pratique quand il s'agit de triompher d'obstacles matériels: il ne
suffit pas de se croire capable de soulever un fardeau pour le
soulever en effet, et la force physique ne se crée pas en nous par la
persuasion; encore y a-t-il des cas où l'énergie morale semble
développer et mettre en liberté une véritable énergie _physique_. De
même, il ne suffit pas de se croire le génie nécessaire à la
résolution d'un problème pour le résoudre: mais la confiance d'un
homme dans sa force _intellectuelle_ fait du moins qu'il cherche la
solution; et combien de fois se vérifie pratiquement cette parole:
«Cherchez et vous trouverez!» Il n'en est plus ainsi dans le domaine
de la _volonté_; car il s'agit d'un pouvoir qui, s'il existait,
opérerait sur lui-même et se prendrait lui-même pour objet. Ce
pouvoir, nous le considérons comme ne faisant qu'un avec nous; et ici,
la persuasion que nous possédons une semblable puissance doit être
beaucoup plus efficace dans la pratique. C'est donc un bien de se
croire maître de soi; car cette croyance, si elle ne nous donne pas
une liberté métaphysiquement absolue,--question réservée,--nous donne
du moins une énergie pratique dont l'indépendance est toujours
perfectible, sinon parfaite.
Il ne faut pas pour cela se persuader qu'on est libre de tout faire
par n'importe quels moyens et par une liberté aveugle; autant il est
bon de croire qu'une certaine liberté est au centre de nous-mêmes,
autant il est bon de se rappeler que nos moyens sont des _conditions_
et des _nécessités_ qu'il faut bien connaître. Il ne suffit pas de
s'attribuer n'importe quel pouvoir, sans autre forme de procès, pour
acquérir magiquement ce pouvoir. Autre chose est de se croire libre et
de se croiser les bras,--ce qui n'avance à rien ou presque à
rien,--autre chose est de vouloir être libre et de faire effort pour
le devenir. Notre but est précisément de montrer que la liberté n'est
pas un pouvoir magique ni une chose toute faite, mais une _fin_, une
idée qui ne se réalise que progressivement et méthodiquement par le
moyen d'un déterminisme régulier. Nous ne dirons donc pas qu'on soit
plus libre, sans autre condition, à mesure qu'on croit plus l'être.
Malgré cela, un certain degré de croyance dans la possibilité de ce
qu'on veut et dans celle même du vouloir est nécessaire pour vouloir.
L'ignorant, l'étourdi, l'enfant, le fou, ne s'attribuent que la
liberté d'indifférence ou de caprice; mais précisément ils tendent à
la réaliser dans la mesure même où ils la désirent et où ils la
conçoivent. Il y a donc une certaine harmonie entre la liberté qu'on
croit avoir et celle qu'on tend pratiquement à acquérir sous
l'influence de cette idée même. _Plus on se croit libre d'une fausse
liberté, moins on l'est de la vraie, mais plus on se fait une idée
vraie de la liberté, plus on réussit à la faire passer dans la
réalité._ Donc, tout en concevant les nécessités et les conditions, il
faut placer, sous une forme ou sous une autre, quelque liberté en
soi-même pour ne pas se réduire à l'absolue impuissance. Les anciens
disaient: _Audentes Fortuna juvat_; nous ne croyons plus à cette
Fortune du paganisme; mais ce que les anciens attribuaient à une
influence extérieure, c'est en réalité notre intelligence qui le fait;
c'est la foi en une certaine liberté des êtres intelligents qui nous
donne notre puissance d'initiative intelligente: _Audentes Libertas
juvat_.
S'il en est ainsi, dirons-nous aux déterministes,--et cela doit être
selon votre hypothèse même,--vous tendez à parler et à agir comme tous
les autres hommes dans la pratique. Vous devez, après avoir posé le
déterminisme en théorie, chercher un moyen pour le concilier avec
l'idée de la liberté pratique, sinon de la liberté métaphysique, et
pour fortifier cette idée dans les esprits.
