Produced by Mireille Harmelin, Hélène de Mink, and the
Online Distributed Proofreading Team at https://www.pgdp.net
(This file was produced from images generously made
available by the Bibliothèque nationale de France
(BnF/Gallica) at http://gallica.bnf.fr)
Notes de transcription: Les erreurs clairement introduites par le
typographe ont été corrigées. L'orthographe d'origine a été conservée
et n'a pas été harmonisée.
La formule mv{2} doit être lue comme «mv» au carré (le 2 en exposant).
LA LIBERTÉ
ET
LE DÉTERMINISME
PAR
ALFRED FOUILLÉE
TROISIÈME ÉDITION
PARIS
ANCIENNE LIBRAIRIE GERMER-BAILLÈRE ET CIE
FÉLIX ALCAN, ÉDITEUR
108, BOULEVARD SAINT-GERMAIN, 108
1890
OUVRAGES DU MÊME AUTEUR
=La Philosophie de Platon.= Ouvrage couronné par l'Académie
des sciences morales et politiques et par l'Académie
française, 2 vol. in-8º. (G. Baillière). 16 fr.
=La Philosophie de Socrate.= Ouvrage couronné par l'Académie
des sciences morales et politiques. 2 vol. in-8º (G.
Baillière.) 16 fr.
=L'Idée moderne du droit,= deuxième édition. 1 vol. in-8º.
(Hachette.) 3 fr. 50
=La Science sociale contemporaine.= 1 vol. in-18.
(Hachette.) 3 fr. 50
=Histoire générale de la philosophie=, quatrième édition. 1
vol. in-8º. (Delagrave.) 7 fr. 50
=Critique des systèmes de morale contemporains.= 1 vol.
in-8º. (G. Baillière.) 7 fr. 50
=Principes élémentaires de la Psychologie scientifique.= 1
vol. in-8º. (E. Belin.) (_En préparation._)
Saint Cloud.--Imprimerie BELIN FRÈRES
PRÉFACE
La méthode de conciliation, dans l'ordre philosophique, nous paraît
supérieure à la méthode de réfutation, comme le libéralisme dans
l'ordre social est supérieur aux voies répressives. La vérité, plus
large que nos systèmes, accorde une place dans son sein aux choses les
plus opposées: elle ne divise pas, elle unit pour régner. Notre pensée
ne pourrait-elle, à son image, se faire conciliante et libérale? Mieux
vaut compléter les doctrines que les réfuter; mieux vaut accepter des
autres et faire accepter de soi le plus possible. Reste-t-il, malgré
cela, en dehors du cercle de nos idées, quelque grande doctrine qui
semble inconciliable avec la nôtre et cependant vivace, par cela même
plausible; traçons encore, sans nous décourager, à partir de ce centre
qui est notre point de vue personnel, des rayons de plus en plus
grands, pour voir si nous ne pourrions pas enfin embrasser l'opinion
de nos adversaires dans notre doctrine élargie.
Le système du déterminisme et celui de la liberté, n'ayant pu se
détruire depuis une lutte de tant de siècles, doivent marquer deux
directions de l'esprit en partie légitimes, qui, si elles étaient
poussées assez loin, finiraient par converger. C'est cette direction
convergente que nous allons essayer de découvrir, d'abord dans la
pratique, où l'accord sera plus facile, puis dans la théorie. Nous ne
prétendons pas arriver jusqu'au point final où se révélerait une
coïncidence parfaite: la série des moyens-termes qu'il faudrait
intercaler pour obtenir une entière conciliation des vérités, et par
conséquent une entière explication des choses, est probablement
infinie; tout ce qu'on peut faire, c'est d'ajouter, s'il est possible,
quelques anneaux de plus à la chaîne des raisons.
* * * * *
En donnant cette nouvelle édition, nous devons insister sur la méthode
et sur la théorie fondamentale du livre. Notre méthode consistera à
_compléter_ d'abord et à _rectifier_ chacun des systèmes adverses, en
élargissant les fondements positifs qui sont comme sa base propre
d'opération. Puis, nous chercherons les parties _communes_ aux
systèmes ainsi complétés, conséquemment leurs convergences et
coïncidences. Enfin, nous essaierons d'intercaler entre eux des
_moyens-termes_, qu'ils seront également forcés d'admettre et par
lesquels se produiront de nouvelles harmonies. A cette méthode, qu'on
a mal à propos confondue avec d'autres bien différentes, nous ne
croyons pas qu'on ait adressé aucune objection vraiment sérieuse.
Quant aux moyens-termes entre les systèmes, il en est un,
croyons-nous, dont l'introduction est d'une haute importance dans le
problème qui nous occupe: c'est l'_idée_ de la liberté, avec le
_désir_ qui en est inséparable et l'_action_ directrice qui en
résulte. Le livre qu'on va lire a pour but de montrer l'influence de
cette idée. Il renferme ainsi une partie entièrement _scientifique_ et
par cela même, si nous ne nous trompons, au-dessus de toute
contestation en son ensemble. Nous y avons joint des spéculations
_métaphysiques_ d'un caractère nécessairement conjectural; il importe
de ne pas les confondre avec les résultats positifs de notre analyse
et de notre synthèse. L'action directrice qui appartient à l'idée de
liberté demeure aussi incontestable pour les partisans du déterminisme
que pour ses adversaires. D'une part, si c'est le déterminisme qui,
dans le fond des choses, est le vrai, du moins a-t-il besoin de faire
une place en son sein à l'_idée_ de liberté et à son efficacité
pratique. L'oubli de cet élément essentiel est un vice qui se retrouve
dans tous les systèmes déterministes et qui les rend incomplets,
inadéquats à l'observation, contraires à la conscience de l'humanité.
