comme indépendant du moi ne peut être l'objet d'une délibération; nous
ne délibérons pas sur le cours des choses extérieures, ni même sur la
circulation de notre propre sang, qui ne dépend pas de notre
liberté.--C'est que nos idées sur la circulation du sang n'ont aucune
influence directe sur cette circulation; mais les idées que nous
avons, par exemple, sur la nécessité de fuir le danger, sont parmi les
causes qui déterminent le mouvement de nos membres; et même, dans
l'hypothèse déterministe, nos idées et nos inclinations suffisent à
produire nos mouvements. L'automate intelligent pourra donc aussi
délibérer, et ce serait lui opposer à tort le sophisme paresseux que
de lui dire: «Vos idées ne vous servent à rien,» puisqu'au contraire
les idées sont ses ressorts et ont sur lui une puissance
déterminante[3]. La délibération est simplement l'instant où les
motifs et les mobiles contraires, conscients ou inconscients, se
balancent dans l'esprit. Et parmi ces mobiles, pour compléter
psychologiquement le déterminisme, il faut placer l'idée de liberté,
qui prend ici cette forme: l'idée du pouvoir directeur des idées,
conséquemment du pouvoir efficace de la délibération même.
[3] «Le déterminisme, dit M. Secrétan, supprime la délibération;
il enlève tout motif pour différer l'action et pour se demander:
Que dois-je faire?... Convaincu théoriquement que son action sera
conforme à la raison la plus forte, l'homme cherchera-t-il quelle
est cette raison?... Certain qu'il ne peut penser que ce qu'il
pense, il ne demanderait plus ce qu'il doit penser. Il obéirait à
la première impulsion venue, sans la discuter.» (_Revue
philosophique_, février 1882, p. 31.)--Cet argument revient à
dire: Si nous sommes convaincus que l'action résultera de ses
causes,--qui sont les raisons et motifs,--ne jugerons-nous pas
superflu de modifier les causes pour modifier les effets? Les
poids entraîneront nécessairement le plateau; donc il ne sert à
rien d'introduire des poids, c'est-à-dire des idées, dans la
balance intérieure. La délibération exerce une influence
nécessaire sur la détermination; donc il faut obéir à la première
impulsion venue, comme si la délibération n'avait aucune
influence; en un mot, la délibération est _utile_, donc elle est
_inutile_.
Le caprice, qui se réduit d'ordinaire au désir de mettre à l'essai son
pouvoir sur soi, apparaîtra dans la conduite de l'automate tout comme
dans celle de l'être libre, à la condition que la même idée traverse
leur intelligence. Ils seront, en présence d'un péril peu grand,
également capables de s'adresser cette question: «Si je restais?...
Voyons si j'en aurais le pouvoir.» C'est une des formes que peut
prendre l'influence exercée par l'idée de liberté. Somme toute, ils ne
seraient pas plus paralysés l'un que l'autre, et les résultats
seraient analogues; sauf l'accident imprévu par lequel la volonté
indifférente choisirait précisément le contraire de toutes ses
préférences intellectuelles et de tous ses sentiments. Hasard
incompréhensible, et à coup sûr exceptionnel.
II.--Nos rapports avec la vérité scientifique subsistent également
dans le déterminisme. Un des arguments essentiels des plus récents
partisans du libre arbitre, c'est que le déterminisme supprime toute
recherche possible de la vérité. «Dans le système déterministe,
dit-on, où chacun a toujours nécessairement la seule opinion qu'il
puisse avoir, on ne trouve pas de motif qui puisse l'engager à la
mettre en question;» au contraire, «dans le système du libre arbitre,
où chacun est responsable de ses jugements, le motif de les contrôler
sans cesse est manifeste: c'est un motif de conscience[4].» En
raisonnant de cette manière, on pourrait dire: Tout malade ayant
nécessairement le seul état de santé qu'il puisse avoir, on ne trouve
pas de motif pour l'engager à soigner sa santé.--Les indéterministes
oublient qu'on peut triompher d'une nécessité en lui opposant une
autre nécessité, par exemple d'une fièvre qui a été produite
nécessairement par ses causes, en lui opposant des remèdes qui la
guériront nécessairement, comme le sulfate de quinine. Le motif de
contrôler nos opinions est aussi manifeste dans l'hypothèse du
déterminisme que dans toutes les autres: ce motif, c'est l'expérience
de nos erreurs et de leurs suites. Les indéterministes raisonnent
encore ici comme on croit que raisonnent les soldats de Mahomet, qui
jugent inutile de fuir parce que, si leur mort est fatale, ils
mourront quoi qu'ils fassent. Cette prétendue application du
déterminisme en est au contraire la négation, puisqu'elle consiste à
croire non que les effets sont déterminés par leurs causes, mais
qu'ils sont déterminés indépendamment de leurs causes[5].