--Soit; il n'en reste pas moins probable que, objectivement, c'est
l'idée de liberté qui agit, et non la liberté; il est donc possible
qu'un déterminisme supérieur ait simplement pris la place du
premier.--Quand ce serait vrai (et nous aurons plus tard à
l'examiner), la contradiction pratique du déterminisme et de la
liberté serait du moins notablement diminuée. A bien compter, nous
avons déjà fait les uns vers les autres trois pas de plus; car nous
nous sommes accordés à admettre: 1º l'idée de liberté présente en
nous, comme un _motif_ d'une nature particulière, 2º la tendance à
réaliser la liberté, comme un _mobile_ inséparable du motif, 3º
l'_efficacité_ au moins partielle de cette tendance, qui peut de plus
en plus diminuer, sinon supprimer, notre dépendance même. C'est sur le
degré précis de cette efficacité que le désaccord demeure possible.
Les uns croiront l'efficacité assez grande pour être la manifestation
d'une liberté réelle; les autres n'admettront d'autre effet qu'une
augmentation de puissance pratique soumise aux lois générales du
déterminisme. On a dit que toute notre science consistait à dériver
notre ignorance d'une source plus haute; de même les déterministes
pourront dire que toute notre liberté consiste à dériver notre
dépendance d'une source plus haute. Toujours est-il que la hauteur de
cette source n'est pas d'avance déterminée pour nous, et nous
concevons le pouvoir de la porter sans cesse plus haut; nous allons
jusqu'à nous demander si nous ne pourrions pas être la source même.
Les systèmes opposés aboutissent donc à cette conclusion: d'une part,
il serait désirable de faire descendre en soi tous les attributs du
bien, non seulement la science et la félicité, mais encore
l'indépendance, la dignité, la liberté même; d'autre part, nous
portons déjà en nous l'idée de la liberté, et cette idée a dans la
pratique des résultats analogues à ceux de la liberté même. Nous
entrevoyons la possibilité, par la force même du désir, de réaliser,
sinon la liberté, du moins son image la plus fidèle. La liberté
devient ainsi un idéal progressivement réalisable. Dès lors, la
direction pratique des deux doctrines adverses n'offre plus autant de
divergence: peut-être même pourrions-nous à la fin leur donner pour
but commun le bien accompli avec la plus grande indépendance possible,
qui nous permettrait d'attribuer à nous-mêmes notre bonté, d'expliquer
notre amour du bien comme Montaigne expliquait son amitié avec la
Boëtie: «Je l'aime parce que c'est lui, parce que c'est moi.»
* * * * *
En résumé, quand je me crois libre, empiriquement, j'attribue la force
prédominante à l'idée même de ma force. Or, cette force prédominante
n'a rien de chimérique dans une foule de cas. Il est certain, d'abord,
que les idées sont des forces; puis que, parmi les idées, se trouve
celle même de la force des idées, qui peut devenir prévalente et
directrice. Le pouvoir ainsi produit nous montre le déterminisme se
réfléchissant sur soi et devenant, par cette réflexion, capable de se
diriger soi-même. Il y a là un important phénomène soumis à des lois
très complexes, dont les psychologues partisans du libre arbitre,
comme les adversaires du libre arbitre, ont également négligé
l'analyse; une grande partie des malentendus si fréquents en cette
question tient, comme nous le verrons, à l'oubli de ce phénomène et de
ses lois; l'idée de la force des idées, devenant elle-même force
entraînante, est comme le foyer et le centre d'un système astronomique
qui entraîne avec soi les autres motifs et les autres mobiles dans une
trajectoire résultant de toutes leurs forces combinées avec la sienne.
Une fois conçue et comprise comme désirable, l'idée de ma puissance
sur moi pourra se réaliser peu à peu, mais d'une façon régulière, par
des moyens déterminés. A tout autre motif pratique, je substituerai le
motif de ma puissance possible, de mon indépendance possible comme
être raisonnable, de ma «liberté» que je veux essayer de réaliser, et
ce motif agira comme tous les autres, dont il pourra devenir le
principe hégémonique.
CHAPITRE DEUXIÈME
LE DESTIN ABSOLU ET SON IDENTITÉ PRATIQUE AVEC LE HASARD
ABSOLU.--PREMIÈRE INFLUENCE DE L'IDÉE DE LIBERTÉ
Le destin absolu, première idée d'une liberté inconditionnelle.
