la pratique. Or, à ce point de vue, nous finissons par admettre tous
les deux un moment où la série des faits à venir devient douteuse.
Pour vous, la libre puissance de vouloir se bifurque bientôt, et vous
n'êtes plus certains de la voie que prendra la volonté; vous avez
seulement des probabilités considérables. Mais ces probabilités
subsistent également dans notre déterminisme, et c'est d'après elles
que se guide la pratique, non d'après la nature absolue de la volonté.
Qu'on place le point d'interrogation devant le _pouvoir_ ou devant le
_vouloir_, les autres éléments de la question demeurent pratiquement
analogues. Il faut toujours faire un acte de confiance en soi ou en
autrui; vous avez confiance dans la volonté, et moi dans
l'intelligence; pour vous comme pour moi, cette confiance vient en
définitive de ce que nous avons le sentiment d'une puissance acquise,
d'une habitude contractée, d'un développement accompli et comme d'une
vitesse durable.--
* * * * *
En dernière analyse, les deux doctrines adverses constatent également
dans l'homme une puissance consciente de soi, mais l'expriment de deux
façons opposées. D'après les partisans de la liberté, puissance
exempte de contrainte, nous aurions directement conscience de ce que
nous _pouvons_, par exemple tenir une promesse; d'après les partisans
de la nécessité ou de la contrainte subie, nous aurions plutôt
conscience de ce que _nous ne pouvons pas faire_, par exemple manquer
à cette promesse. Il est certain que nous pouvons parfaitement avoir
conscience ou connaissance de notre caractère et des incompatibilités
qui s'y rapportent: je sais, par exemple, que je ne suis pas capable
d'un meurtre, d'un vol de grand chemin, etc. Je puis savoir de même
qu'un parjure est incompatible avec ma constitution mentale, mon
éducation, mon milieu social, etc. Malgré la différence de forme entre
les doctrines sur le fondement des promesses ou des contrats, nous
agissons toujours sous l'idée plus ou moins franchement reconnue d'un
pouvoir que nous nous attribuons par rapport à l'espace et au temps,
d'une indépendance dont nous dotons notre nature intérieure et notre
caractère en face de l'extérieur. Cette indépendance, d'ailleurs, peut
tenir à une dépendance par rapport à des inclinations supérieures.
Les uns appellent cette sorte de délivrance une heureuse nécessité par
laquelle triomphe l'idée, les autres y voient la liberté; et ces deux
choses, dans la pratique, finissent par nous inspirer une confiance
analogue, sinon identique; car la confiance suppose une liberté
déterminée comme une nature déterminée: en un mot, elle suppose un
_caractère_. Aussi ne pouvons-nous avoir confiance dans un _inconnu_,
fût-il doué de libre arbitre. Si de plus, dans le déterminisme même,
on introduit l'idée de liberté et son action pratique, il en
résultera, pour le déterministe, la possibilité de contracter sous
l'idée même de sa liberté et de son indépendance. Les deux doctrines
coïncideront donc pratiquement.
IV. Si les hommes, dans l'hypothèse de la nécessité, sont capables
d'engagements, de promesses, de contrats et d'une confiance mutuelle
toujours limitée par quelque défiance, il en résulte qu'ils peuvent
vivre en société et sous des lois civiles ou politiques plus ou moins
régulières. Les mobiles sensibles ou intellectuels produiraient le
même effet sur les automates humains que les forces attractives ou
centripètes sur les éléments matériels, et les systèmes sociaux
seraient l'équivalent des systèmes cosmiques. L'instinct même de la
conservation concourrait avec les penchants sympathiques pour
rapprocher les hommes: des mécanismes intelligents et sensibles, outre
que les lois mêmes de la vie et de l'hérédité les fondent en un
organisme social, auraient bientôt compris la nécessité de s'unir
contre les périls qui les menacent. De là la société civile, qui peut
être considérée comme une vaste société d'assurance contre les risques
qu'un homme court de la part de ses semblables. Ces risques sont
l'objet d'un contrat d'assurance tacite ou explicite, par lequel les
hommes s'engagent à unir leurs forces contre le péril commun.
L'utilité et l'efficacité de ce contrat était facile à reconnaître,
même pour les hommes les plus sauvages, tandis que l'utilité de
l'assurance contre les risques venant de la nature se fonde sur de
longs calculs mathématiques et statistiques. L'_idée_ de contrat,
l'_idée_ de société librement acceptée, l'_idée_ de liberté sociale
n'est donc nullement interdite au déterminisme même, et peut y jouer
le rôle d'idée directrice.
