3. Die Theorie der Selbsterhaltungen: =Herbart=.

Wie der Rauch auf das Feuer, so deutet der Schein auf das Sein, sagt

=Herbart=(68). =Kant= hatte die ganze Erfahrung für bloße Erscheinung

erklärt und nachdem es ihm ungewiß geworden war, ob das Denkende in uns

Substanz sei und eben so ungewiß, was für Dinge hinter den körperlichen

Erscheinungen stecken möchten, ließ er es bei der unbestimmten

Vermuthung bewenden, hinter dem Scheine möge wohl ein Seiendes verborgen

sein. Die entschiedene Aufforderung, jetzt die Untersuchung zu beginnen

und das Seiende als ein solches zu bestimmen, wie es sein muß, damit die

Erscheinungen ihrerseits als solche und keine andern daraus hervorgehen,

diese Triebfeder des metaphysischen Denkens wirkte nicht auf ihn. Sie

hätte aber auf ihn wirken sollen. Wo etwas scheint, muß Etwas sein, denn

wo nichts wäre, könnte auch nichts scheinen. Auch die scheinbar nicht

gegebenen Bestimmungen der Causalität, wie =Hume=, des Raumes, der Zeit

und der Substantialität, wie =Kant= meinte, sind gegeben. Sobald wir

willkürlich versuchen, Größe, Gestalt, Dauer anders zu denken, wie

bisher, so tritt die Nothwendigkeit wieder ein, sie so zu denken, wie

sie sich geben. Wir sind an Gestalt und Dauer ebenso gebunden, wie an

Beschaffenheiten der Dinge, z. B. Gold fest, Wasser flüssig zu denken.

Diese Vorschriften liegen in der Erfahrung, welche nicht allein in der

rohen zusammenhangslosen Materie vereinzelter Empfindungen besteht;

sondern zugleich in den Formen, die =Kant= nicht mehr zur Erfahrung

rechnete. Diese Formen sind gegeben. Um aber den Beschauer zu bestimmten

Formen zu nöthigen, muß ein Reales vorhanden sein.

(68) Allg. Metaph. I. S. 380 u. ff.

Aus denselben Formen aber, auf welche der Schein als das Gegebene

hinweist, erwachsen der Metaphysik neue Aufgaben. Sie sind zwar gegeben,

aber sie können nicht so bleiben, wie sie gegeben sind, denn sie sind

widersprechend. Statt jedoch hieraus zu schließen, die ganze

Erfahrungswelt sei eine Ungereimtheit, welcher Gedanke alle praktische

Wirksamkeit aufheben würde, zwingt uns diese Erscheinung vielmehr, den

Dingen oder im Grund nur unserer gewiß falschen Auffassungsweise

derselben eine andere Gestalt zu geben, damit sowohl das Wissen als das

Glauben seine rechten Plätze wieder erlangen möge(69).

(69) Allg. Metaph. S. 384.

Dadurch erhält die Metaphysik eine doppelte Bestimmung; einmal von der

gegebenen Erscheinung fortschreitend bis zu dem wahrhaft Seienden zu

gelangen, das andremal zu zeigen, auf welche Weise sich aus den

Eigenschaften und Verhältnissen des wahrhaft Seienden allmälig eine

gerade so beschaffene Erscheinungswelt herausbilden müsse, wie wir sie

eben besitzen. Das Erstere ist eine analytische, das Letztere eine

synthetische Untersuchung. Um zu der ersteren zu gelangen, stellen wir

vor allem den Begriff des wahrhaft Seienden fest.

Dieser besteht aus zwei gleich wichtigen Begriffen, den des »Sein« und

des »Was,« welchem das Sein zugesprochen wird. Einem Dinge das Sein

beilegen, heißt nichts anderes, als es bei der einfachen schlechthinigen

Setzung desselben bewenden zu lassen(70). Diese Setzung ist rein

positiv, sie darf also weder eine Negation, noch eine Relation (etwa auf

ein Setzendes) enthalten. Eine solche würde aber darin stecken, sobald

die Setzung complicirt wäre, sich in mehrere Setzungen auflösen ließe,

deren Eine nicht ohne die Andere sein kann. Das Sein besteht in Bezug zu

einem Was. Wäre dies nicht der Fall, so könnte man das Sein selbst zum

Subject machen und aussprechen: Das Sein Ist. Allein dies hieße dem Sein

als Subject das Sein als Prädicat beilegen, was ein Widerspruch wäre.

Der Satz hebt sich also auf und: das Sein Ist nicht, nämlich nicht ohne

ein Was, welchem es beigelegt wird. Diesem Was müssen, um ihm das Sein

zusprechen zu können, verschiedene Bestimmungen zukommen(71). Ein Was,

welchem das Sein beigelegt worden, ist ein Seiendes und die

Eigenschaften dieses Was sind Eigenschaften des Seienden und das Was

dessen Qualität. Diese muß schlechthin einfach, ohne Mehrheit von

Bestimmungen, Theilen, Kräften und Eigenschaften sein; denn bekämen wir

auf die Frage, was das Seiende sei, eine Mehrheit von Bestimmungen zur

Antwort, deren Eine nicht ohne die Andere sein könnte, so hätten wir

nicht mehr Eines, sondern mehrere Seiende, während doch nur Eines da

sein soll. Wollen wir diese mehreren Bestimmungen zur Einheit

verschmelzen, während sie sich doch ihrer Natur nach nicht auf eine

Einzige zurückführen lassen, so ist diese Einheit nichts als eine Form

und sie setzen heißt eigentlich ihre Glieder und zwar selbst wieder als

getrennte Seiende setzen. Eine höhere Einheit aber im Sinne

=Schelling='s aus disparaten oder gar entgegengesetzten Bestimmungen

zusammenschweißen, heißt »einen Thurm von Einheiten über einander bauen,

bis Jederman deutlich sieht, daß die höheren Einheiten sich allemal

beziehen auf die niederen, und daß folglich je höher das Kunstwerk in

die Luft steigt, wir desto weiter von der Sache abkommen(72).« Die

gänzliche Einfachheit der Qualität verbietet demnach streng,

Größenbestimmungen, die Theile voraussetzen, Unendlichkeit, deren

Setzung nie vollendet werden könnte, derselben beizulegen. Das Seiende,

insofern es dies ist, ist streng Eins und nicht Vieles; wäre es das

Letztere, so wäre es der einfachen Setzung unzugänglich.

(70) Hauptpunkte der Met., her. v. =Hartenstein=, I. S. 217. Allg.