Résultats pratiques de cette idée. Critique du sophisme
paresseux.--Le hasard absolu.--Résultats moraux du fatalisme
absolu.
Après avoir vu, d'une manière très générale, l'influence pratique que
doit exercer l'idée de liberté, nous devons suivre cette idée dans
toutes ses applications particulières. La première question qui se
présente à nous, c'est de savoir quel rôle elle joue dans l'idée même
du destin admise par les fatalistes absolus.
L'idée du destin devait naître une des premières chez les peuples
anciens, à la vue de cette nature dont ils subissaient la tyrannie
sans avoir pu la soumettre elle-même, par la science, aux lois de la
pensée. Dans leur ignorance des règles particulières qui relient entre
eux les phénomènes, ils se contentaient de placer à l'origine des
choses une force unique et universelle. Mais cette force qui est pour
les autres êtres fatalité, qu'est-elle en soi?--Le maître n'est pour
l'esclave une puissance fatale que parce qu'il est en lui-même une
puissance relativement libre. Et l'esclave ne l'ignore pas; si on lui
demande quelle est à ses yeux la forme la plus parfaite de
l'existence, il répondra: la liberté. Ainsi, en concevant le suprême
destin, l'humanité des anciens âges ne faisait que concevoir déjà, par
une voie indirecte, je ne sais quel idéal de liberté suprême. L'idée
du destin est l'idée de liberté absolue projetée au-dessus de nous et
dominant la nécessité inflexible qui, dans le monde, manifeste sa
puissance sans bornes.
Le jour où l'esclave a compris sa servitude et par là même la liberté
qui lui manque, il possède déjà, avec cette idée intérieure de la
liberté, la condition et le premier moyen de sa délivrance, mais il ne
le voit pas tout d'abord, et son premier mouvement est de courber la
tête sous le joug, de demeurer inerte sans même essayer une résistance
qu'il croit inutile. Tel est aussi l'effet que produit d'abord sur la
volonté humaine la vague conception de l'absolu à laquelle son
intelligence s'est élevée; devant cet infini, le fini se sent réduit à
néant et s'abandonne au destin, qui lui semble une volonté d'une
toute-puissance irrésistible. Dès lors, par une confirmation de
l'influence pratique que nous avons attribuée aux idées, le destin
règne en effet sans obstacle et les choses suivent leur cours sans que
la volonté humaine, immobile et neutre, y change rien. En croyant à la
fatalité, l'homme l'a réalisée en lui autant qu'elle peut l'être:
l'idée de son éternel esclavage semble l'avoir rendu à jamais esclave.
Ce n'est là pourtant que le premier moment de l'histoire morale et la
première attitude de la volonté humaine devant la volonté absolue, où
elle ne reconnaît pas tout d'abord un mirage de sa propre volonté. Le
fatalisme primitif, par son excès même, tend à se détruire: il
renferme une contradiction qu'une réflexion un peu attentive ne tarde
pas à découvrir.
On sait comment l'esprit subtil des Grecs avait formulé le
raisonnement des fatalistes, qui est la théorie de la complète
passivité et l'argument de la paresse: [Grec: logos argos]. On
pourrait l'exprimer ainsi: «Que tu brises ou non ta chaîne, si ta
destinée est d'être délivré, tu le seras; si elle est de ne pas être
délivré, tu ne le seras pas. Il est donc inutile de briser ta
chaîne.»--On commet encore à chaque instant des sophismes analogues
dans les discussions relatives au libre arbitre. Nos progrès
successifs, en cette question, se réduisent presque aux différents
moyens de franchir le cercle où le sophisme paresseux veut nous
enfermer, et l'idée même de liberté nous aide à le franchir.
Le premier vice de l'argument est dans une conclusion incomplète.
«Rien ne sert de fuir,» dit-on au soldat musulman.--Mais aussi rien ne
sert de rester: que je n'agisse pas ou que j'agisse, ce qui doit
arriver arrivera toujours. Les prémisses aboutissent donc
indifféremment à deux conclusions contraires; on ne peut préférer
l'une à l'autre que pour des raisons étrangères à l'argument lui-même,
telles que le plaisir ou la douleur, l'attrait du repos ou l'attrait
de l'action, en un mot la passion du moment. Si on s'en tient avec
rigueur à l'argument logique, aucune conclusion déterminée n'est
logiquement possible.