[4] M. Secrétan, _ibid._, p. 38.
[5] Même paralogisme chez M. Renouvier et chez M. Delboeuf. «Dans
le fond de leur coeur, dit ce dernier, et en dépit de leur
système, nul d'entre les savants ne réduit la science à ce rôle
_contemplatif_; aucun n'accepte d'être en tout un instrument
entre les mains de l'impérieuse _fatalité_; tous ils ont la
prétention d'entrer en lutte avec la nature, de la soumettre, de
la plier à leurs desseins.»--Oui, sans doute, répondrons-nous, de
la soumettre par la pensée et par la force même que les idées
exercent. «S'ils tiennent tous à lui arracher le secret de la
puissance, c'est pour la dompter avec ses propres armes;» donc,
par les lois de la pensée et en se servant du déterminisme même
pour obtenir un effet déterminé par des moyens déterminés en vue
d'un but déterminé. «Mais n'insistons pas davantage, continue M.
Delboeuf, sur l'inconséquence que commet le déterministe quand il
reconnaît à la science une valeur pratique.» (_Rev. ph._, p.
609.) Cette inconséquence est purement imaginaire; croire au
déterminisme, c'est précisément croire à la valeur pratique, à
l'efficacité de la science et des idées, en nous comme hors de
nous. Les partisans du libre arbitre, au contraire, interposent
entre la science et l'action un pouvoir mystérieux et ambigu, qui
seul rend la science pratique, s'il lui plaît. C'est pour eux que
la science est purement contemplative, et non pratique par
elle-même.
III.--Considérons maintenant les mêmes personnages dans leurs rapports
avec d'autres êtres comme eux. Le déterminisme, dit-on, rend inutile
toute règle de conduite. Mais cette objection, qui n'est pas même
valable contre le déterminisme ordinaire, l'est encore moins contre le
déterminisme rectifié par l'idée de liberté. La pensée que mes actes
seront déterminés par mes motifs et mes mobiles, y compris le motif et
le mobile de la liberté même, ne paralyse pas plus l'activité que la
pensée des lois de la mécanique ne paralyse le constructeur de
machines; croire que les effets résulteront des causes ne saurait
détourner de poser les causes pour obtenir les effets; tout au
contraire.
On a mille fois répété, depuis Aristote, que les menaces et les
prières, les conseils et les ordres n'auraient plus de sens dans
l'hypothèse déterministe. On n'adresse pas de prières, dit-on, au
fleuve qui coule fatalement vers la mer; on n'adresserait pas non plus
de prières à l'automate de Vaucanson.--Assurément; car le fleuve n'a
ni oreilles ni intelligence, pas plus que l'automate de Vaucanson. La
seule prière que l'ingénieur adresse à un fleuve pour l'empêcher de
déborder, c'est une digue solide; mais, si les eaux des fleuves
entendaient et comprenaient ce qu'on leur dit, il suffirait de leur
parler avec l'éloquence d'Orphée. Il est évident que nos paroles ne
convaincraient pas un fleuve sourd, mais elles ne convaincraient pas
davantage un homme sourd. Les déterministes connaissent, mieux encore
que les autres, la loi qui veut qu'on proportionne les moyens à la
fin, qu'on emploie pour produire un effet les causes appropriées et
déterminantes: on convainc une intelligence avec des raisons, et on
persuade une sensibilité avec des sentiments. Si on suppose dans
l'être, outre ces deux facultés, une liberté d'indifférence capable de
se déterminer d'une manière imprévue, on ne sera jamais complètement
sûr de réussir; si au contraire cette liberté n'existe pas, on en sera
sûr: voilà toute la différence, qui est ici à l'avantage du
déterminisme. De plus, rétablissez dans le déterminisme même l'idée de
liberté et son influence pratique, il est clair que le déterminisme
ainsi complété n'exclura nullement les conseils et les ordres; en
effet, le conseil et l'ordre supposent que l'idée de votre pouvoir sur
vous-même est capable elle-même d'exercer un pouvoir et de tourner ce
pouvoir au profit de ce qu'on vous demande. Les deux systèmes, ici
encore, coïncident donc pratiquement[6].
