oui; pour l'avenir, c'est une
autre question. Le déterministe ne récriminera pas sur le passé,
assurément; nos ancêtres ont fait ce qu'ils ont pu et su faire; qu'ils
reposent en paix: nos plaintes ne changeraient rien à ce qui n'est
plus. Mais nous, les vivants, la nécessité même nous a amenés à
concevoir et à désirer un idéal meilleur; et si cette idée-force est
assez claire, si ce désir est assez dominant, nous nous rapprocherons
nécessairement de l'objet conçu et désiré. N'avons nous pas toujours
le droit de formuler en ces termes la comparaison du réel avec
l'idéal: «Relativement au bien idéal, il n'est pas _bon_ que nous
soyons ce que nous sommes, et il est _bon_ que nous soyons autrement?»
Qu'on ne s'étonne donc plus de voir Spinoza tracer des règles de
conduite: ces règles sont des descriptions de l'idéal qui s'adressent
à l'intelligence; si ces descriptions sont assez claires et assez
belles pour nous émouvoir, nous serons portés nécessairement dans la
direction que Spinoza nous indique. Un sage voit et suit
nécessairement le meilleur chemin, il nous le montre nécessairement,
nous le voyons nécessairement à notre tour et nous le suivons
nécessairement; cet inévitable adverbe ne nous empêche pas de déclarer
qu'il est bon de voir, de suivre et de montrer aux autres le bon
chemin.
On le voit, le déterminisme n'exclut pas la notion de progrès;
seulement le progrès y est conçu sous l'idée de nécessité, au lieu
d'être conçu sous l'idée de liberté. Si on entend par science morale
la science des conditions nécessaires du progrès pour l'individu et la
société, on comprendra que Spinoza ait pu écrire une morale, une
éthique.
Est-ce à dire que la morale ne soit en rien modifiée? Nous ne le
prétendons pas. Tout ce que nous avons le droit de conclure en ce
moment, c'est que la négation de notre libre arbitre ne supprime pas
l'idée d'un «bien en soi,» ni d'un bien plus ou moins grand dans les
choses, ni d'un bien plus ou moins grand en nous-mêmes, ni d'un
agrandissement possible de ce bien sous l'influence des idées et des
désirs. En un mot, il y a, dans l'hypothèse déterministe, du bien et
de la perfection, il y a du perfectionnement et du progrès.
* * * * *
Cette idée du bien est encore très indéterminée, vide d'un contenu
précis. Une nouvelle question se présente donc: si les déterministes
peuvent concevoir un bien et une perfection, terme et fin du progrès,
peuvent-ils concevoir la nature ou le contenu de ce bien de la même
manière que les partisans du libre arbitre?
L'idéal épicurien, le bonheur, se conçoit indépendamment des systèmes
sur la liberté; nous pouvons donc placer en premier lieu, parmi les
doctrines ouvertes au déterminisme, celle d'Epicure sur le souverain
bien. Les idées de perfection sensible, de désir satisfait, de joie ou
de félicité, n'ont rien d'incompatible avec l'idée d'une nécessité
fondamentale.
Les déterministes peuvent aussi s'élever plus haut et placer l'idéal,
non dans le bonheur personnel, mais dans le bonheur universel. C'est
la doctrine adoptée par l'école anglaise. On peut être déterministe et
juger que le bonheur de tous est un bien préférable _en soi_ au
bonheur individuel, et un idéal plus satisfaisant pour la raison en
général. Car il ne s'agit encore, ne l'oublions pas, que du bien en
soi, et non du bien pour nous; nous ne faisons qu'une spéculation
désintéressée sur l'idéal, indépendamment du rapport qu'il peut avoir
avec notre propre conduite.
La notion encore vague de bonheur a besoin elle-même d'être complétée.
A la perfection sensible ajoutons la perfection intellectuelle; au
bonheur, la science et l'intelligence: c'est l'élément socratique et
stoïque. Ici encore, rien d'incompatible avec le déterminisme.
De même pour la puissance, si on entend par là l'absence de tout
obstacle à la satisfaction de l'intelligence et du désir, à la science
et au bonheur. Mais cette puissance attribuée à l'idéal du bien
sera-t-elle une puissance de nécessité ou de liberté?--Il semble, au
premier abord, que ceux qui admettent dans l'homme la liberté pourront
seuls la transporter dans le souverain bien comme un de ses attributs
les plus essentiels: ils feront ainsi consister le bien, non plus à
être intelligent, heureux et puissant de n'importe quelle manière,
mais à être le libre auteur de son intelligence et de sa félicité; au
contraire, la perfection de puissance que les déterministes ajoutent à
la perfection d'intelligence et de félicité, semble ne pouvoir être
qu'une puissance nécessaire sans réelle «dignité morale;» leur idéal
paraît toujours un bien neutre et impersonnel, plutôt qu'une bonté
vivante et personnelle qui supposerait la volonté librement bonne; il
semble qu'on mêle en vain la puissance, l'intelligence et le bonheur:
ces attributs réunis ne sont pas encore la bonté.