C'est par un nouvel abus du sophisme paresseux qu'on a voulu voir dans
l'existence des lois sociales une preuve suffisante du libre
arbitre.--«On ne fait pas de lois, dit Aristote, pour les animaux ou
pour les automates soumis à la nécessité[8].»--En effet, les lois
resteraient sans action sur des êtres sans intelligence; mais pour les
êtres intelligents elles sont des causes et des moyens de
détermination, dont la puissance est plus infaillible encore sans le
libre arbitre qu'avec la résistance possible du libre arbitre.--Les
_lois_ servent à formuler, dans les sociétés modernes, soit les
nécessités de l'organisme social, soit les conditions du contrat
d'assurance mutuelle; les impôts sont la prime d'assurance fournie par
chacun pour contribuer à l'exécution du contrat; et cette exécution
par voie de contrainte est ce qu'on nomme la _sanction_.
[8] Voir ces objections reproduites par Jouffroy, _Cours de droit
naturel_, t. Ier, et même par des contemporains, comme MM.
Secrétan, Delboeuf et Naville, etc.
Les sanctions légales ont aussi été considérées comme des preuves du
libre arbitre. C'est que, dans l'analyse de la pénalité, on mêle
d'ordinaire aux idées sociales des idées morales et religieuses qui
présupposent la chose en question, à savoir la liberté même. En
jugeant les actes contraires à l'ordre social, on a trop souvent la
prétention d'apprécier plus ou moins exactement la part de la liberté
individuelle, et on croit que la volonté librement mauvaise de
l'accusé est la seule justification possible de la pénalité.--Mais si,
dans l'hypothèse déterministe, les relations naturelles des choses
rendent nécessaire l'emploi de la force contre des individus
nécessairement malfaisants, si elles nous obligent à défendre
l'intérêt de tous contre les violences de quelques-uns, est-ce l'homme
qu'il faut accuser? n'est-ce pas plutôt la cause, quelle qu'elle soit,
d'où dérive le mal dans l'univers? Sans se hasarder dans des
considérations métaphysiques, les déterministes peuvent justifier la
peine au point de vue humain; et cette justification purement sociale
n'a pas besoin de remonter jusqu'à l'absolu des choses, car elle
résulte des rapports sociaux tels qu'ils existent en fait.
On fondait autrefois la pénalité sur le principe tout métaphysique
d'expiation, dont les deux termes, le libre arbitre et le bien en soi,
sont pour ainsi dire deux absolus. Qu'en résultait-il?--Si d'une part
notre libre arbitre est assez absolu pour faire le mal avec le plein
pouvoir de faire le bien, et si d'autre part le bien en soi commande
absolument à la volonté, on en pouvait conclure la nécessité d'une
expiation pour rétablir entre la mauvaise volonté et le bien un ordre
de dépendance rationnel. De là les expiations divines de l'autre vie;
on allait jusqu'à les concevoir éternelles au cas où la mauvaise
volonté serait éternelle elle-même, bien plus, au cas où elle serait
passagère. L'introduction de ces idées théologiques dans les lois
sociales ne pouvait produire que les plus fâcheux résultats. Les juges
humains, parlant au nom de Dieu, croyaient devoir pénétrer et dans
l'absolu de la volonté individuelle, pour en mesurer la malignité, et
dans l'absolu de la volonté divine, pour en appliquer les justes
décrets; en outre l'expiation, et par suite la pénalité, devant être
proportionnelle au crime, on était conduit à inventer des variétés de
peines et des raffinements de supplices. C'est ce qui ne peut manquer
d'arriver dès qu'on prétend se substituer à la justice absolue de Dieu
et à la liberté absolue de l'homme. Nous comprenons aujourd'hui que,
si ces deux absolus existent, ils nous sont du moins inaccessibles.
Nous ne devrions donc plus prétendre, dans nos lois pénales, appliquer
le principe d'expiation; car, si nous n'avions d'autre principe à
invoquer que l'immoralité absolue de la mauvaise volonté et la justice
absolue de la peine, nous serions entièrement désarmés envers les
coupables[9].
[9] Platon prête à Protagoras ces paroles fort raisonnables:
«Personne ne châtie ceux qui se sont rendus coupables d'injustice
par la seule raison qu'ils ont commis une injustice, à moins
qu'on ne punisse d'une manière brutale et déraisonnable. Mais
lorsqu'on fait usage de sa raison dans les peines qu'on inflige,
on ne châtie pas à cause de la faute passée, car on ne saurait
empêcher que ce qui est fait ne soit fait; mais à cause de la
faute à venir, afin que le coupable n'y retombe plus et que son
châtiment retienne ceux qui en seront témoins.»