[6] Les paralogismes précédents se retrouvent dans M. Naville:
«Les conseils d'hygiène et de régime supposent; aussi bien que
les directions de la plus haute morale, l'existence d'une volonté
raisonnable et libre à laquelle on s'adresse. On repare des
machines lorsqu'elles ont quelque défaut; on ne leur donne pas de
conseils.» (_Rev. phil._, 1879.)--On ne donne pas de conseils à
une machine, encore une fois, parce qu'elle n'a ni oreilles ni
intelligence; on en donne aux hommes sur leur santé et leur
régime, parce qu'ils sont intelligents; mais il est inutile pour
cela qu'ils soient libres, et même, si on donne des conseils,
c'est-à-dire au fond des raisons et, quand la chose est possible,
des démonstrations, c'est que l'on compte sur l'efficacité des
idées scientifiques et des motifs d'intérêt personnel. C'est
précisément à une liberté arbitraire qu'il serait inutile de
donner des conseils. M. Naville oublie dans son objection que les
moyens doivent être en rapport avec les fins: l'_argumentum
baculinum_ est un bon moyen pour les animaux; l'_argumentum
logicum_ est un bon moyen pour l'homme.
On a voulu tirer un argument des paris. Aucun déterministe, dit-on, ne
parierait mille francs que je ne lèverai pas le bras d'ici à un quart
d'heure; je suis donc libre de lever le bras.--Sophisme paresseux.
Personne ne pariera en effet, parce que les mille francs, ou
simplement le désir de la contradiction, peuvent devenir une raison de
lever le bras. Le déterministe ne saurait parier que son pari n'agira
pas sur vous, puisqu'il croit au contraire à l'influence déterminante
du motif le plus fort.--Alors, dites-vous, on pourra parier à coup sûr
que l'automate sera déterminé à lever le bras par le désir de gagner
le pari.--Non; car on ne connaît pas tous les motifs, et on n'en peut
calculer la force. Le pari serait chanceux dans le cas de la nécessité
comme dans celui delà liberté. En outre, ici encore, l'idée du pouvoir
sur soi intervient dans le déterminisme même. Je sais que je puis
résister à votre désir pour le seul plaisir d'y résister, que je puis
agir avec une sorte d'arbitraire pour le seul plaisir de montrer mon
arbitraire ou, si l'on veut, ma liberté. Vous ne pouvez, en pariant,
savoir quel sera parmi toutes les idées l'effet de cette idée
perturbatrice; vous ne pouvez calculer l'action de l'idée de liberté.
Il subsiste donc un élément d'incertitude qui rend les paris
possibles. Les automates pourraient faire entre eux des paris comme
les hommes libres; ce serait l'équivalent de ceux que l'on fait aux
jeux de hasard. Ces derniers ne supposent aucune liberté, ni dans les
dés du joueur, ni dans sa main, ni même dans la force qui meut sa
main; car une machine qui lancerait les dés en l'air remplirait le
même office et pourrait devenir aussi un objet de pari. Un résultat a
beau être nécessaire, il laisse place aux conjectures quand nous ne
connaissons pas toutes les données du problème; il y a alors
indétermination, sinon dans les choses, du moins dans notre pensée. En
revanche, quand nous opérons par la statistique, sur des masses, non
sur des individus, le calcul redevient exact et la prévision presque
certaine.