Il faut donc rectifier le déterminisme par l'introduction de cette
donnée capitale: la pensée se réfléchissant sur soi et se concevant
directrice; car ici la réflexion même devient une force nouvelle qui
s'ajoute aux forces antécédentes. D'autre part, si c'est la liberté
qui est le vrai et dernier fond des choses, encore n'agit-elle qu'en
se faisant _idée_, qu'en prenant conscience de soi, qu'en produisant
par cela même un déterminisme de pensées et de désirs, soumis à une
pensée et à un désir dominateurs: pensée de la liberté, désir de la
liberté. Nous avons donc là un terrain commun aux deux doctrines, et
un terrain proprement scientifique; elles peuvent s'y réconcilier
alors même qu'elles demeurent encore divisées dans leurs hypothèses
sur le mystère métaphysique, sur le dernier mot de l'existence, sur le
fond absolu du vouloir. Ce mystère métaphysique subsistera toujours au
bout de tous nos efforts, dans la direction du déterminisme comme dans
celle de l'indéterminisme: c'est une leçon de modestie et de
modération également utile aux théories adverses et qui a, dans la
pratique même, son importance morale; car le doute métaphysique est, à
nos yeux, une des conditions de la moralité[1].
[1] Voir notre _Critique des systèmes de morale_, conclusion.
Le problème que nous allons aborder n'est pas seulement un problème
philosophique; il est, par excellence, _le problème_ philosophique.
Toutes les autres questions viennent se rattacher à celle-là. Aussi ne
croirons-nous point avoir perdu notre peine en contribuant à produire
l'accord des esprits, sinon sur l'_essence_ de l'activité morale, du
moins sur les _idées_ par lesquelles elle se manifeste et sur celle
qui constitue sa fin même, sa loi, son moyen de progrès: l'idée
libératrice de la liberté.
L'importance et la perpétuelle actualité du problème nous a été
montrée, comme sur le fait, par la discussion passionnée à laquelle la
première publication de notre travail donna lieu, il y a dix ans, dans
le monde philosophique et même non philosophique. Nous avons essayé,
dans cette nouvelle édition, de rectifier ou de compléter notre pensée
et de répondre, directement ou indirectement, à toutes les objections
sérieuses et sincères qui nous ont été adressées.
Depuis la première publication de ce livre, nos idées à nous-même,
sous l'influence d'une recherche incessante, se sont sur plus d'un
point développées et même modifiées; nous faisons moins de part
aujourd'hui, aux spéculations transcendantes et métaphysiques, plus de
part au point de vue _immanent_ et aux hypothèses d'un caractère
scientifique. Mais les théories fondamentales de ce livre nous
paraissent toujours vraies, et les spéculations métaphysiques
elles-mêmes, où se retrouve quelque peu de l'enthousiasme propre à la
jeunesse, nous ont semblé contenir des parties très plausibles, que
nous avons conservées. Nous n'avons retranché que ce qui nous
paraissait inexact ou erroné; nous avons laissé ce qui nous paraissait
_vrai_, ou _probable_, ou même simplement _possible_. Notre but a été
de condenser ainsi dans notre livre tout ce qu'on peut, à tous les
points de vue, dire en faveur de la liberté sans se mettre en
contradiction avec la science et avec la logique. Nous avons
d'ailleurs pris soin de marquer, mieux que dans la première édition,
la différence du certain et de l'hypothétique, du vrai et du
vraisemblable, de la science positive et de la métaphysique.
LA
LIBERTÉ ET LE DÉTERMINISME
PREMIÈRE PARTIE
RECHERCHE
D'UNE
CONCILIATION PRATIQUE ET DE SES LIMITES
CHAPITRE PREMIER
L'IDÉE DE LIBERTÉ, MOYEN TERME PRATIQUE ENTRE LES DOCTRINES
CONTRAIRES.--GENÈSE DE L'IDÉE DE LIBERTÉ
I. Genèse de l'idée de liberté.
II. Puissance pratique créée en nous par l'idée de liberté et par
la persuasion que nous sommes pratiquement libres.--Evolution à
laquelle le déterminisme est ainsi amené dans la pratique.
Puisque nous essayons de rapprocher d'abord dans la pratique le
déterminisme et la liberté, ou même, s'il est possible, de les faire
coïncider pratiquement dans quelque moyen terme, nous devons, selon la
méthode que nous avons adoptée, pousser le déterminisme rectifié aussi
loin que nous le pourrons dans l'ordre scientifique. Nous verrons
ainsi jusqu'à quel point sa direction vraie le rapproche du système de
la liberté. Je dis sa direction vraie, car nous ne devons considérer
le déterminisme que dans ce qu'il a de légitime, de scientifique et de
conforme au témoignage de l'expérience.
Le problème est le suivant:--Trouver dans les lois mêmes de notre
dépendance ce qui supplée pratiquement à notre indépendance et en
produit en nous le sentiment pratique; produire ainsi au sein même de
la nécessité un progrès vers la liberté.
Ce que le déterminisme renferme de plus solide et de vraiment
scientifique, c'est l'explication des actes sous le rapport de leurs
antécédents chronologiques, de leurs motifs et de leurs mobiles. Cette
explication n'est peut-être pas la seule, elle n'est peut-être pas
l'explication radicale et métaphysique; mais, dans ce qu'elle a de
légitime, elle doit être poussée méthodiquement aussi avant qu'il est
possible. Or, parmi les motifs conscients de nos actions que nous fait
connaître l'expérience intérieure et qui sont objet de science
positive, les déterministes ont oublié le plus important, c'est-à-dire
l'idée même de notre liberté.
Quelle qu'en soit la valeur objective et métaphysique, l'idée de
liberté existe incontestablement dans l'esprit de l'homme, et elle
joue un rôle considérable dans l'ordre même de l'expérience, qui est
celui de la science. Nous devons donc examiner successivement: 1º la
genèse psychologique de cette idée dans l'individu et dans l'espèce;
2º son action psychologique; 3º l'accord qu'elle peut établir sur le
terrain de la pratique entre le déterminisme et l'indéterminisme bien
entendus. Ce ne sont pas des conjectures métaphysiques auxquelles nous
allons nous livrer; ce sont des faits scientifiques dont nous voulons
entreprendre la constatation et l'analyse.