Met. II. S. 82. ff.

(71) Hauptp. der Met. S. 217 u. ff. Allg. Met. II. S. 94 u. ff. Lehrb.

z. Einl. in die Phil. 4. Aufl. S. 193.

(72) Allg. Met. II. S. 99.

Die Nothwendigkeit des einfachen Was kommt diesem daher nur insofern zu,

als es ein Seiendes werden soll. Betrachten wir daher das Was ohne Sein

näher, so fällt diese Beschränkung hinweg. So lang das Was nicht als

seiend gesetzt wird, ist es uns unverwehrt, dasselbe durch eine Mehrheit

von Begriffen zu denken. Soll es aber als seiend gedacht werden, so muß

die Qualität einfach sein und daher müssen alle jene mehreren

Bestimmungen die Fähigkeit haben, sich auf eine einzige zurückführen zu

lassen, die dann das Was des Gesetzten ausmacht. Dem Was, insofern es

als seiend gedacht wird, ist folglich jene Mehrheit von Begriffen,

mittels welcher es außerhalb des Seins gedacht werden kann, ganz

zufällig, sie ist eine blos zufällige Ansicht von demselben(73). Jedes

Was, sobald es nicht als dasjenige eines Seienden angesehen wird, läßt

sich auf mehr-, vielleicht unendlich vielfache Art mittels einer

Mehrheit von Begriffen ausdrücken: von jedem Was kann es daher auch

mehrere, ja unendlich viele zufällige Ansichten geben, sobald wir die

Beschränkung einhalten, daß sich jeder der complicirten Ausdrücke des

Was auf eine strenge Einheit müsse zurückführen lassen. Die zufälligen

Ansichten bedeuten nichts für das Seiende, und sind nur Mittel der

»philosophischen Kunst, die wir gebrauchen, wie der Mathematiker die

Transformationen seiner Zahlenausdrücke(74)«.

(73) Hauptp. S. 218. Allg. Met. S. 64. u. S. 109.

(74) =Strümpell=: Erläut. zu =Herbart='s Philos. S. 102.

Wie viel es der Seienden gebe, ist unbestimmt; daß es ihrer mehrere gebe

aber gewiß. Der Schein ist ein mehrfacher, verschiedener, er setzt also

auch ein mehrfaches zu Grunde liegendes Seiende voraus. Denn gäbe es nur

ein einziges Seiende, folglich auch nur eine einzige Qualität, so könnte

aus dieser nichts Verschiedenartiges noch irgend eine Veränderung

hervorgehen, keine Zu- oder Abnahme des Scheins ließe sich erklären. Die

mehreren Seienden selbst sind einander gleichgiltig, völlig indifferent,

nichts als absolutgesetzte einfache Qualitäten; das System, nach des

Erfinders eigenem Ausdruck, eine =qualitative Atomistik=.

Jedoch neben der Forderung, ein Reales hinter dem Scheine

vorauszusetzen, macht die Erfahrung eine zweite, nicht minder dringende

an uns, die auf demselben Schlusse beruht, wie oben die Setzung der

Realen selbst. Wir nehmen Veränderungen, Wechsel der Erscheinungen wahr;

es scheint etwas zu geschehen, es muß daher auch in der That etwas

geschehen, weil es sonst nicht scheinen könnte. Denn wenn man gleich, um

die Mehrheit der erscheinenden Beschaffenheiten, den verschiedenartigen

Schein hinreichend zu erklären, zur Annahme einer Mehrheit seiender

Wesen seine Zuflucht nimmt, so kann aus diesen doch Nichts hervorgehen,

so lang sie nicht mit und zu einander in gewisse Beziehungen treten. Auf

diesem Wege gelangen wir zu den Problemen der Inhärenz, der Veränderung

und des wirklichen Geschehens. =Herbart= bedient sich zu diesem Zweck

der von ihm sogenannten Methode der Beziehungen, welche darin besteht,

daß Eigenschaften, welche an einem einzigen Wesen befindlich sich

widersprechen und einander ausschließen würden, einer Mehrheit dieser

Wesen, die sich wechselseitig modificiren, ohne Widerspruch beigelegt

werden können, so wie eine Summe Eigenschaften besitzt, die ihren

Theilen fehlen. Diesem Verhältniß zwischen Seienden entspricht in der

Logik der Zusammenhang zwischen Prämissen und Schlußsatz. Der letztere

folgt nämlich aus keiner der Prämissen für sich, sondern nur aus

sämmtlichen zusammengenommen.

Wenden wir diese Methode zunächst auf die Inhärenz an. An _A_ wird _a_

gesetzt: d. i. die Setzung des _A_ soll jene von _a_ enthalten. Allein

_A_ ist ein Einfaches, kann kein Mannigfaltiges enthalten; folglich muß

_A_ = _a_ sein, während die Forderung, daß das _A_ als einfaches Wesen

ein _esse_, das _a_ als Inhärenz ein bloßes _inesse_ besitzen soll,

dieser Identität widerspricht. Die Einheit von _A_ und _a_ ist daher

unmöglich und wird dennoch verlangt; hierin liegt der Widerspruch. An

ihm haben wir zugleich ein Beispiel jener »treibenden« Widersprüche in

den gegebenen Erfahrungsformen, deren eine die Inhärenz ist, welche

=Herbart= als die Principien des metaphysischen Denkens betrachtet.

Sobald uns ein offenbarer und gleichwohl unabweislicher (?) Widerspruch

der Art gegeben wird, ist es Aufgabe des Denkens, diesen Widerspruch zu

heben, und den mangelhaften Begriff zu ergänzen. Der Widerspruch liegt

in _A_, das mit _a_ identisch sein soll und nicht identisch sein kann.

Es kann also in beiden Fällen unmöglich dasselbe _A_ sein; es können

aber nicht blos mehrere, eine Summe sein, weil sich sonst derselbe

Widerspruch bei jedem einzelnen Summanden nur wiederholen würde: sondern

die mehreren _A_ müssen auf was immer für eine Weise =zusammengefaßt

werden=, um _a_ zu ergeben. Dies heißt so viel, daß sobald der Schein

einer Inhärenz vorhanden sei, dieser auf das Dasein einer Mehrheit von

Realen hinweise, welche auf eine Weise =zusammen= sind; ein Begriff,

dessen Natur erst späterhin klar werden kann. Hervor tritt aber der

Schein der Inhärenz, sobald wir die in der Erfahrung gegebenen Dinge

betrachten. Von diesen nehmen wir nur Merkmale wahr, die auf ein Ding

weisen, welches letztere weder vor den Merkmalen irgendwie gegeben, noch

die bloße Summe derselben ist, denn existirt keines der Merkmale für

sich allein, so ist auch ihre Summe als eine Summe von Nichtigem, selbst

Nichts. Wir sehen daher das Ding als dasjenige an, dessen Setzung die

Setzung der Merkmale vertritt, als -- =Substanz=, dessen Setzung aber

die Zahl der Setzungen der Merkmale keineswegs um eine vermehrt, sondern

ihnen zusammengenommen gleich gilt. Hierin eben liegt der Widerspruch.