Pourrons-nous repousser également les preuves du libre arbitre
fondées, non plus sur la nécessité mathématique, mais sur la confiance
même que nous avons dans la liberté apparente ou réelle de nos
semblables, je veux parler de l'argument fondé sur les promesses et
les contrats? Des intelligences déterminées par leurs idées
pourraient-elles se lier entre elles par des promesses relatives à
l'avenir?--L'automate spirituel ne peut, dira-t-on, signer qu'un
engagement ainsi conçu: «Mon idée dominante et mon désir dominant sont
aujourd'hui d'accomplir dans un an tel ou tel acte; et je
l'accomplirai effectivement, _à moins que_ dans un an je ne sois
dominé par une idée et un désir contraires.» Voudrait-on signer un
pareil engagement?
--Nous le signerions tout aussi volontiers, répondront les
déterministes, qu'un contrat qui serait l'oeuvre d'une liberté
indifférente et même d'un libre arbitre. Car la liberté, à son tour,
devrait introduire dans son traité une clause non moins inquiétante:
«En vertu de ma liberté d'indifférence ou de mon libre arbitre, je
veux aujourd'hui faire telle ou telle chose dans un an; et je
l'exécuterai en effet, _à moins que_, en vertu de la même liberté
d'indifférence ou du même libre arbitre, je ne veuille en ce temps-là
le contraire.» Voilà une part laissée au hasard qui vaut bien la part
laissée au destin. Dans la détermination future de l'automate se
trouve une _inconnue_, qui pour nous est indéterminée; et dans la
détermination future d'une liberté indifférente ou du libre arbitre se
trouve une inconnue, qui est indéterminée non seulement pour nous,
mais en elle-même.
Tant qu'on s'en tient à une liberté vraiment indifférente, il ne
semble pas possible de répondre à cette réplique des déterministes. On
n'y pourrait répondre qu'en montrant dans la liberté mieux entendue
une puissance capable de lier l'avenir au présent, de déterminer
l'acte à venir par l'acte présent. C'est ce lien, en effet, que tout
contrat suppose; plus il est invincible, c'est-à-dire plus le présent
est déterminant par rapport à l'avenir, et plus le contrat est sûr. La
question ainsi modifiée, les déterministes ne pourront-ils trouver,
dans un contrat solennel, quelque chose qui lie l'avenir au présent;
et ce lien sera-t-il certain, ou seulement probable?
--Le lien capable d'enchaîner l'avenir, pourront-ils dire, c'est le
contrat lui-même, avec ses motifs, avec ses clauses, avec les
sanctions extérieures et intérieures qui en suivent l'accomplissement
ou la violation; retomberons-nous dans le sophisme paresseux en
déclarant inutiles ce contrat et ces conditions, qui ne peuvent pas ne
pas jouer un grand rôle dans la production de l'acte à venir?
--Non sans doute, dira le partisan de la liberté; mais est-il bien
vrai que le contrat fait en ce moment soit la cause réelle de sa
réalisation future? N'est-il pas plutôt, comme cette réalisation,
l'effet et le signe de notre volonté libre elle-même?
--Dans l'hypothèse déterministe, le contrat n'est aussi qu'un effet et
un signe, mais c'est l'effet et le signe de sa prédominance en moi.
--Reste à savoir si cette prédominance sera durable? Le savez-vous?
--Je le _crois_. Et vous, savez-vous de science certaine si vous
voudrez encore dans un an et toute votre vie ce que vous voulez
aujourd'hui? Vous le _croyez_ d'une croyance plus ou moins voisine de
la certitude, parfois même équivalente à la certitude dans la
pratique, voilà tout. Que de serments éternels qui n'ont duré que
quelques années! Et pourtant ils étaient sincères. Que de voeux
prononcés pour toute la vie et qui n'ont pu tenir jusqu'à la fin!