I.--L'enfant remarque de bonne heure qu'il y a en lui comme autour de
lui des changements et des différences: mouvements à droite,
mouvements à gauche, action et inaction, désir et aversion,
affirmation et négation. Il s'habitue ainsi peu à peu à concevoir
toutes choses sous les formes opposées du oui et du non. Il n'a besoin
que de la conscience et de la mémoire pour acquérir cette notion:
_diversité, alternative des contraires_. Or, c'est là le premier
élément empirique de l'idée de liberté. L'animal qui ne voit devant
lui qu'une seule ligne, et qui a pour ainsi dire des oeillères de tous
côtés, sauf sur une seule direction, ne peut acquérir l'idée de
liberté, qui enveloppe celle de pluralité. L'association des idées est
si forte que, chez l'être intelligent et doué d'expérience, un
contraire évoque immédiatement l'idée de son contraire, comme un objet
éclairé qui serait inséparable de son ombre. Notre pensée procède par
différences autant que par ressemblances, par oppositions autant que
par harmonies; c'est son rythme naturel et comme son oscillation
propre: elle est soumise à la loi universelle de l'ondulation.
Maintenant, sous quelle forme apparaît le contraire de ce qui est
_actuel_ et actuellement présent à la conscience?--Sous la forme du
_possible_, quand il a été lui-même actuel à d'autres moments. Si je
suis actuellement immobile, la marche peut m'apparaître comme
possible; le silence actuel me fait songer à la possibilité de la
parole; la parole actuelle à la possibilité du silence. _Possibilité_,
c'est le second élément scientifique de l'idée de liberté.
Cette possibilité ne reste pas à l'état abstrait et purement logique:
elle prend la forme de _puissance active et psychologique_; voici
comment. Il y a en psychologie un principe capital et sur lequel nous
aurons souvent à revenir. Toute idée, surtout l'idée d'une action
possible, est une image, une représentation intérieure de l'acte; or,
la représentation d'un acte, c'est-à-dire d'un ensemble de mouvements,
en est le premier moment, le début, et est ainsi elle-même l'action
commencée, le mouvement à la fois naissant et réprimé. L'idée d'une
action possible est donc une _tendance_ réelle; c'est une puissance
déjà agissante et non une possibilité purement abstraite. Si cette
idée, par hypothèse, était seule, l'action commencée et répandue par
innervation dans l'organisme finirait par mouvoir les membres, tant
qu'elle ne produirait aucune douleur. L'idée se réaliserait en se
concevant. L'idée des contraires tend donc à se réaliser, et c'est
précisément parce qu'il s'agit de contraires que leur conception
alternative tend à prendre la forme d'un équilibre plus ou moins
instable, comme celui d'une balance.
Quand je _pense_ à marcher, il y a dans mon cerveau même quelque chose
qui répond à la représentation de mes jambes et à la représentation de
leur mouvement, laquelle, est elle-même le commencement de ce
mouvement. Penser à la marche, c'est marcher dans son imagination;
c'est même, à la lettre, marcher par le cerveau, non par les jambes;
c'est commencer à agir et, pour ainsi dire, à presser dans le cerveau
le ressort qui ouvre passage au courant nerveux vers les jambes. C'est
aussi, en conséquence, sentir les premiers mouvements de la marche à
son début cérébral. Aristote disait:--S'il n'y avait pas une
_puissance_ distincte de l'_acte_, je ne pourrais me lever quand je
suis assis, ni m'asseoir quand je suis levé, car ces deux actes se
contredisent.--Malgré le dilemme d'Aristote, je puis marcher en étant
assis, ou, si l'on préfère, commencer la marche cérébralement. Or,
cette marche initiale, cette marche à l'état naissant m'est familière:
l'expérience m'a appris, dans mon enfance, quels sont les mouvements à
faire pour marcher, quel est le mode d'innervation cérébrale qui
aboutit à mouvoir mes jambes; je connais cela comme je connais mes
jambes elles-mêmes, bien que je ne puisse le figurer ni l'expliquer.
Et c'est là, psychologiquement, la _puissance_ de marcher. La
_puissance_ de mouvement n'est que le mouvement même à l'état
naissant, l'innervation à son degré le plus faible, le passage d'un
courant nerveux peu intense. Je l'appelle _puissance_ parce que ce
phénomène mental est lié, dans mon expérience et dans mon souvenir, à
un phénomène plus complet, qui est le mouvement de translation
succédant au mouvement de vibration ou à la simple tension cérébrale.
Quand j'ai dans ma conscience le premier mode, l'image du second mode
s'y associe d'une manière immédiate; _j'attends_ le second après le
premier. Mais en même temps il y a dans mon imagination des idées et
images antagonistes, qui maintiennent le mouvement à son état purement
initial, qui le contrebalancent et le refrènent. On a ainsi un
mouvement à la fois commencé et arrêté. C'est ce mouvement que
j'appelle mouvement _possible_, marche _possible_. Il est déjà actuel
à un certain degré, et voilà pourquoi ce n'est pas une pure
possibilité _abstraite_, mais une puissance concrète; d'autre part il
est contenu et comme avorté, et voilà pourquoi il n'est pas
complètement réalisé, actualisé: c'est un mouvement de translation
ramené à un mouvement moléculaire de tension; la conscience de ce
dernier genre de mouvement est la tension intérieure, la tendance,
l'effort plus ou moins grand. Quelle que soit la valeur métaphysique
de la force, de l'effort, du _nisus_ de Leibnitz, de [Grec:
(l')energeia] d'Aristote, toujours est-il que, psychologiquement, la force
est la face interne et consciente du mouvement de tension et des
mouvements de translation mutuellement contraires. Quant à la
persuasion que nous _pouvons_, elle est une simple induction à
l'avenir de notre expérience passée. _Je puis_ marcher, signifie: je
_commence_ les premières décharges nerveuses de la marche, et la
_suite_ viendra, si ces mouvements ne sont pas contrariés, si l'_idée_
de la marche devient prédominante, si le _désir_ de la marche
l'emporte, si je _veux_ marcher. En un mot, la seule conscience de
puissance qui se trouve en nous est celle du mouvement commencé et
interrompu, laquelle se ramène à l'_image_ plus ou moins concrète d'un
mouvement. Tout mouvement accompli par nous et «centrifuge» est
accompagné d'un certain état de conscience qui nous le fait distinguer
des mouvements centripètes, des mouvements reçus; c'est cet état de
conscience qui fait le fond de ce qu'on nomme _effort_, _tendance_,
_tension_, et la puissance n'est que la _prévision_ de la suite
habituelle ou des effets du mouvement commencé: or cette prévision est
une idée. C'est dans l'idée que réside la puissance aristotélique.