Die vielen Setzungen sollen Eine sein. Die Lösung lautete oben: Wo ein

Schein der Inhärenz entsteht, da existirt eine Mehrheit von Realen. In

unserem Falle jedoch entsteht ein mehrfacher Schein von Inhärenz: es muß

daher mehrere Mengen von Realen geben, deren jede den Schein eines

andern Merkmals, einer andern Inhärenz erzeugt(75). Damit wäre aber

nichts für die Einheit des Dinges, dessen mehrere Inhärenzen wir in's

Auge fassen, gethan, welche eine Grundbestimmung des Problems ist. Man

muß daher annehmen, daß die verschiedenen Mengen Realer in Reihenform,

welche den Schein der mannigfachen Inhärenzen hervorbringen helfen, ein

gemeinschaftliches Anfangsglied haben, welches eben dasjenige ist, das

wir Substanz nennen. Auf dieses wird der Schein bezogen, obgleich er ihm

nicht anders als im Verbundenem mit den andern Gliedern der Reihen

zukommt. Die Ursache des Scheines von Inhärenz an _A_ liegt daher in

dessen Zusammensein mit mehreren anderen Realen, und daraus folgt der

wichtige Satz: »Keine Substantialität ohne Causalität(76),« der nur so

viel bedeutet: Jedes Reale kann Substanz werden, sobald es mehreren

Reihen von Realen zum gemeinschaftlichen Anfangsgliede dient, und mit

diesen zusammen Ursache gewisser verschiedener Arten des Scheines wird.

(75) Allg. Met. II. S. 218. S. 130.

(76) Allg. Met. II. S. 134.

Fragen wir nun: was thun die Ursachen und was leidet die Substanz und

wie hängt mit dieser das inhärirende Accidenz zusammen, das sie mit

Hilfe der übrigen Realen als Ursachen soll erhalten haben?(77) Bisher

war vom Thun und Leiden noch keine Rede; die Substanz so gut ein Reales,

wie jede der hinzukommenden Ursachen, und die Reihen unterscheiden sich

dadurch, daß, während das Anfangsglied in allen dasselbe bleibt, die

übrigen Glieder in jeder andere sind, weil jede Reihe eine andere

Gattung Scheines erzeugt und andere Folgen andere Gründe haben müssen.

Eben so wenig folgt daraus über das Wie des Zusammenhangs des Accidenz

mit der Substanz etwas; denn das Accidenz ist nichts als Schein, und

dieser blos einfache Empfindung im denkenden Subject und gar nicht in

der Substanz, welcher wir denselben zuschreiben. Charakteristisch jedoch

für die auftretende Causalität ist es, daß sie keiner Zeitbestimmung

unterliegt, die Ursache ist weder früher noch später als die Wirkung,

sondern eben jetzt, indem wir die Inhärenz widersprechend finden,

erklären wir die Substanz für unzureichend, ihre Accidenzen zu begründen

und nehmen an, daß wenigstens so viel Ursachen vorhanden sein müssen,

als Accidenzen da sind. Statt einer zeitlichen Succession der Accidenzen

als Wirkungen nach den Ursachen sind Accidenzen und Wirkungen

Einunddasselbe, wenn sie auch einmal als der Substanz allein, das

anderemal derselben mit den Ursachen zusammen angehörend betrachtet

werden. Die Succession ist nur in unserem Denken vorhanden, das ein

zeitliches ist und bei der Substanz früher als bei den erzeugenden

Ursachen anlangt. Von einem zeitlichen Prius der Substanz vor den

Inhärenzen ist daher keine Rede. Ursache und Wirkung sind stets

gleichzeitig; eine Ursache ist nur Ursache, sobald die Wirkung beginnt,

und hört es zu sein in dem Augenblick auf, da die Wirkung verschwindet.

Dies gilt ganz allgemein und daß im gemeinen Leben gewöhnlich die

Gegenansicht herrscht, hat seinen Grund in der gemeiniglichen

Verwechslung der Theilursachen mit der vollständigen Ursache. Während

von jenen einige, oft sogar die meisten der Zeit nach früher vorhanden

sind, ist die vollständige Ursache erst in dem Momente vorhanden, in

welchem auch schon die Wirkung beginnt, und diese daher mit jener

gleichzeitig.

(77) Allg. Met. II. S. 137.

Anders tritt das Causalitätsverhältniß bei dem Probleme der Veränderung

auf. Die Inhärenz führte auf das »Zusammen« mehrerer realer Wesen, von

welchem wir weiter keinen Begriff aufstellten, als daß wir das

Causalitätsverhältniß damit zusammenhängend fanden. Während aber hier

Mancher an dem Satze, keine Substantialität ohne Causalität, Anstoß

nehmen konnte, leuchtet der Satz: keine Veränderung ohne Ursache, Jedem

von selbst ein. Im ersten Falle erscheinen die realen als Ursachen zur

Substanz hinzutretenden Wesen als ruhende; keine thut, keine leidet

etwas, allein bei der Veränderung? Verändern ist doch ein Thun; die

Ursache einer Veränderung muß thätig sein, sonst ist sie ja nicht die

Ursache der Veränderung; sie muß wirken, sonst entsteht keine Wirkung;

eine Ursache, die nicht wirkte, wäre keine, denn sie ist es nur,

insofern sie eine Wirkung hat, und die letztere nur Wirkung, insofern

sie eine Ursache hat.

Allein von welcher Beschaffenheit soll denn diese ursächliche Wirkung

sein? Soll sie weder prästabilirte Harmonie, noch _Causa immanens_,

weder blos psychologische Gewohnheit, noch allein Regel der Zeitfolge

sein, was bleibt uns übrig, wenn wir zugleich in keinen der Widersprüche

verfallen wollen, die =Herbart= im Thun und Leiden einfacher Wesen

auffindet?(78)

(78) Allg. Met. II. S. 148.