Les vraies raisons de la pénalité sociale sont des raisons: 1º de
psychologie et de logique; 2º de sociologie positive, de défense et de
conservation sociale; or ces raisons sont admises par les partisans
comme par les adversaires du déterminisme. Ainsi Platon n'était
nullement en contradiction avec lui-même, lorsqu'il admettait à la
fois la négation du libre arbitre et le sévère maintien des peines
sociales. Dans cette hypothèse les actes d'injustice, considérés en
eux-mêmes, changent sans doute d'aspect; mais leurs rapports
extrinsèques ne changent pas. Supposez deux hommes qui voient les
mêmes objets dans le même ordre relatif; seulement l'un voit tout
d'une certaine couleur, l'autre d'une couleur différente: les rapports
demeurant les mêmes, ces deux hommes s'entendront parfaitement dans la
pratique. Platon et Aristote châtient également l'injustice: Platon
éprouve de la pitié et une sorte d'horreur esthétique, comme à la vue
d'un monstre ou d'un fou; Aristote éprouve de l'indignation contre
l'individu, et une horreur à proprement parler morale; malgré cela,
ils agissent de même et sont aussi logiques l'un que l'autre. En
effet, les animaux ne sont pas libres, et cependant l'homme les
châtie; si même ils sont dangereux et incorrigibles, nous les
condamnons à mourir. L'homme vicieux est celui dans lequel les
penchants de l'animal l'ont emporté sur la raison. Pour le ramener à
l'ordre il faut d'abord, suivant Platon, essayer de l'éclairer. Si ses
yeux sont fermés à la lumière, il faut le châtier; car la douleur est
propre, soit à réveiller la raison endormie, soit à la remplacer par
une crainte salutaire: en châtiant la _bête_, on rend à l'esprit sa
liberté. Enfin, si la persuasion et la peur sont également
impuissantes sur l'être corrompu, il faut renoncer à le guérir: dans
ce cas, Platon se délivre de l'homme dangereux comme d'une bête
sauvage; il le frappe avec un sentiment d'horreur mêlé de regret et de
pitié. Loin de rendre les lois inutiles, la négation du libre arbitre,
fût-elle absolue, les rend plus nécessaires et plus infaillibles que
jamais. Si vous éclairez l'intelligence ou faites impression sur le
coeur, n'agirez-vous pas infailliblement sur la conduite? or, la loi
est propre à éclairer l'intelligence et à émouvoir le coeur en
montrant la voie nécessaire et la peine nécessaire: c'est une
idée-force qu'une bonne éducation rend irrésistible[10].
[10] Voir notre _Philosophie de Platon_, t. I, p. 407 et suiv.,
et l'interprétation que nous avons donnée de plusieurs passages
des _Lois_, qui avaient semblé contradictoires. Voir aussi
l'analyse étendue de la pénalité dans notre _Science sociale
contemporaine_, livre V.
On objecte que la peine a pour fondement la responsabilité, qui est
nulle dans le déterminisme. Mais il faut distinguer entre la
responsabilité qui suffit à la pénalité sociale, et la responsabilité
métaphysique ou morale, dont un être omniscient pourrait seul être le
juge. Une chose contraire à la conservation de la société est
accomplie par vous; vous en avez conscience, vous en connaissez les
résultats fâcheux pour autrui, et cette connaissance ne suffit pas
pour vous en détourner; devez-vous alors vous étonner que les autres
suppléent à cette insuffisance par des moyens de défense, de
contrainte et d'intimidation? C'est à vous qu'on s'en prendra, puisque
le mal exécuté au dehors existe d'abord en vous et dans l'intimité de
votre vouloir. Quand vous êtes malade, n'est-ce pas à vous qu'on
administre des remèdes souvent très douloureux? Et si votre maladie
est dangereuse pour les autres, le législateur va-t-il la laisser
suivre son cours, surtout quand il existe des remèdes? Il y a, même en
ce sens, imputabilité à l'individu. En vous punissant, d'ailleurs, mon
but n'est pas réellement de vous punir, mais de vous guérir, s'il est
possible, ou au moins de me défendre et de vous mettre dans
l'impossibilité de nuire aux autres. J'essaie de rétablir l'ordre
dans votre intelligence, dans toutes vos facultés, en vous faisant
comprendre votre erreur et la laideur de votre caractère: qu'avez-vous
à dire? Que vous méritez l'indulgence et la pitié? Je vous l'accorde;
mais, malgré cette pitié et à cause d'elle, je m'efforce de vous
guérir par la souffrance; sans compter que ma pitié à l'égard de vos
semblables m'entraîne également à vous châtier, si aucun autre moyen
ne réussit.