Dans cette voie, nous ne trouvons point la _liberté_ absolue dont
parlent les spiritualistes, pas même la _puissance_ métaphysique dont
ils font un intermédiaire entre le pur possible et le pur réel, et qui
contiendrait d'avance plusieurs effets possibles. Psychologiquement,
cette puissance n'est que la conscience d'un conflit de
représentations auxquelles répond dans le cerveau un conflit de
mouvements en sens divers. Sans doute le fond même du mouvement, de
l'effort, du vouloir, demeure un mystère, mais on n'a pas le droit de
prétendre, dès le début, que ce mystère est liberté plutôt que
nécessité, ni de confondre la conscience du _vouloir_ et du _mouvoir_
avec la conscience d'une liberté indépendante, capable en même temps
et sous les mêmes conditions d'effets contraires. Si l'arc tendu de
Leibnitz avait conscience de sa tension, il n'aurait pas pour cela
conscience de sa liberté, car il faut, pour que la flèche parte, la
détente du doigt de l'archer. La «puissance des contraires» est le
côté interne de la composition des forces en mutuel équilibre.
Ce sentiment d'une _puissance active_ ou, physiologiquement, d'un
équilibre instable entre deux contraires, est le troisième élément de
l'idée de liberté, dont la _diversité_ et la _possibilité_ abstraite
étaient les deux premiers éléments. L'enfant aime à se donner le
sentiment du pouvoir des contraires, qui est une des formes
supérieures et un des plaisirs de la vie. Il aime à se balancer par la
pensée comme par le corps entre des contraires: il y a une analogie
fondamentale entre le plaisir élevé de l'activité oscillante et le
plaisir inférieur qu'un enfant éprouve sur une escarpolette, se
balançant dans le vide, allant et revenant comme le pendule d'un
extrême à l'autre; c'est une sorte d'ivresse de mouvement alternatif
par laquelle, à force de parcourir avec vitesse des points successifs,
il nous semble que nous sommes sur tous les points à la fois: les
extrêmes se rapprochent et les contraires tendent à se confondre en
un.
Il en résulte un nouveau sentiment, quatrième élément de l'idée de
liberté: c'est le sentiment de l'_indépendance_ par rapport aux
contraires mêmes, d'un pouvoir qui, embrassant les contraires, les
domine et semble n'en plus dépendre. Quand le pendule intérieur, si on
peut ainsi parler, est parvenu à l'extrémité de sa course et a ainsi
épuisé son effet dans un sens déterminé, il tend par cela même à
reprendre la direction contraire et à se donner dans ce sens nouveau
un nouveau sentiment d'activité, de vie, de jouissance. Ne pas être
borné à une seule action, ne pas être épuisé dans un seul acte,
retrouver sa puissance entière pour un autre, c'est évidemment avoir,
pour sa force intérieure, un point d'appui et d'application supérieur
aux effets divers qu'elle produit tour à tour; c'est par cela même
avoir une certaine indépendance qui est _libre_ d'obstacles; voilà
pourquoi l'idée d'_indépendance_ est un élément de l'idée de liberté.
Et puisque toute idée tend à se fortifier et à se réaliser, l'idée de
l'indépendance développera en nous, elle aussi, une tendance à la
réaliser ou du moins à en essayer la réalisation. L'enfant se dit à
chaque instant: «Si j'essayais le contraire de ce que j'ai fait?» Et
il l'essaye. Il aime à se donner, ici encore, le spectacle de son
activité arbitraire et indépendante. On lui dit aujourd'hui de faire
une chose et il la fait; on le lui redira demain et demain il refusera
de la faire. On accuse alors l'imperfection et la bizarrerie de la
nature humaine. Non, l'enfant fait seulement une _expérience
psychologique_: il a conçu deux faits contraires, et il veut voir s'il
pourra les réaliser; il a fait une chose, il ne la refait pas,
uniquement pour le plaisir de changer, c'est-à-dire d'appliquer la
même puissance aux choses les plus diverses. Dans la vie physique, il
se meut en tous sens, préférant parfois à la ligne droite les lignes
les plus capricieuses, au chemin le plus court, mais le plus uniforme,
le chemin le plus long et le plus varié: il aime à se sentir
physiquement libre, dégagé de toute contrainte matérielle. Il en est
de même pour son intelligence: il pense aux choses les plus opposées,
il pense à l'absurde, pour se mettre au-dessus de l'absurde; toute
idée lui apparaissant avec un caractère particulier et borné, il aime
à franchir d'un bond les limites de sa pensée présente, comme il aime
à franchir l'espace où il était d'abord renfermé. Enfin, dans ses
déterminations et dans ses actions, non moins que dans ses pensées,
l'enfant aime à faire acte d'indépendance, parfois d'absolutisme: si
on lui offre deux fruits en lui montrant le plus beau et en lui
conseillant de le prendre, il lui arrivera souvent de préférer
l'autre; il aime en effet la contradiction; il veut prouver à autrui
et se prouver à lui-même qu'il a un certain pouvoir de choisir, et de
sacrifier son intérêt à son caprice.
L'idée de pouvoir ambigu et supérieur aux alternatives se fortifie
encore par le double rapport de l'état présent avec le passé et avec
l'avenir. Le souvenir du passé m'apprend que deux contraires ont eu
lieu dans des circonstances _sensiblement_ identiques, comme sont
sensiblement identiques deux triangles tracés sur un tableau.