Gehen wir die Letzteren in Kürze durch(79). Es liegt im Begriffe der

Veränderung, daß aus einer Complexion mehrerer Merkmale einige

verschwinden, andere zurückbleiben, wohl auch neue an die Stelle der

verschwundenen treten, so daß es offenbar wird, die Eine dieser

Complexionen sei verschieden von der anderen. Zugleich soll aber auch

die eine Complexion identisch mit der andern sein, sonst wären es völlig

zwei verschiedene Dinge, nicht aber dasselbe Ding in nur verändertem

Zustande. Das Ding ist daher als ein solches, welches dem Complex von

Merkmalen _a b c d_ vorausgesetzt wurde; zugleich aber wird dasselbe

Ding auch einem andern Complex α β γ δ als Grundlage vorausgesetzt.

(79) Im Sinne =Herbart='s besonders klar bei =Hartenstein=: Metaphys.

S. 81. u. ff.

Hier liegen mehrere Einwendungen nahe. Die wichtigste beginnt beim

Begriffe des Seins und schiebt, wie oben beim Problem der Inhärenz den

Begriff der Substanz als des gemeinschaftlichen Trägers der mehreren von

ihr selbst verschiedenen Merkmale, so hier die Substanz als Dasjenige

unter, welches im Wechsel der Beschaffenheiten beharrt, wie =Wolff= und

selbst =Kant= gethan. Auf diese Weise pflegt man das veränderliche Ding

als ein solches zu erklären, dessen wesentliche Eigenschaften beharren,

unwesentliche sich ändern. =Herbart= jedoch findet das =Wesen= der Dinge

für uns gänzlich unerkennbar und schlechthin unmöglich, daß die einfache

Qualität des Seienden eine Mehrheit (auch wesentlicher) Eigenschaften

enthalten könne. Er behauptet vielmehr, weil jeder verschiedene Schein

auf ein verschiedenes Sein hinweise, seien auch die Verschiedenheiten

der Merkmale, die demselben Ding zugeschrieben werden, mit dessen

Identität unverträglich, mögen sie zugleich oder nach einander an

demselben gedacht werden.

Im letzten Falle drängt sich ein neuer Einwurf auf, der dem gesunden

Menschenverstand sehr geläufig ist. Dieser begreift mit Recht nicht, wie

es etwas Widersprechendes haben solle, demselben Ding =in verschiedenen

Rücksichten= verschiedene, ja entgegengesetzte Beschaffenheiten

beizulegen. Er findet es eben so wenig befremdend, daß dasselbe Ding =zu

verschiedener Zeit= einander ausschließende Beschaffenheiten besitze.

Was nicht =zugleich=, sondern das Eine in Abwesenheit des Andern an

demselben Dinge auftritt, das widerspricht sich nicht. Dabei wird

angenommen, es gebe einen Träger der Merkmale, der zu einer Zeit diese,

zu einer andern Zeit jene sich ausschließenden Merkmale =an sich= trägt.

Allein =Herbart= will so wenig zugeben, daß das =Ansichtragen= mehrerer

Merkmale mit der einfachen Qualität des Seienden verträglich sei, als er

zugesteht, daß es nur Wirkliche von doppelter Art geben könne, nämlich

solche, die sich =an Andern=, und solche, die sich nicht =mehr an

Andern= befinden, und die man gewöhnlich mit den Worten Adhärenz und

Substanz zu bezeichnen pflegt. Er sagt: Veränderung geschieht in der

Zeit und zwar eine bestimmte Veränderung in bestimmter endlicher

Zeitdauer. Das Geschehene muß sich daher durch diese ganze Zeitdauer

ausdehnen, sonst gäbe es innerhalb derselben leere Zwischenräume, in

welchen keine Veränderung stattfindet, und das Ganze würde nicht eine,

sondern ein Complex mehrerer Veränderungen sein. Das Quantum des

endlichen Geschehens wird daher gemessen an der endlichen Zeitdauer

desselben. Nun weiß Jeder, daß die Zeit unendlich theilbar ist, und sich

deren letzte eine unendliche Menge ausmachende Theile so wenig angeben

lassen, als sich aus ihnen wieder durch Zusammensetzung (?) eine

endliche Zeitdauer bilden läßt. Daher kann auch das endliche Quantum des

Geschehens weder in unendlich viele Theile aufgelös't, noch aus diesen

wieder zusammengesetzt werden. Denn jeder einfache Zeittheil, in welchem

Etwas geschieht (kann in einem einfachen Zeittheil überhaupt Etwas

geschehen?), müßte sich wieder in ein Vorher, Jetzt und Nachher zerlegen

und damit aussprechen lassen, daß er eben kein einfacher Zeittheil sei.

Dasjenige, was geschieht, würde dadurch gleichfalls in ein Geschehenes,

Geschehendes und künftig Geschehendes zerfallen. Nach Art der Eleaten

würde eine Veränderung aus durchaus einfachen Ruhepunkten, ein Geschehen

aus Geschehenem zusammengesetzt werden müssen.

Da hiebei ausdrücklich zugestanden wird, jede endliche Zeitdauer sei

unendlich theilbar, bestehe also aus unendlich vielen Theilen und nur

uns sei es unmöglich, durch fortgesetzte Theilung zu denselben zu

gelangen, so ist schwer einzusehen, wie daraus folgen solle, daß es

dergleichen einfache Theile nicht wirklich gebe, ganz unabhängig davon,

ob wir sie durch Theilung einer endlichen Zeitdauer erreichen oder

nicht. Zusammengesetzt ist jede =endliche= Zeitdauer denn doch gewiß,

und ein Zusammengesetztes kann ohne einfache Theile nicht bestehen.