Même au sein du _déterminé_, il y a une distinction possible entre ce
qui est imputable en un certain sens à l'individu, conséquemment
punissable, et ce qui ne lui est imputable sous aucun rapport. Platon
même a su faire cette distinction. Par exemple, l'injustice et
l'ignorance simple sont au fond déterminées. Mais, dans l'ignorance,
le mal est extérieur pour ainsi dire à l'individu, puisqu'il est
simplement l'impuissance des moyens intellectuels à atteindre leur
fin; la fin est ici hors de l'esprit, et le rapport des facultés à
cette fin est extrinsèque. On ne peut donc porter une correction
violente dans le sein même de l'individu; ce qui ne servirait
absolument à rien et n'augmenterait pas la puissance naturelle de son
esprit. On guérit un boiteux et un difforme par la gymnastique, non
par des corrections. L'injustice, au contraire, est pour Platon, un
trouble intérieur, qui résulte d'un renversement d'ordre dans les
rapports mutuels des fonctions et dans leur hiérarchie, et qui aboutit
à un désordre social. Quoique cette maladie morale et sociale soit
toujours déterminée et se réduise même en partie, selon Platon, à une
certaine espèce d'ignorance ou d'infériorité mentale, la cause ici
n'en est pas moins intrinsèque; comment donc la guérir? En agissant
par la correction et la douleur sur ces facultés mêmes qui entrent en
lutte. Le désir, dit Platon, contrarie l'opinion du bien, parce que le
plaisir le séduit; le correcteur vous fait éprouver de la peine pour
rétablir l'équilibre: dès lors la crainte de la peine compense l'amour
du plaisir, et l'ordre reparaît. C'est comme une révulsion médicale.
Platon vous traite par le fer et le feu, et ne recule pas devant les
moyens violents pour remédier à la violence intime de la maladie; le
mal artificiel guérit le mal qui s'était produit naturellement. C'est
la théorie que Socrate lui-même expose dans le _Gorgias_, et qu'on
retrouve dans la _République_ et les _Lois_. Cette différence
d'imputabilité entre l'ignorance et l'injustice ne les empêche pas,
encore une fois, d'être toutes les deux nécessitées; seulement les
causes nécessitantes sont tantôt intérieures, tantôt extérieures[11].
[11] Pourquoi, demande Victor Cousin, ne punissons-nous pas aussi
bien ceux qui agissent sans connaissance de cause, que ceux qui
savent ce qu'ils font?--Remarquons-le d'abord, l'ignorance n'est
pas toujours une excuse aux yeux de nos juges; par exemple,
l'ignorance de la loi n'est prise que pour une circonstance
atténuante: on veut par là exciter les citoyens à se tenir au
courant de ce qui les concerne. Quant à cette ignorance complète
qui consiste à ne pas même savoir ce qu'on fait, à agir sans
aucune connaissance de cause, elle enlève en effet la
responsabilité légale, pour le déterministe comme pour le
partisan de la liberté. Punir un homme pour un acte accompli dans
de telles conditions, serait perdre son temps et ressembler à
l'enfant qui bat la porte où il s'est heurté; ce serait en outre
choquer et corrompre la raison publique, en ne distinguant point
un dommage inconscient et passager d'un dommage prémédité et
tendant à se reproduire, un accident sans portée d'une maladie ou
perversion qui atteint le fond même du caractère. Non que la
préméditation du mal implique la liberté pour le déterministe;
loin de là, c'est une servitude, et une servitude bien plus
dangereuse pour autrui que celle de l'ignorance pure et simple;
mais le danger même appelle ici des précautions appropriées. Pour
des raisons semblables, la folie se distingue de l'injustice et
doit être traitée autrement par le législateur. Les châtiments ne
serviraient à rien pour un fou, et ne l'empêcheraient pas de
retourner à sa manie; encore se sert-on de corrections envers les
fous comme envers les animaux.--Au contraire, pour cet autre
genre de désordre dans les penchants, qui pousse au meurtre ou au
vol, la punition peut être efficace: on peut corriger l'individu,
soit en l'intimidant, soit, ce qui vaudrait mieux encore, en
l'instruisant quand cela est possible. La peine est en même temps
un moyen d'intimidation pour les autres hommes. L'emploi de la
force matérielle et de la persuasion intellectuelle comme moyens
répressifs, et la diffusion de l'instruction dans toutes les
classes de la société comme moyen préventif, sont donc rationnels
dans l'hypothèse du déterminisme non moins que dans celle de la
liberté; ici encore la conciliation est possible.