L'expérience actuelle ne m'apprend pas sans doute que les deux
contraires soient possibles en même temps (et c'est un point sur
lequel nous reviendrons dans la suite); mais il ne m'est pas
difficile, par une simple combinaison de notions, d'imaginer cette
possibilité (réelle ou non en elle-même) et de m'en former ainsi
l'idée, seule chose dont nous nous occupions en ce moment. «J'aurais
pu prendre un autre parti _si le motif contraire était devenu le plus
fort_;» voilà le jugement qui nous sert de point de départ; faisons
abstraction par la pensée de cette condition et remplaçons-la par
cette nouvelle hypothèse: _Les motifs étant les mêmes, j'aurais pu
agir autrement_; nous aurons ainsi construit l'idée du pouvoir
inconditionnel, ambigu et libre, qui constituerait le libre arbitre.
Il n'est pas indispensable pour cela que l'idée du _libre arbitre_
réponde dès l'origine à une réalité. Les lois de l'imagination
suffisent ici pour expliquer les abstractions et combinaisons d'idées
nécessaires. Quand j'ai commis, par exemple, une action mauvaise sous
l'influence d'une passion dominante et que je rentre ensuite en
moi-même, la passion étant tombée, le motif raisonnable et
désintéressé se trouve avoir actuellement l'avantage; si c'était à
recommencer, il me semble, non sans raison, que j'agirais autrement.
Je compense alors invinciblement le souvenir de mon état passé par mon
état présent, chose d'autant plus facile que la passion d'autrefois
n'est plus en moi qu'une image affaiblie; je me représente ainsi
l'action raisonnable comme un _possible_ qui aurait pu se réaliser,
comme un possible _égal_ à l'autre, égal à l'action passionnée. Au
fait, l'action raisonnable eût été possible _si_ j'en avais conçu plus
fortement la possibilité même, si l'idée de ma puissance sur moi eût
été plus présente et plus énergique. Aurais-je pu _sans
condition_?--C'est ce que nous aurons plus tard à rechercher; en ce
moment, nous voyons qu'il nous est possible de construire, par une
comparaison avec le passé, l'idée de puissance _inconditionnelle_.
Cette idée d'inconditionnalité est un cinquième et capital élément de
l'idée de liberté. Nous allons la voir se compléter par le rapport de
notre état présent à l'avenir.
L'avenir, en effet, est incertain, incalculable, impossible à prévoir
pour nous. Cette incertitude est plus ou moins grande selon les cas.
Elle est, dans certaines circonstances, d'autant plus grande que
l'action est moins importante et, par cela même plus dénuée de motifs
conscients capables de la spécifier. Par exemple, dans les occasions
où il s'agit de choses indifférentes, on ne peut prévoir si je
choisirai pile ou face, si je partirai du pied gauche ou du pied
droit, si je serai debout ou assis. Dans ce cas, en effet, ce qui doit
déterminer telle action plutôt que telle autre, ce qui doit
_spécifier_ ma décision volontaire, c'est une coïncidence de causes
_extérieures_, un _hasard_, conséquemment un _déterminisme_ que je ne
puis prévoir. Dans d'autres cas, au contraire, l'incertitude de
l'avenir est proportionnelle à l'importance de la décision: c'est
qu'alors les motifs conscients et spécifiques sont plus compliqués et
plus contraires: les causes déterminantes de l'action sont
_intérieures_, elles engagent mon caractère, mon moi, ma personnalité
tout entière. Or, dans certaines alternatives d'une nature
exceptionnelle et, en quelque sorte, tragique, il m'est bien difficile
de prévoir si j'aurai la force de préférer, par exemple, la mort même
à la violation de ce qui m'apparaît comme un devoir. Certains cas de
conscience sont comme une tempête qui peut faire soulever la vague de
mille manières. Ici, l'incertitude de l'avenir porte sur les
conditions intérieures d'un acte important; tout à l'heure elle
portait sur les antécédents extérieurs d'un acte sans importance. Dans
les deux cas il y a ou il peut y avoir, pour nous et pour autrui,
impossibilité de calculer et de prévoir. Encore la prévision
devient-elle de plus en plus probable quand je connais bien le
caractère d'une personne: je sais que tel de mes amis, je sais que
moi-même, nous ne commettrons pas un vol pour nous approprier un
million ou un milliard.