Existiren diese aber, gibt es einfache Zeittheile, so hört es auf,

widersprechend zu sein, daß sich ein endliches Quantum des Geschehens

durch eine endliche Zeitdauer ausdehne, weil der Einwand aufhört, daß

die Veränderung in diesem Falle aus einzelnen Ruhepunkten

zusammengesetzt sein würde. Denn diese unendlich vielen einfachen

Zeittheile, welche die endliche Zeitdauer _a b_ ausmachen, sind stetig,

d. h. es lassen sich unter ihnen nicht zwei angeben, zwischen welchen

nicht noch ein dritter wäre. Sollen wir nun sagen können, eine

Veränderung und zwar dieselbe habe durch den ganzen Zeitraum _a b_

gewährt, so muß der Zustand des sich Verändernden diese ganze Zeit

hindurch in jedem Zeitmomente ein anderer gewesen sein, als in jedem

andern. Es dürfen nicht zwei, auch noch so nahe an einander gelegene

Punkte angebbar sein, innerhalb welcher derselbe Zustand geherrscht,

also das sich Verändernde geruht hätte, die Veränderung unterbrochen

worden wäre. Dies ist möglich, weil es innerhalb der ganzen Zeitdauer

überhaupt nicht zwei Punkte gibt, zwischen welchen nicht noch ein

dritter läge. Von den Zuständen aber, die die Veränderung constituiren

und in jedem Zeitmomente andere sind, kann man unmöglich mit Recht

sagen, daß sie die Veränderung aus Punkten der Ruhe zusammensetzen, weil

dieses letztere Wort nur dort gebraucht werden darf, wo derselbe Zustand

durch eine, auch noch so kleine Zeit ununterbrochen fortdauert, eine

solche aber, bei der stetigen Veränderung, wo in je zwei noch so nahe

liegenden Zeittheilen andere Zustände vorhanden sind, niemals angebbar

ist.

Allein =Herbart='s Synechologie ist nicht geneigt, die Stetigkeit des

Raumes wie der Zeit anders als höchstens in Form einer Fiction

zuzugestehen. Der Zeitbegriff muß nach ihr vielmehr von der Veränderung

fern gehalten werden, da er Verwickelungen herbeiführt, die zwar nicht

das veränderte Ding selbst, aber doch das Quantum der Veränderung

betreffen. Das Was des (veränderlichen) Dinges wird nicht durch die

Zeitreihe, während welcher es ihm zukommt, sondern durch die

Eigenschaften gedacht, die dasselbe zugleich oder nach einander

ausmachen. Würde die Zeit, in welcher es gedacht wird, im Was des Dinges

einen Unterschied begründen, so hätten wir, da die Zeitmomente im steten

Flusse sind, niemals dasselbe Ding, auch wenn alle Eigenschaften

desselben beständig bleiben würden. Nur seine Eigenschaften geben auf

die Frage nach dem Was eines Dinges Antwort, und ihr Früher- oder

Spätersein macht hiebei keinen Unterschied. Der ganze Widerspruch liegt

in nichts Anderem, als daß mehrere sich ausschließende Bestimmungen in

die Identität desselben einfachen Was zusammengehen sollen.

Dagegen sehen wir nach =Herbart= die Ursachen als dasjenige an, was

diesen Widerspruch auf sich nimmt. Diese thun etwas; das Veränderte

leidet nur; diese sind Schuld daran, daß das veränderte Ding vorher ein

anderes war, jetzt ein solches ist. Es frägt sich nur nach der

Beschaffenheit dieser Ursachen. Sie können nur entweder inner- oder

außerhalb des Leidenden befindlich sein, eine Einwirkung von innen oder

außen auf dasselbe ausüben, nur =transeunte= oder =immanente= Ursachen

sein. Ist die Ursache weder das Eine noch das Andere, und das Werden,

die Veränderung gleichwohl vorhanden, so muß letztere ohne Ursache sein

als =absolutes Werden=. Die Untersuchung dieses Trilemma ist von

entscheidenden Folgen.

Thun wir den weitesten Schritt von dem Veränderten selbst zu einem außer

demselben befindlichen Verändernden zuerst, so frägt es sich: was ist

denn das Leidende? Es erleidet Veränderungen, geht aus einer Qualität in

die andere über, bleibt aber deßungeachtet dieselbe Realität. Welche von

den Beschaffenheiten, die in ewigem Wechsel begriffen sind, soll es denn

sein, die uns als Antwort auf die Frage nach dem eigentlichen Was des

Veränderten gibt? Gar keine; die wahre immer sich gleich bleibende

Qualität ist unbekannt, nicht qualitätlos (ἄποιος ὕλη), sondern ein

Unbestimmtes (ἄπειρον), weiterer Bestimmung fähig und ihrer gewärtig.

Aus sich selbst ist dieser noch unbestimmte Stoff unfähig, seine eigenen

Bestimmungen zu erzeugen, er bedarf zu dem Ende als Ursache derselben

eine wirkende Kraft. Wirkt diese und bewirkt dadurch die eben

vorhandenen Eigenschaften, so muß sie fortwährend gewirkt haben und

ununterbrochen fortwirken, um dieselben festzuhalten, und so lang sie

thätig ist, kann kein Wechsel der Qualitäten eintreten. Doch soll er

das, der Erfahrung zufolge; der Begriff der Kraft muß daher eine

Erweiterung erfahren. Nicht das, was eben wirkt, sondern auch dasjenige,

was unter gewissen Umständen wirken =kann=, nennen wir im gemeinen Leben

=Kraft=. Was bewirkt jedoch, daß dasjenige, was unter gewissen Umständen

wirken kann, zu gewisser Zeit auch in der That in Wirksamkeit tritt, und

auf diese Weise aus der Möglichkeit in die Wirklichkeit übergeht? Ohne

Zweifel ist das Ding, welches jetzt wirkt, ein anderes geworden gegen

dasjenige, welches vorher nur wirken =konnte=. Also wieder eine

Veränderung an dem Dinge, wieder eine Ursache, die der Kraft

vorausgesetzt werden muß, und die, genauer besehen, abermals eine Kraft

ist, die wirken könnte und wirken würde, wenn eine andere auf sie

belebend und bewegend einwirkte. Da sich dasselbe bei jeder wiederholten

Voraussetzung einer neuen Kraft ergibt, so öffnet sich auf diese Weise

ein Rückschritt ins Unendliche, weil es nirgends eine Kraft gibt, die

keiner bewegenden mehr bedarf, das Princip des Veränderns in sich selbst

trägt, deren Was der Wechsel, die Veränderung selbst ist, mit Einem Wort

ein πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον.