De plus, il y a pour le législateur et le juge une distinction
capitale à faire entre les divers actes selon qu'ils ont été accomplis
ou non par l'individu sous l'_idée_ de sa liberté propre; que cette
liberté soit en elle-même relative ou absolue, qu'elle se ramène à un
déterminisme plus profond ou qu'elle révèle un principe plus
fondamental encore que le déterminisme, toujours est-il que l'individu
agit tantôt sous l'idée qu'il est relativement maître de soi, capable
de résister à la passion actuelle par la réflexion sur soi, tantôt
sans aucune idée de liberté et par un entraînement d'une violence
aveugle. Or, ces deux cas ne peuvent être identiques pour le juge.
L'un marque la possession de soi par l'intelligence, dont est
inséparable, pour le déterminisme bien entendu, une certaine
possession de soi effective et proportionnelle à la force même de
l'idée. L'autre est un état dans lequel on ne se possède plus, dans
lequel on est _hors de soi_. Si une action contraire à l'ordre social
a été accomplie dans le premier état, c'est la preuve que ni le motif
de l'ordre social ni le motif même de la liberté, conçue comme pure
idée directrice, n'ont été assez forts pour contrebalancer la passion.
Il importe donc au juge de fortifier 1º l'idée de l'ordre social, 2º
l'idée même du pouvoir plus ou moins grand que tout être intelligent
et raisonnable a sur ses passions. Il y aura alors un genre
particulier de responsabilité individuelle résultant de ce que non
seulement c'est l'individu qui a agi, mais encore de ce qu'il a agi
sous l'idée de sa liberté et de sa responsabilité même.
En définitive, la responsabilité sociale dans le déterminisme n'est
pas morale au sens chrétien, mais intellectuelle et physique au sens
grec du mot: c'est simplement le point d'application sur lequel la
société doit agir pour produire l'effet qu'elle cherche. Dès que ce
point d'application est dans l'individu, il y a une certaine
responsabilité, encore bien plus s'il est dans l'intelligence, s'il
est dans la réflexion, s'il est dans cette forme suprême de la
réflexion qu'on nomme l'idée de liberté.
Du reste, la question de la responsabilité n'est plus alors qu'une
question d'efficacité relative, non de légitimité absolue. Ce n'est
pas que la pénalité ne soit encore légitime dans le déterminisme; mais
elle ne l'est que relativement à l'intérêt majeur de la défense
sociale; et au fait, même dans les autres doctrines, la pénalité
a-t-elle un autre fondement?
Reste donc à savoir si cet intérêt majeur de la société est juste et
s'il constitue un véritable droit de conservation ou de défense; car
on ne peut éliminer de la pénalité cette grande idée du droit que
présuppose l'ordre social. Le déterminisme et la doctrine de la
liberté, d'accord sur la question des _faits_ sociaux et sur celle des
_intérêts_ sociaux, pourront-ils s'accorder jusqu'au bout sur la
question des _droits_ sociaux? Suivons pas à pas les deux systèmes,
sans rien préjuger; ne parlons pas encore de droit absolu et
métaphysique, de moralité absolue et métaphysique; ne faisons usage
que des éléments qui jusqu'ici ont paru communs aux deux doctrines, et
cherchons s'ils pourront nous suffire dans la pratique.
V.--Libres ou non, nous sommes des êtres intelligents, par conséquent
doués d'expérience et de raison. Nous demanderons donc à nos lois et à
leurs sanctions d'être non seulement efficaces, mais raisonnables: il
faut que celui même qui est frappé puisse, en écoutant sa raison au
lieu d'écouter sa passion, être d'accord avec la raison du juge qui le
frappe. Au rapport d'inégalité entre la force et la faiblesse doit
succéder ce rapport d'égalité, d'identité même, qui existe entre une
raison et une autre, entre une intelligence qui convainc et une
intelligence qui est convaincue. Sans cela, les lois des êtres
intelligents seraient en tout semblables aux lois des êtres matériels
ou des brutes, chez qui ne règne d'autre droit que le droit du plus
fort.
Quelle est donc la raison valable et suffisante qui doit faire
accepter à tout être intelligent les lois sociales avec leurs
sanctions, et qui peut appuyer l'action physique sur une conviction
intellectuelle?