Ces considérations nous amènent devant le problème de Spinoza: est-ce
l'ignorance des causes de l'acte qui nous donne l'idée de notre
liberté?--Sous cette forme générale et vague, la proposition de
Spinoza est évidemment insoutenable. On lui a répondu que le poète qui
ignore les causes de son inspiration l'attribue à un dieu et non à sa
liberté, que le spirite, l'illuminé, l'enthousiaste, se croient
conduits par une puissance supérieure à eux-mêmes, enfin que le
sentiment du libre arbitre croît avec la connaissance même des motifs
de nos actions. Mais ces réponses générales sont encore moins
probantes que la proposition de Spinoza et reposent sur des
confusions. En premier lieu, ce n'est pas l'ignorance des causes
produisant un acte quelconque qui peut engendrer l'idée de liberté;
c'est l'ignorance des causes d'une _détermination volontaire et
intentionnelle_. Je ne me crois pas libre quand je souffre sans savoir
pourquoi, ni quand je remue les paupières sans savoir pourquoi, ni
quand je trouve une rime ou un vers sans savoir pourquoi, ni quand
j'ai une vision ou illumination sans savoir pourquoi; mais c'est qu'en
tout cela il ne s'agit pas d'une _décision intentionnelle_ entre
divers partis, par exemple voter ou s'abstenir de voter. Les exemples
allégués ne prouvent donc rien.--Mais, dira-t-on, quand il s'agit
d'une détermination intentionnelle, je me crois précisément d'autant
plus libre que j'ai plus délibéré et que je connais mieux les _motifs_
de mon acte. Ici encore, l'analyse psychologique est incomplète. Ce
n'est pas l'ignorance des _motifs_ conscients de ma décision qui peut
me donner l'idée d'un libre arbitre échappant à la prévision; c'est
l'ignorance de la _cause_ qui, entre divers motifs conscients, me fait
prendre telle décision _déterminée_. Or, cette cause n'est pas
nécessairement elle-même un motif conscient: elle peut être mon
caractère, ma nature propre, mes habitudes inconscientes, mes secrètes
inclinations: elle est ce que Wundt appelle le _facteur personnel_,
c'est-à-dire ma constitution psychologique et physiologique, ma
manière individuelle de réagir. Supposez en chimie un réactif
extrêmement complexe dont vous ne pourriez réduire la composition en
formules: si vous y jetez telles ou telles substances colorées, vous
ne pouvez prévoir quelle sera la nuance particulière que produira le
mélange. Vous savez que telle couleur mêlée à telle autre en telles
proportions produit du vert, du violet, de l'orangé; mais, si vous ne
savez pas tout ce qui entre dans la composition du liquide où vous
mélangerez ces couleurs, vous ne pourrez par cela même prédire la
couleur complexe qui en résultera. Notre naturel n'est pas une eau
claire où les motifs et mobiles se mêleraient en gardant chacun sa
nuance propre: il est lui-même une combinaison que la «chimie mentale»
ne saurait réduire à des formules exactement déterminées. On ne répond
donc pas à Spinoza ni à Leibnitz quand on invoque la conscience des
motifs dans la délibération pour soutenir que le sentiment du libre
arbitre croît avec la connaissance des causes, car la connaissance des
motifs ne nous donne pas celle de la cause fondamentale et décisive:
la réaction propre de notre caractère. Sous les motifs conscients se
trouve notre activité _inconsciente_ avec ses tendances et
inclinations de toute sorte; c'est même dans cette région
d'inconscience ou, si l'on préfère, de conscience générale et non
spéciale, que nous plaçons notre _moi_, notre _vouloir_ personnel. Dès
lors, quand nous avons comparé et pesé des motifs au grand jour de la
conscience claire, de la conscience superficielle, la détermination
finale sort des profondeurs de la conscience obscure. Il en résulte
un arrêt dans la série _apparente_ des causes, une apparente solution
de continuité, comme entre les derniers rayons visibles du spectre et
l'obscurité qui les enveloppe. De là vient l'apparence d'un
_commencement_ impossible à prévoir, d'un commencement de série non
rattaché à d'autres séries, d'un «commencement absolu.» Le conflit des
motifs conscients produisait un arrêt momentané dans notre évolution
intérieure et y posait un problème de dynamique mentale; c'est le
triomphe de l'inconscient ou du subconscient qui résout le problème,
met fin à l'arrêt et se manifeste par la résultante de la décision. Ne
pouvant avoir la conscience analytique de ce qu'on pourrait appeler
notre conscience synthétique, nous ne saurions nous-mêmes calculer et
prévoir ce que nous voudrons dans telle circonstance grave: nous
attribuons alors la volition à un pouvoir dominant les contraires, et
comme ce pouvoir est précisément notre conscience obscure et
synthétique, notre _moi_, il en résulte que nous attribuons au
_moi_,--non plus à un dieu ou à une force étrangère,--la réaction
finale de ce pouvoir fondamental sur les motifs plus ou moins
extérieurs par lesquels il est sollicité.
Quand nous pouvons _analyser_ entièrement toutes les causes d'une
décision, nous ne nous attribuons plus le pouvoir des contraires: nous
disons que nous ne pouvions faire autrement, que nous avions telle
inclination, telle pensée, telle autre, que celle-ci a été effacée par
celle-là, que tel penchant ou telle habitude avait trop de force
acquise pour être contrebalancé par tel motif, etc. L'idée du pouvoir
des contraires naît de la conscience synthétique et obscure, et
_seulement_ dans les cas qui _engagent cette conscience_, non dans
ceux où il s'agit d'effets que nous n'attribuons pas à notre _moi_, à
notre conscience concrète et totale. Ni Spinoza ni ses adversaires
n'ont donc posé la question sur son vrai terrain.
Nous voyons maintenant qu'une action déterminée doit être enveloppée
(comme d'autant de cercles concentriques) par des puissances contenant
en apparence les contraires. Le premier cercle est formé par
l'intelligence: nous expérimentons en nous l'action motrice et
efficace des idées, ainsi que la possibilité de trouver des motifs
contraires pour ou contre tout acte, ce qui nous donne la notion de
notre indépendance _intellectuelle_. Puis, nous avons le sentiment
d'un pouvoir encore supérieur aux idées, les _mobiles_, qui forment un
second cercle déjà plus obscur; enfin nous avons la conscience vague
d'un pouvoir supérieur aux mobiles particuliers comme aux motifs
particuliers: l'individualité, le caractère personnel, enfin un
dernier cercle, le plus vaste et le plus obscur tout ensemble, c'est
la conscience même en sa synthèse, la conscience où viennent se fondre
toutes les images, l'unité (apparente ou réelle) qui domine tout et
décidera en dernier ressort. Là se place la _volonté_, et de là aussi
nous vient l'idée de liberté comme puissance supérieure aux
déterminations contraires, aux mobiles connus et aux motifs connus.
Alors s'accomplit une dernière transformation de l'idée, qui prend une
forme métaphysique. Grâce à notre faculté d'abstraire, nous pouvons
considérer une puissance, non en tant qu'elle dépend elle-même d'autre
chose, mais en tant que quelque chose dépend d'elle; et sous ce
rapport abstrait, relativement aux termes inférieurs, elle n'est plus
dépendante, mais indépendante; elle n'est plus conséquente, mais
antécédente. Les partisans de la nécessité considéreront cette
indépendance comme un moment tout provisoire de la pensée, comme une
simple abstraction par laquelle une chose nous paraît seulement
antécédente, bien qu'elle soit en même temps conséquente; en d'autres
termes, l'indépendance ne sera jamais pour eux qu'une moitié du réel,
tandis que pour les autres elle peut être un tout; mais il s'agit en
ce moment de montrer la genèse de l'idée, non son objectivité. Or nous
pouvons concevoir le tout comme expliquant et engendrant les parties,
le complet, le parfait comme contenant la raison de l'incomplet et du
particulier. Enfin, faisant abstraction des limites, nous arrivons à
concevoir l'illimité, l'absolu. C'est d'abord l'idée négative d'une
_indépendance_ absolue, puis l'idée plus positive, mais non moins
problématique d'une _plénitude de puissance intelligente_.--On verra
plus loin, en étudiant la part de la volonté dans ce qu'on nomme la
raison, comment naît et se développe cette idée, qui n'est autre que
celle de la _causalité intelligible_ (au sens de Kant) conçue comme
pouvant contenir la raison suprême de la _causalité sensible_.