C'est que les prémisses, sous l'apparence de la _nécessité_,
renferment l'_arbitraire_. Cette détermination absolue des choses par
le destin, nous qui ne sommes pas le destin nous ne la connaissons pas
et ne pouvons même la prévoir; nous sommes en dehors d'elle par notre
pensée comme par notre action. Donc, si les choses sont absolument
déterminées en elles-mêmes et sans nous, elles sont absolument
indéterminées pour nous. Que pouvons-nous alors conclure de prémisses
vides? Tout, ou plutôt rien. S'il y a une conclusion précise, elle se
tire dans l'absolu, indépendamment de nous et de notre pensée; et nous
ne la connaîtrons que quand elle sera descendue dans le domaine des
faits accomplis.
Si la nécessité des fatalistes est ainsi en dehors et au-dessus de
notre pensée, c'est qu'elle est par hypothèse au-dessus de toutes
conditions: ce qu'elle produit, elle le produit par elle seule, en
dépit de tout le reste. Dès lors, cette nécessité absolue devient pour
nous l'absolue contingence; cette certitude suprême devient suprême
incertitude. Si je possédais la moindre assurance scientifique
relativement à une liaison particulière de cause et d'effet, si par
exemple j'étais sûr que le mouvement de mes jambes me portera
_toujours_ d'un lieu dans un autre, j'aurais en moi un certain pouvoir
d'échapper au destin; et j'y échapperais en effet, d'abord par la
pensée, qui me révélerait au moins un des secrets de ce destin, puis
par l'action, dont je pourrais prévoir les résultats réguliers et
infaillibles. Mais, dans l'hypothèse fataliste, toutes les lois de
l'expérience à moi connues sont renversées; la seule loi qui reste est
précisément celle dont les résultats me sont inconnus. Quelle
différence y a-t-il entre cet absolu destin et un hasard qui serait
également absolu? Dans ce second cas comme dans le premier,
l'_efficacité_ des _causes_ est supprimée, et le hasard peut empêcher
l'effet de se produire. Le monde offrirait alors un spectacle si
incohérent, que je ne devrais même pas compter sur ce que je tiendrais
dans la main. Tout au plus pourrais-je, animé d'un dernier espoir,
jeter mes actions comme un enjeu dans ce jeu fantastique du hasard.
Le destin est l'absolue _unité_ d'une puissance suprême qui se
maintiendrait immuable et impénétrable à travers la multiplicité des
choses que notre expérience et notre pensée peuvent saisir. Le hasard
est une _multiplicité_ absolue qui irait changeant et variant sans
règle et sans condition, qui par cela même échapperait à toutes les
prévisions de notre pensée. Dans le premier cas, tout dériverait d'une
liberté absolument une et fixe; dans le second, tout dériverait d'une
liberté absolument multiple et capricieuse: dans l'une et l'autre
hypothèse, le principe suprême se réduit pour nous à une chose
inconnue. Ainsi le vice intérieur du fatalisme absolu le force à se
changer en son contraire.
Nous venons de le voir, les prémisses du fatalisme absolu ne concluent
théoriquement à aucune conduite déterminée et particulière; mais elles
n'en renferment pas moins une conclusion générale d'une grande
importance pratique: c'est que nous ne pouvons rien, que nous ne
sommes rien, que tout s'est fait et se fera sans nous. L'idée de
l'indétermination logique des effets qu'amènera le destin entraîne
pour nous l'inertie pratique. Un corps inerte et passif est-il en
repos, tant qu'une raison nouvelle n'intervient pas il continue d'être
en repos, par la raison qu'il y était déjà; est-il en mouvement, il
continue son mouvement. Tel serait l'esprit exclusivement dominé par
la pensée du destin: il flotterait au gré des influences extérieures
ou intérieures. Au-dessous de ce motif général, l'impuissance à
changer le destin, ceux des motifs particuliers qui sont compatibles
avec le premier reprendraient seuls leur empire. Or, il y aurait
incompatibilité entre le destin absolu et le motif moral, si l'on
entend par ce dernier un bien qui soit l'oeuvre propre de la volonté
humaine. Les motifs passionnés et égoïstes profiteraient donc seuls de
cette abdication morale.