Prenez garde de tomber dans l'idée mystique et trop souvent chimérique
des théologiens, qui demandent au religieux l'abdication libre de sa
liberté pour toute sa vie, et à l'épouse conduite devant l'autel un
serment d'esclavage jusqu'à sa mort. Nos lois ne sont déjà que trop
empreintes de cette fausse conception qui, au lieu de demander la
durée d'un lien à celle des idées et des affections, la demande à la
prétendue puissance d'une liberté qui s'enchaîne. Voyez d'ailleurs
combien ces lois ont peu de confiance dans l'«immuable liberté,»
puisqu'elles l'environnent d'entraves et de menaces sociales, pour
être plus sûres, en l'enchaînant elles-mêmes, de son immutabilité. La
vraie théorie moderne des contrats est celle qui les juge tous
résiliables sous certaines conditions déterminées; et cette théorie
est vraie, parce qu'elle traite les hommes comme des hommes, non comme
des saints, pour lesquels précisément les lois seraient inutiles.
Votre théorie de la liberté, au contraire, nous a valu toutes les
servitudes sociales et religieuses. On est allé jusqu'à engager non
seulement sa liberté, mais celle de ses enfants et des enfants de ses
enfants, au service d'une dynastie. Pour nous, nous demandons la
stabilité des contrats et des institutions à la nature même des choses
et à la force des idées vraies, non aux résolutions toujours
révocables du libre arbitre. Persuadez-moi en m'éclairant et en me
donnant des idées justes, ce sera le meilleur moyen de m'enchaîner
pour l'avenir. La science est immuable comme son objet, le vrai et le
bien; c'est sur elle que nous fondons l'éternité de nos promesses et
de nos engagements. Chercher un point d'appui ailleurs que dans les
choses éternelles et dans la pensée qui les conçoit, c'est mettre sa
confiance dans ce qui ne la mérite pas.
--Vous semblez confondre deux choses: le sujet qui pense et l'objet
pensé. Rien ne m'assure que la constance qui est dans la vérité se
trouvera aussi dans votre pensée: car celle-ci est livrée à toutes les
nécessités, conséquemment à tous les hasards des influences
extérieures ou intérieures; elle ne sait pas si elle restera toujours
la même à travers le temps et l'espace; au contraire, ma volonté, si
elle est libre, peut le savoir. Quand je m'engage envers vous par une
promesse, je m'engage aussi envers moi-même, et je me promets à moi
comme à vous de rester le même pendant tout l'intervalle de temps qui
séparera la promesse faite de la promesse accomplie. Ce temps, ma
volonté le domine; elle le tient sous sa puissance, avec toute la
série des phénomènes qui peuvent y trouver place. Quels que soient les
événements qui suivront ma promesse, quelque nombreux et divers qu'ils
soient, cette série intermédiaire d'antécédents ou de conséquents ne
comptera pour rien; ma promesse sera l'antécédent immédiat et unique
de sa réalisation: la même volonté qui l'a faite, l'exécutera. La
liberté, idéale ou réelle, est donc la puissance de vouloir une même
chose à des intervalles plus ou moins éloignés. Dès l'instant présent
elle se fixe à elle-même une limite ou un but dans le temps encore à
venir; puis, demeurant identique pendant tout l'intervalle, elle
manifeste cette identité à chacun des points intermédiaires, en
résistant à toutes les causes qui tendraient à la faire dévier, en
demeurant indifférente à tout ce qui n'est pas l'action promise. Par
l'élan qu'elle s'est ainsi imprimé et dont elle mesure intérieurement
l'énergie, elle sait qu'elle atteindra le but sans que rien l'en
détourne. Si vous rejetez avec raison la liberté d'indifférence, vous
sera-t-il aussi facile de méconnaître cette liberté vraie qui se
ferait à elle-même sa nécessité et qui, après s'être donné un ordre, y
obéirait partout, toujours? «Ne va pas au sénat,» dit Vespasien à
Helvidius Priscus; et ce dernier répond: «Tant que je serai sénateur,
_il faut_ que je me rende aux délibérations.--Vas-y, mais n'y dis
mot.--Ne me demande pas mon avis, et je me tairai.--Il faut que je te
le demande.--Et moi, _il faut_ que je te dise ce qui paraît
juste.--Mais si tu parles, je te ferai périr.--Quand donc t'ai-je dit
que je fusse immortel[7]?» _Il le faut_, dit Helvidius; mais il
devrait dire: _il le faut, parce que je le veux librement_.