Affranchie par hypothèse de la loi des antécédents et des conséquents
qui constitue le déterminisme, cette causalité purement idéale peut
apparaître comme l'idéale liberté.
Après avoir indiqué comment l'idée de liberté, d'abord physique, puis
psychologique, puis métaphysique, naît dans l'individu, nous pourrions
examiner comment elle se transmet dans l'espèce par voie d'hérédité.
C'est un point sur lequel nous aurons à revenir. Dès à présent, il est
clair que l'idée d'indépendance et de liberté est, chez l'individu,
une puissance qui tend à fortifier le caractère; elle constitue donc
une supériorité dans la lutte pour l'existence et pour le progrès.
Conséquemment, les lois de la sélection naturelle lui assurent le
triomphe: cette idée devient une forme héréditaire de la conscience,
de plus en plus _spécifique_ et caractéristique de l'humanité: elle
finit par être innée, et nous venons au monde avec l'instinct de la
liberté, bien plus, avec la persuasion de la liberté, comme nous
naissons avec l'idée de l'espace ou avec l'instinct de la
curiosité[2].
[2] La genèse que nous venons d'indiquer, dans l'individu et dans
l'espèce, nous permet de répondre à une question souvent posée:
«Si l'idée de liberté, dit M. Naville, ne procède pas de
l'observation de la conscience, d'où vient-elle?» (_Rev. ph., La
physique et la morale_, p. 276.)--«Comment ce qui n'est pas
libre, demande M. Delboeuf, peut-il avoir l'idée de la
liberté?»--L'argument est classique; il n'en est pas plus
probant. L'idée d'une _indépendance_ relative est, comme nous
l'avons vu, un objet d'expérience; celle d'une indépendance
_complète_ est une construction de la pensée. Les formes sous
lesquelles je me représente cette indépendance, formes en partie
illusoires et en partie réalisables, sont aussi des constructions
possibles de la pensée, et nous en étudierons plus tard le
développement. L'expérience m'apprend, par exemple, que deux
actions contraires sont réalisables et ont lieu effectivement;
elle ne m'apprend pas qu'elles soient possibles en même temps,
sans doute; mais il ne m'est pas difficile d'imaginer cette
possibilité simultanée par une simple combinaison de notions.
Ainsi naît l'idée du _libre arbitre_.
II. Une fois formée, l'idée de notre liberté ne peut manquer d'influer
sur notre conduite. C'est cette influence pratique que nous devons
maintenant montrer, en réservant pour la suite l'examen théorique de
la question.
1º Libres ou non, nous _tendons_ à la liberté, à l'indépendance
absolue dont nous avons l'idée. 2º Cette tendance, d'après les lois
mêmes du déterminisme, doit créer en nous un certain _pouvoir_
proportionné, ce semble, à son intensité. 3º Nous ne tardons pas à
reconnaître l'efficacité pratique de cette tendance; et même, dans une
foule de cas, nous n'apercevons point de limite déterminée et précise
à l'extension de notre pouvoir: il en résulte une _confiance_ en soi
qui va grandissant. Nous nous persuadons de plus en plus que nous
avons un pouvoir indépendant et une force propre supérieure à tous les
contraires, capable de rester la même quand tout change, ou de changer
quand tout reste le même.
Cette croyance est naturelle et universelle, les déterministes ne le
nient pas; ils contestent seulement qu'elle représente la réalité.
Mais, encore une fois, toute idée influant sur nos actes, le
déterminisme doit, parmi les puissances pratiques dont la psychologie
entreprend l'analyse et dont la morale entreprend la discipline,
mettre en ligne de compte l'idée de la liberté, puisque cette idée
entraîne d'abord une tendance à la réaliser, puis une réalisation au
moins apparente, et enfin une conviction au moins subjective de notre
propre liberté. Dès lors le système déterministe subit un changement
considérable au point de vue de la pratique. Voyons, en effet, les
résultats que va produire, dans l'application et dans la vie de chaque
jour, l'élément capital que des systèmes incomplets avaient exclu de
la question, et dont l'influence pratique, déjà constatée par nous
chez l'enfant, se manifestera encore plus chez l'homme.
Supposons que je sois dominé par une violente colère. Si je suis
persuadé que je n'ai aucun pouvoir sur ma passion, ou si je ne songe
pas à ce pouvoir, il est clair que ma colère suivra fatalement son
cours. Mais voici qu'une idée, amenée par les lois de l'association ou
de l'habitude, prend une puissance nouvelle dans mon esprit et, de
confuse qu'elle était, devient distincte: c'est l'idée (subjective ou
non) d'une résistance possible à ma colère, d'un empire que je crois
_pouvoir_ exercer, et que de plus ma raison juge rationnel et _bon_
d'exercer. Aussitôt cette idée interrompt la fatalité de la passion;
c'est une force nouvelle qui peut, en s'accroissant, faire équilibre à
ma colère. Que mon intelligence se fixe sur cette idée qui la
sollicite, qu'elle la rende par là de plus en plus intense, bientôt
l'idée de la liberté sera devenue une puissance pratique avec laquelle
les autres puissances devront compter; et si, à tort ou à raison, je
regarde cette puissance comme absolue en moi, l'idée de l'absolu devra
produire un certain effet dans la balance. Elle pourra même, comme
l'épée de Brennus, faire pencher le plateau du côté qui semblait
d'abord le plus faible, en venant s'y ajouter. L'attention et la
réflexion (fatales ou non), augmentent la force de cette idée avec sa
clarté. Dès que je songe à mon pouvoir, l'idée croît; dès que l'idée
croît, la tendance de la réflexion s'y applique davantage; nouvel
accroissement de l'idée, suivi d'un nouvel accroissement de réflexion;
et, en définitive, multiplication de forces par l'addition successive
de tous ces petits accroissements. Donc la seule conception de ma
liberté, comme d'une puissance venant de moi et capable de
contre-balancer ma passion, pourra en effet dans la pratique parvenir
souvent à la contre-balancer, en vertu même d'un déterminisme
compliqué dont nous aurons plus tard à étudier théoriquement les lois.