Kann man ein solches unbewegtes Bewegendes setzen? Trägt der Begriff

eines schlechthin thätigen nicht einen Widerspruch in sich? In der

unendlichen Reihe der successiven Bestimmung verhalten sich je zwei

Glieder zu einander wie Thätiges und Leidendes und das Eine greift

verändernd in den Zustand des Andern ein. Das Thätige soll thun, es ist

also etwas von seinem Thun, seiner Thätigkeit Verschiedenes, allein es

ist auch wieder ein nicht davon Verschiedenes, denn eben nur durch das

Thun ist ein Thätiges. Was es thut, ist dem, was es selbst ist, fremd;

das Thätige soll daher gedacht werden durch etwas, was es nicht ist,

wodurch es also nicht gedacht werden darf, und soll zugleich durch

dasjenige nicht gedacht werden, was es eigentlich und seinem Wesen nach

ist, und wodurch es daher gedacht werden muß. Als absolutes Thun aber,

ohne zugleich etwas zu sein, welches thut, verträgt es keine absolute

Setzung. Denn ein Thun enthält unvermeidlich die Beziehung auf ein

Thuendes, und eine Beziehung leidet keine absolute Position. Dieselbe

Verwicklung wiederholt sich bei dem Leidenden. Auch dieses ist abgesehen

von seinem Leiden ein Etwas für sich. Diese Kette von Widersprüchen, die

sich bei jedem Gliede der unendlichen Reihe wiederholt, und da jedes

thätig und leidend zugleich ist, sich sogar verdoppelt, macht die

äußeren Ursachen völlig (?) untauglich, einen festen Punkt im Denken zu

gewähren.

Liegt aber der Grund der Veränderung nicht außerhalb des veränderten

Dinges, so müssen wir ihn, so lang noch überhaupt einer angenommen

werden soll, innerhalb desselben, also in seiner Selbstbestimmung

suchen. Das Ding erscheint hier zugleich als Bestimmendes und

Bestimmtes; dieselben Widersprüche, die sich im Begriff der äußern

Ursache finden sollen, kehren daher hier und verstärkt wieder. Auch hier

entwickelt sich eine unendliche Reihe, indem jedes Bestimmende im

Uebergang aus der Unthätigkeit in Thätigkeit als sich verändernd gedacht

werden soll, welcher Uebergang neuerdings eine Selbstbestimmung des

Bestimmenden voraussetzt, in welcher dieses selbst als Bestimmtes

erscheint und ein Bestimmendes verlangt. Bei diesem geht es eben so, und

die Ungereimtheit wird dadurch noch größer, daß die ganze endlose Reihe

von Selbstbestimmungen in einem und demselben Dinge vor sich gehen soll,

während sie im früheren Falle gliedweise auf ein außerhalb des

Bestimmten befindliches Ding übertragen wurde. Um die Reihe

abzuschließen, kann man nicht umhin, die erste Selbstbestimmung absolut

zu setzen, wodurch aber die immanente Ursache ins absolute Werden sich

verwandelt. Ins Unendliche vervielfacht sich der Widerspruch, daß das

sich selbst bestimmende Ding zugleich thätig und leidend sein, daß es

nicht als zwei gedacht, sondern in die Identität desselben Begriffs

verschmolzen werden soll. Auch wenn die Prädicate nicht entgegengesetzt

wären, würde doch schon die Spaltung der einfachen Qualität in

mindestens zwei Theile, den Bestimmenden und Bestimmten, dazu

hinreichen, die Selbstbestimmung von dem Seienden abzuweisen.

So bleibt also nur noch übrig die Veränderung ohne Ursache schlechtweg,

als absolutes Werden zu setzen. Der Wechsel selbst werde als Qualität

dessen gedacht, was sich verändert. Keine Ungleichförmigkeit, kein Maß,

kein Aufhören, kein Anfangen findet statt; denn dies alles müßte einen

wie immer beschaffenen Grund haben, und nach einem solchen darf hier

nicht einmal gefragt werden. Das absolut Werdende ist durchaus sich

selbst gleich, es »wird,« ohne die geringste nähere Bestimmung.

Abgesehen davon, daß es eine Ungereimtheit ist, zu behaupten, der

Wechsel sei die Qualität des Realen (denn der Wechsel ist eine bloße

inhaltsleere Form, die ohne die Qualitäten, welche wechseln, gar keinen

Sinn hat, nichts weiter ist als ein Begriff, der auf das Reale

angewendet werden kann, sobald erst ein solches und Qualitäten desselben

wirklich vorhanden sind); abgesehen von der Unmöglichkeit, dort von

Wirkungen zu reden, wo man keine Ursachen derselben zulassen will: kann

=Herbart= von seinem Standpunkt aus nicht anders, als eine Qualität des

Seienden, die durch mehrere, ja des beständigen Wechsels halber

unendlich viele Qualitäten gedacht werden müßte, verwerfen.

Damit scheint nun aber jede Möglichkeit der causalen Verbindung zwischen

Realen abgeschnitten. =Leibnitz= faßte das Problem transitiver

Wirksamkeit in seiner Weise sehr bestimmt, indem er es in die

Dreitheilung des physischen Einflusses, Occasionalismus und der

prästabilirten Harmonie zerfällte, die ersten zwei als unmöglich

nachwies und die dritte festhielt. Mit ähnlicher Entschiedenheit geht

=Herbart= noch weiter und versucht die Unmöglichkeit äußerer Ursachen,

der Immanenz und des absoluten Werdens nachzuweisen. Was kommt nun an

die Stelle? Entweder letzteres Trilemma ist nicht vollständig, oder es

gibt überhaupt keinen causalen Zusammenhang unter den Dingen, keinen

Wechsel, keine Veränderung, kein Zunehmen und Abnehmen, alles ist starr,

leblos, unbeweglich, wo die Natur und Anschauung das Gegentheil zeigt.

Und =Herbart= selbst sagt ausdrücklich(80): »Niemand zweifelt, daß

Veränderungen in der Natur gegeben werden.« Nur fügt er einschränkend

hinzu: »Man unterscheidet wesentliche und zufällige Eigenschaften der

Dinge, weil in der Erscheinung einige Merkmale beständiger sind, als

andere. Wenn nun das Gegebene (die Erfahrung) so angesehen wird, als

gebe es uns die Qualitäten der Dinge zu erkennen, so liegt es am Tage,

daß die Substanz als beharrlich im Wechsel deshalb sehr leicht

betrachtet werden konnte, weil man meinte, sie lasse sich an ihren

wesentlichen Eigenschaften festhalten, mochten auch die zufälligen

wechseln, wie sie wollten. Wie es zugehen solle, daß sich zum

Wesentlichen das Zufällige, zum Einheimischen das Fremde geselle,

darüber dachte man so genau nicht nach. Wenn einmal ein Fremder im

Wirthshause der Substanz einkehrte, so war es ja kein Wunder, daß er

auch wieder Abschied nahm. Das Haus blieb stehen, unbekümmert um die,

welche aus- und eingingen, es gehörte fortdauernd seinen bleibenden

Einwohnern. Nun ist aber die Wirthschaft schon geschlossen, wenn die

Qualität des Seienden für absolut einfach erklärt wird. Ja noch mehr,

wir haben darauf Verzicht gethan, die wahre einfache Qualität jemals im

Gegebenen zu erkennen. Gegeben sind Complexionen von Merkmalen, diese

nennt man Dinge. Eine solche Complexion sei _a b c_, so setzen wir

ihretwegen die Substanz _A_; allein dieses _A_ in Hinsicht seiner

Qualität ist unbekannt. Wenn nun im Gegebenen sich die Veränderung

ereignet, daß aus _a b c_ jetzt die Complexion _a b d_ wird, wollen wir

dann sagen, es sei in der Qualität eine Veränderung vorgefallen? Wir

können diese Veränderung wenigstens nicht angeben: die Substanz, welche

dieselbe soll erlitten haben, ist uns jetzt eben so unbekannt, als

vormals, und wir sind zuletzt auf einen bloßen Wechsel der Erscheinung

beschränkt.«

(80) Allg. Metaph. II. S. 150.