Ce qui rendrait les motifs passionnés plus compatibles que les autres
avec l'idée du destin, c'est que la passion produit son effet dans le
moment même; elle prend donc la forme non plus d'un destin à venir et
inconnu, mais d'un destin présent et connu. Elle nous donne le
sentiment d'une _possibilité_ et comme d'une _puissance immédiate_ que
le destin même nous force à mettre en oeuvre. Ce que je fais est
possible et même nécessaire, puisque je le fais. Le présent aurait
ainsi toute autorité; l'avenir, en revanche, n'en aurait plus. Les
idées de prévoyance, de perfectibilité, de progrès futur, n'auraient
de valeur que si elles s'incorporaient dans la peur ou l'espérance
présente. L'activité humaine serait réduite à un _minimum_, concentrée
au point où le destin semble se confondre avec ce que nous faisons, où
ce que nous faisons semble se confondre avec le destin. L'idée d'une
puissance exercée sur l'avenir, puissance qui semble constituer dans
la pratique la liberté vraie et efficace, perdrait toute sa valeur au
profit d'une sorte de liberté présente très voisine de la passion,
limite commune du hasard et du destin.
* * * * *
En résumé, l'étude de cette forme du fatalisme nous donne un premier
exemple de l'influence pratique qu'exerce l'idée de liberté; et cette
influence nous fait déjà entrevoir un moyen de conciliation pratique
entre les doctrines adverses. La même idée qui énerve et abaisse
pourra peut-être, en se déplaçant, fortifier et relever. C'est, nous
l'avons vu, sur la notion de liberté que le fataliste même s'appuie;
seulement il la place dans l'absolu et attribue au principe des choses
une liberté exclusive de la nôtre, une puissance qui est la négation
de notre propre puissance. Par là et tant qu'il s'en tient à cette
conception, nous avons vu qu'il se dépouille effectivement lui-même de
toute initiative; lorsque ensuite les événements extérieurs lui
apparaissent comme la manifestation du destin, il leur confère, tant
qu'il s'en tient à cette nouvelle conception, une puissance absolue
sur lui-même; enfin, ce qu'il est en train de faire ou de ne pas faire
dans le moment présent lui apparaît comme la manifestation du destin
en lui-même et comme le résultat d'une puissance immanente à lui: il
retrouve alors, dans ce sentiment actuel du rôle qui lui est dévolu,
le faible reste d'une puissance réduite au présent et qui ne peut que
ce qu'elle fait ou plutôt ce qu'elle subit. L'idée du fatalisme
complet est donc la réalisation de la liberté en tout ce qui n'est pas
nous-mêmes, et la réalisation en nous de la fatalité, ou encore d'une
sorte de hasard qui nous livre aux circonstances et aux passions
présentes. Nous nous rapetissons par l'idée exagérée de notre
petitesse, et nous agrandissons ce qui n'est pas nous. Par l'influence
d'une simple idée, nous nous mettons nous-mêmes dans un état analogue
à celui des sujets d'un despote absolu; nous tremblons à la seule
pensée du monarque invisible qui du fond de son palais gouverne tout.
Notre seule ressource est de l'oublier, ou de lui dérober furtivement
nos actions présentes, ou enfin de nous persuader que, si nous faisons
ces actions, c'est qu'il nous les laisse faire, lui qui a les yeux sur
tout. Ce n'est pas sans raison que les peuples les plus fatalistes
dans l'ordre religieux sont généralement les plus esclaves dans
l'ordre politique.
Cette conception théologique d'un destin absolu, qui finit par se
concilier avec la doctrine parallèle du hasard absolu, ne saurait
subsister dans l'état actuel de la science. Pour les philosophes et
les savants qui admettent qu'une cause première produit tout par un
enchaînement régulier de causes secondes et d'effets, le gouvernement
de l'univers peut bien être encore une monarchie, mais c'est déjà une
monarchie constitutionnelle. Le souverain, s'il y en a un, agit
suivant des lois régulières et respecte la constitution qu'il a
lui-même établie. La raison nous fait concevoir le souverain, et
l'expérience nous met au courant de la constitution. C'est à ce
système que le fatalisme se réduit tôt ou tard, pour se mettre
d'accord avec les faits positifs de l'ordre intellectuel ou de l'ordre
moral. Il devient alors proprement déterminisme. Voyons jusqu'où peut
aller l'accord _pratique_ entre le déterminisme et l'idée de liberté,
en commençant par les faits les plus extérieurs et les plus aisément
conciliables avec les diverses doctrines, pour nous replier peu à peu
vers les actes les plus intimes de la conscience, principes cachés de
toute vie morale et sociale.