Brisant la ligne uniforme et fatale de mes pensées et de mes
sentiments, elle aura rendu possible un acte qui, à ne considérer que
la force intrinsèque et naturelle des motifs et des mobiles
antérieurs, n'eût pu aucunement se produire sans ce motif nouveau et
prépondérant. Le déterminisme _se réfléchit sur soi_ dans cette idée
et s'y _retourne_ en quelque sorte _contre soi-même_.
En fait, l'idée de notre liberté ne manque jamais de nous apparaître
au moment où elle peut nous être utile dans la pratique, à moins que
le paroxysme de la passion n'ait détruit toute _réflexion_. Cette
idée, toujours présente en nous sous une forme plus ou moins latente,
redevient manifeste dès que nous sommes en présence de deux actes
possibles, entre lesquels nous hésitons. Par l'association du
contraste, la double possibilité éveille nécessairement la notion d'un
double pouvoir; et comme nous nous rappelons avoir déjà réalisé, dans
d'autres circonstances, les deux termes de l'alternative présente ou
ceux d'une alternative analogue, nous sommes portés à nous attribuer
actuellement et à réaliser ainsi dans une certaine mesure un double
pouvoir, une liberté de choix. C'est là une tendance irrésistible, que
le déterministe subit comme les autres hommes. La notion et la
persuasion de notre liberté sont donc toujours ou presque toujours
parmi les motifs de notre décision _réfléchie_. Oublier cet élément
dans ses analyses, comme l'ont fait les psychologues, c'était oublier
ce qu'il y a de plus original et de plus essentiel dans l'activité
humaine.
En outre, cette idée peut s'affaiblir ou se fortifier. Il est des cas,
par exemple, où l'habitude nous fait répéter un acte sans y associer
par contraste la possibilité de faire autrement. Un homme peut ainsi
devenir l'esclave d'une mauvaise habitude, comme celle de la colère,
par l'affaiblissement de son idée de liberté. Mais persuadez à cet
homme qu'il dépend de lui de s'en corriger; qu'il est pratiquement
libre de se déterminer à la suivre ou à ne pas la suivre; que, s'il la
suit, ce n'est pas par une fatalité absolue, comme il le croit, mais
par un consentement auquel il ne réfléchit pas; qu'il pourra par
conséquent reprendre l'empire de soi quand il voudra, et qu'il est
maître de vouloir ou de ne pas vouloir: cette intime conviction de sa
puissance que vous aurez réveillée chez lui, fût-elle subjective en
soi, n'en aura pas moins pour effet une réelle puissance. Au
contraire, persuadez à l'homme vicieux que ses vices sont en tout
indépendants de lui et que toute puissance sur soi-même est
chimérique, vous diminuerez réellement en lui cette puissance; par
cela seul qu'il ne songera pas à résister, qu'il n'aura aucune
confiance en lui-même et dans sa liberté pratique, il deviendra faible
en effet et esclave de la passion. Ainsi donc, autant l'homme veut,
peut, et devient fort, quand il se croit pratiquement libre, puissant
et capable de persévérance, autant il devient faible dans la pratique
et même incapable de vouloir, quand il ne croit pas disposer de
lui-même, quand il se considère comme soumis à quelque influence
extérieure plus puissante que lui. Un philosophe ancien conseillait,
pour calmer la colère, de réciter en soi-même l'alphabet grec; le
meilleur alphabet, c'est de se répéter qu'on est pratiquement libre et
que, dans l'homme, l'alpha et l'oméga, c'est la liberté pratique de la
volonté réfléchie ou _à double idée_.
L'effet sur les masses n'est pas moins frappant que sur les individus.
Persuadez à une armée qu'il dépend d'elle-même de vaincre, qu'elle n'a
pour cela qu'à vouloir, que vouloir c'est pouvoir,--cette persuasion
fût-elle toute subjective,--il n'en est pas moins vrai que l'idée même
de cette puissance tendra, si les circonstances ne sont pas absolument
défavorables, à la réaliser dans la pratique ou à commencer les mêmes
effets que la réalité. Au contraire, persuadez à vos soldats que le
courant de la fatalité entraîne tout, que l'effort est inutile et la
résistance impossible, que leur défaite est écrite dans le livre des
destinées; par là vous détruisez toute énergie de l'intelligence, vous
anéantissez tout empire sur la passion, toute force morale. En
détruisant l'idée même de liberté, en l'obscurcissant, en l'effaçant
pour ainsi dire, vous arrivez presque au même résultat que si vous
aviez anéanti peu à peu la liberté. C'est le sophisme paresseux
réalisé par les Orientaux.
Voilà des faits que les déterministes ne peuvent nier, et qu'ils
négligent à tort dans leurs analyses psychologiques. En vertu même de
leur théorie sur l'empire des idées, on arrive à conclure que,
pratiquement, il est bon, il est nécessaire de fortifier chez les
hommes l'idée de la puissance des idées. Encore une fois, faites
comprendre aux hommes qu'ils ont un grand pouvoir sur leurs passions,
et vous leur donnerez un certain pouvoir; plus la persuasion sera
forte, plus l'effet sera grand, plus l'idée de puissance personnelle
triomphera de l'impersonnelle fatalité.