Also doch ein Wechsel, wenn auch nur in der Erscheinung; also eine

Veränderung zum wenigsten in dem Subject, welchem der Schein erscheint!

Woher rührt diese? Ist sie durch äußere, durch immanente oder durch gar

keine Ursache erzeugt? Wie verträgt sie sich mit der Einfachheit der

Qualität, die ja auch dem denkenden Subject zukommt, in welchem der

Schein haftet und sich ändert? Das sind Fragen, die sich nach dem

Zugeständniß, daß Veränderungen wirklich stattfinden, und der

ausdrücklichen Abweisung aller drei möglichen Arten der

Causalverknüpfung sehr natürlich aufdrängen.

Statt aller Antwort führt das System neuerdings die Methode der

Beziehungen ein, wie oben bei dem Probleme der Inhärenz. Wie dort der

Inhärenz verschiedener zugleich vorhandener Merkmale mehrere Reihen von

Realen vorausgesetzt wurden, deren jede einem besondern Merkmale zur

Basis diente, und deren gemeinschaftliches Anfangsglied die sogenannte

Substanz war; so liegen hier den mehreren nacheinander seienden

Merkmalen mehrere Reihen unter sich verschiedener Realer zu Grunde. Die

Identität des veränderlichen Dinges vor und nach der Veränderung wird

dadurch erhalten, daß das gemeinschaftliche Anfangsglied aller Reihen,

die Substanz, dasselbe verbleibt. Die übrigen Glieder der Reihe, die

z. B. dem Merkmale _a_ zu Grunde lag, wechseln und anstatt ihrer tritt

eine solche Reihe von Ursachen ein, die mit der Substanz zusammen das

Merkmal _non a_ erzeugt u. s. w. »Denn,« heißt es(81), »schon ehe die

Veränderung eintrat, war der Complexion _a b c_ wegen, die wir als

ungetheilt betrachteten, irgend ein Reales = _x_ gesetzt worden. Dieses

kann auf keinen Fall den Platz einer Folge einnehmen, sondern wenn Eins

von beiden sein muß, so gebührt ihm, als dem schlechthin Gesetzten, der

Platz des Grundes. Jetzt sollte wegen der zweiten Complexion ein anderes

Reale = _y_ gesetzt werden, aber diese Setzung ist nicht schlechthin zu

vollziehen, sie soll sich vielmehr an die erstere anlehnen, weil das

Ding noch als dasselbe gegeben ist. Zusammenfallen sollte sie mit der

ersten, es sollte sein _y_ = _x_, aber die Position ist eine andere, ihr

Gesetztes auch, so gewiß _c_ nicht = _d_, und _a b c_ nicht = _a b d_

ist. Hiemit ist die Entscheidung gehörig vorbereitet. Was weiter zu thun

ist, wissen wir vermöge der Methode der Beziehungen. Das _x_

widerspricht sich selbst, indem es dem _y_ gleich und auch nicht gleich

sein soll. Es ist also nicht identisch, sondern ein Vielfaches. Und nur

indem mehrere _x_ zusammengefaßt werden, kann _y_, welches in keinem

Falle =ein= Reales, sondern nur die Folge der Zusammenfassung mehrerer

Realen sein konnte, daraus hervorgehen.«

(81) Allg. Met. II. S. 154.

Allein, was bedeutet eben dieses Zusammen? Die mehreren Realen, welche

zu der Substanz als Ursachen hinzukommen, um mit ihr =zusammengefaßt=

die Folge hervorgehen zu machen, was ändern sie an der Substanz, was

wird an ihnen selbst geändert durch dieses Zusammen? Da das Princip der

äußeren Ursachen (im gewöhnlichen, Kräfte und Vermögen postulirenden

Sinne dieses Worts) mit solchem Nachdruck ist abgewiesen worden, so

folgt daraus, daß von einem Verändern an einem der Realen =durch= die

übrigen, mit welchen es zusammengefaßt wird, keine Rede sein könne. =Ein

Reales wirkt nicht auf das andere.= Es wirkt aber eben so wenig auf sich

selbst, weil die immanente Ursache dem Wesen des Seienden widerspricht.

Das Reale kann ferner auch nicht den Wechsel, das Werden selbst als

eigenthümliche Qualität besitzen, weil ein continuirlicher Wechsel der

Beschaffenheit eine Relation einschließen, somit der absoluten Position

des Seienden widersprechen würde. Außer den einfachen Qualitäten der

Seienden ist nichts vorhanden, mit ihnen selbst aber kann =nichts=

vorgehen. Sollten sie ein vom Sein verschiedenes Geschehen

hervorbringen, so müßten sie von sich »abweichen, sich äußern und

dadurch außer sich gesetzt werden, sich in der Erscheinung offenbaren,

und dadurch würde das Reale selbst eine fremde Gestalt annehmen. Im

wirklichen Geschehen kann und darf das Seiende weder von sich abweichen,

noch sich äußern, noch erscheinen. Dies alles wäre nichts als

Entfremdung seiner selbst von innen heraus; also der Ursprung dieser

Entfremdung wäre ein innerer Widerspruch; und dessen sollen wir es nicht

beschuldigen, sondern es dagegen vertheidigen.« So bestimmt erklärte

sich das System gegen jede entäußernde Thätigkeit der einfachen

Qualitäten. Noch mehr, es sagt ausdrücklich: »Diese dürfen wir gar nicht

antasten. Sie können mit dem wirklichen Geschehen nur mittelbar

zusammenhängen. Sie können, indem Etwas geschieht, weder wachsen noch

abnehmen.« Von jenem Satze: Bei allem Wechsel der Erscheinung beharrt

die Substanz, sollte die Fortsetzung so lauten: »und weder ihre Qualität

noch ihre Quantität wird von dem Wechsel ergriffen.« Und ebenso(82):

»Das Reale ist in sich reif. Es bedarf gar keiner Entwicklung. Kommt

dennoch, gleichviel wie, das Werden, das Geschehen hinzu: so vermehrt

sich das Reale darum nicht im mindesten. Die Wirklichkeit des Geschehens

ist schlechterdings gar nicht und in keinerlei Sinn ein Zuwachs zum

Realen, oder ein Gelangen zur Realität. Die Redensart, es komme hinzu,

darf überall nicht so genommen werden, als ob hier eine Addition möglich

wäre. Man addirt nicht Linien zu Flächen, nicht Flächen zu Körpern.