[7] Arrien, _Dissertations_, II, 19.
--Ou plutôt _parce que je le comprends_, répliqueront les
déterministes. Nous ne nions pas, en effet, comme vous nous en
accusez, la distinction du sujet et de l'objet, de l'intelligence
humaine et de l'immuable vérité; mais nous croyons que la vérité et la
justice peuvent susciter dans la pensée qui les conçoit une puissance
analogue à elles-mêmes et dont la durée, proportionnée à leur
évidence, subsiste malgré tous les obstacles extérieurs. Notre
automate est un théorème vivant, et ce théorème est une idée vivante;
n'assimilez pas le mécanisme ou dynamisme de la nature, si complexe
dans ses causes et plus encore dans ses effets, aux ouvrages grossiers
et fragiles de l'art humain. Si nos microscopes étaient aussi
puissants à pénétrer les délicatesses du cerveau humain que nos
télescopes à sonder les profondeurs du ciel, qui sait si nous ne
découvririons pas entre les mouvements astronomiques et les mouvements
de la pensée une merveilleuse analogie? Peut-être notre cerveau est-il
un firmament. Les étoiles qui sont au-dessus de nos têtes nous
envoient, des extrémités du ciel, une traînée lumineuse qui nous
révèle leur présence; depuis combien de temps ce rayon tremblant, qui
semble toujours prêt à s'éteindre, est-il en marche à travers
l'infini? Les siècles passent, et le foyer même dont il est parti peut
s'obscurcir; lui, il continue de vibrer avec une vitesse dont nul
obstacle ne peut arrêter l'élan. Et vous voudriez que les plus
lumineuses de nos idées, celle de la justice, celle de la vérité,
fussent impuissantes à persévérer dans une tête humaine pendant la vie
entière? De même que le rayon de l'étoile semble s'être promis de
traverser l'immensité et en effet la traverse, ainsi le sage se promet
à lui-même de traverser en droite ligne, dans son élan vers le bien,
l'espace entier de la vie et, s'il le fallait, l'éternité. Aurez-vous
moins de confiance dans cet invisible élan de la pensée que dans le
mouvement de la lumière visible? Les grandes idées sont des centres
immuables d'attraction autour desquels gravitent toutes nos autres
pensées et tous nos actes. La seule différence entre les divers
individus est que, chez les uns, c'est encore un chaos où la lumière
est diffuse, où les mouvements semblent déréglés; chez d'autres,
malgré des perturbations passagères, c'est un petit monde où règnent
déjà, comme dans le grand, un ordre et une harmonie qui eussent charmé
Pythagore. Cette harmonie durable, dont l'homme juste a le sentiment
et le spectacle intérieur, ira se communiquant d'une intelligence à
une autre, comme d'une sphère plus éclairée à une région plus obscure,
jusqu'à ce que tout resplendisse enfin des mêmes clartés.
--Je veux bien que ma tête soit un firmament, pourvu que vous
reconnaissiez le libre esprit qui anime et agite la masse de ces
mondes, et qui y réalise les prodiges d'une mécanique plus céleste que
celle même du ciel. Mais, si vous refusez de reconnaître ce foyer
inépuisable de la volonté consciente et toujours sûre d'elle-même,
vous finissez par placer en dehors de nous, quoi que vous puissiez
dire, la dernière garantie des contrats ou des promesses; et quelque
probabilité que vous laissiez à ces contrats, vous ne leur laisserez
pas une certitude absolue. Dans l'hypothèse de la liberté, il est
vrai, nous ne sommes pas certains que le contractant accomplira
effectivement le contrat: mais, s'il ne l'accomplit point, nous ne
dirons pas comme vous qu'il n'a pas _pu_, nous dirons qu'il n'a pas
_voulu_. D'après vous, le moyen indispensable peut manquer à l'agent;
selon nous, ce moyen ne manque jamais parce qu'il ne fait qu'un avec
l'agent lui-même. Supposez toutes les autres conditions changées, il
y en a une qui, selon nous, ne peut l'être; et cette condition
suffisante par elle seule, c'est la puissance de vouloir encore ce
qu'on a une fois voulu et promis.