CHAPITRE TROISIÈME
JUSQU'OÙ PEUT ALLER LA CONCILIATION DU DÉTERMINISME ET DE LA LIBERTÉ
DANS L'ORDRE PHYSIQUE ET DANS L'ORDRE SOCIAL
I. Rapports de l'homme avec la nature extérieure.--Conduite de
l'_automate spirituel_ devant la nature.
II. Rapports de l'homme avec la vérité conçue par son
intelligence. L'automate spirituel pourrait-il chercher le vrai
et délibérer sur le meilleur?
III. Rapports de l'homme avec ses semblables. Comment les
automates spirituels se conduiraient-ils les uns à l'égard des
autres?--Valeur des preuves de la liberté qu'on prétend tirer
des menaces et des prières, des conseils et des
ordres.--Argument du pari.--Arguments tirés de la confiance que
nous avons dans la liberté de nos semblables. Analyse des idées
de promesse et de contrat.
IV. L'ordre social dans le déterminisme et dans la doctrine de la
liberté. Le contrat social. Valeur des preuves du libre arbitre
tirées de l'existence des lois sociales et de leur sanction.
Responsabilité et imputabilité légales.
V. Le droit social dans le déterminisme.
I. Les rapports de notre activité pratique avec le monde extérieur ne
semblent pas altérés par le déterminisme. D'abord, l'idée des objets
extérieurs et de leurs lois demeure la même. Le déterministe ne
commettra donc plus en face de la nature et de son cours le sophisme
paresseux du fatalisme oriental, car il ne croit pas que les
phénomènes sensibles arrivent _en dépit_ des causes, mais _en raison_
des causes: c'est la définition même du déterminisme. Le sophisme
paresseux aboutirait ici à la négation de ce déterminisme; il
signifierait: «Vous aurez beau accumuler toutes les causes
déterminantes, l'effet pourra ne pas se produire; supprimez toutes les
causes, il pourra se produire encore.»
La différence entre la doctrine déterministe et l'opinion commune,
c'est que celle-ci, en présence du mécanisme fatal des choses, place
un mécanicien à la fois intelligent et _libre_; tandis que le système
de la nécessité met en présence deux mécanismes, l'un inintelligent et
insensible, l'autre intelligent et sensible. Mais toutes les relations
qui n'impliquent rien de moral demeureront pratiquement les mêmes
entre les deux termes. La conduite de «l'automate spirituel» devant la
nature ressemblera à celle de l'«esprit libre»; le premier aura, dans
sa sensibilité et son intelligence, les mêmes moyens d'information et
d'action par rapport au monde extérieur. Seulement, chez l'automate
intelligent, l'intelligence sera efficace par elle-même, tandis que
chez l'être supposé libre elle sera efficace par autre chose, je veux
dire par une volonté capable de s'opposer à l'intelligence et de la
rendre parfois inefficace. De plus, il est essentiel, ici encore, de
rectifier le déterminisme en y introduisant l'idée de liberté.
L'automate mû par des idées a précisément parmi ses moteurs l'idée de
son pouvoir sur soi, l'idée des effets produits par la réflexion de
l'intelligence, l'idée de l'indépendance qui appartient aux idées
mêmes par rapport aux impulsions brutales et mécaniques du dehors.
Pour le déterminisme ainsi rectifié, l'intelligence qui montre le but
se confond avec la puissance qui y porte, la conscience de la liberté
avec la conscience de l'efficacité inhérente à l'idée de liberté, la
délibération intellectuelle avec l'indécision entre plusieurs idées
dont cette idée supérieure embrasse pour ainsi dire en soi la
multiplicité; enfin le jugement du meilleur et la prévalence d'une
idée particulière se confondent avec la détermination.