Gerade so soll man das wirkliche Geschehen nicht addiren zum Realen,

denn Beides ist völlig ungleichartig. Die Wirklichkeit des Geschehens

gibt einen Begriff für sich, und die Arten dieser Wirklichkeit können

unter einander verglichen werden. Aber für das Sein ist sie schlechthin

Nichts.«

(82) Allg. Met. I. S. 194.

Daraus wissen wir nun, daß alle Begriffe des Geschehens, des Wirkens und

der Veränderung, die wir aus der Sinnenwelt der Erscheinung mitbringen,

etwa ein Uebergehen eines Theils der Materie aus einem in den andern

Körper, eine Selbstbewegung, ein κινοῦν ἀκίνητον auf dasjenige, was

wirklich d. h. in dem einzigen wahrhaft Seienden oder dem der Qualität

nach einfachen Realen geschehen kann, nicht übertragen werden dürfen,

ohne dieses auch seines einfachen Was zu berauben. Es scheint fast, als

sei damit so gut wie bei =Leibnitz= das wirkliche Geschehen an sich

unmöglich gemacht. Ein Geschehen ist immer ein Sich-ändern, ein

Qualitätswechsel, das Hervortreten eines Zustandes, der früher nicht da

war. Nehmen wir diesen in der Scheinwelt der Sinne wahr, so gibt uns

eben diese Wahrnehmung das Recht zu schließen, daß auch in Demjenigen,

was nicht mehr bloßer Schein ist, in dem Seienden, gleichviel dem unser

eigenes Ich ausmachenden oder dem außer uns befindlichen Realen Gründe

vorhanden seien oder in Thätigkeit treten müssen, welche die Veränderung

des Scheins erzeugen. Die letztere ist nicht von unserer Willkür

abhängig; wir nehmen nicht nach Belieben jetzt diesen, dann jenen

Zustand desselben wahr, welchen wir wünschen, im Gegentheil, dieser ist

uns, nicht selten im geraden Widerspruche mit unserm Begehren, gewisse

vorhandene Beschaffenheiten des Scheins festzuhalten oder zu entfernen,

unabweislich gegeben, was auf einen von unserer Willkür durchaus

unabhängigen Grund desselben hindeutet. Geschehen, verändern muß sich

also etwas in dem Zustande des wahrhaft Seienden, des Realen, wenn sich

im Scheine etwas ändern soll, und dennoch kann Nichts an ihnen

=geschehen=, d. i. kein Qualitätswechsel stattfinden, ohne daß das Reale

aufhörte, mit sich identisch zu sein. Denn wo eine einzige Qualität das

Wesen des Seienden ausfüllt, da hört dieses auf zu sein, sobald die

Qualität verschwindet, und es ist ein neues Reale da, sobald eine neue

Qualität als seiend gesetzt wird. Die Lehre von der Einfachheit der

Qualität des Realen spielt bei =Herbart= dieselbe entscheidende Rolle,

wie bei =Leibnitz= der Satz von der Fensterlosigkeit der Monaden.

Auf denselben Punkt, wie bei Leibnitz die wechselseitige

Unzugänglichkeit der Monaden, versetzt uns bei Herbart die der

Veränderung unfähige Einfachheit der Qualität der Realen. Wie wir uns

dort, bevor wir zur prästabilirten Harmonie übergingen, durch die

Impenetrabilität der Monaden zu diesem künstlichen Wege der Vermittlung

genöthigt sahen, so werden wir hier zu einem ähnlichen äußeren

Hilfsmittel getrieben, weil der natürliche Weg -- der sich dem

Ergebnisse der gemeinen Erfahrung anschließt -- durch die Resultate des

metaphysischen Gedankenganges verboten zu werden scheint. Wir dürfen uns

aber nicht wundern, wenn der Enderfolg bei beiden Denkern ein ganz

verschiedener ist, denn beide gehen von eben so verschiedener, und nur

in der Hauptsache, der Annahme einer Vielheit realer Wesen,

übereinstimmender Grundlage aus. Leibnitz, der auf theologischem Boden

stand und mittels des ontologischen Beweises vorher die Existenz des

vollkommensten, d. i. desjenigen Wesens bewiesen hatte, »_dans lequel

l'essence renferme l'existence ou dans lequel il suffit d'être possible,

pour être actuel_(83),« war es leicht, kraft der Allmacht und

Allvollkommenheit desselben eine so regelmäßige Anordnung des Weltalls

zu postuliren, daß die Veränderungen im Innern der einzelnen Wesen, ohne

durch einander in der That hervorgebracht zu sein, sich wechselseitig

correspondirten. Dabei blieb unerklärt, was für eine Art von

Causalverknüpfung im Innern der einfachen Wesen, auf welche gleichwohl

so viel Gewicht gelegt wurde(84), überhaupt stattfinden könne, und Alles

lief, wie es bei einem Systeme, das die Gottheit selbst als _causa sui_

betrachtet, nicht befremden kann, auf die Annahme der _causa immanens_

in den einfachen Wesen hinaus. Herbart aber betrachtet die einfachen

Realen als schlechthin gesetzt, als einfache Qualitäten, mit welchen die

Spaltung der _causa immanens_ unverträglich sei und kann daher bei jener

Annahme nicht stehen bleiben. Er schlägt einen Weg ein, der so leicht

mißzuverstehen ist, daß dies zu vermeiden nichts übrig bleibt, als ihn,

so viel thunlich, mit des Erfinders eigenen Worten darzustellen.

(83) _Monad._ S. 708.

(84) _Monad._ S. 706; _Théod._ §. 608, §. 360.

Der Begriff, auf welchen uns die Methode der Beziehungen behufs der

Erklärung des wirklichen Geschehens verwies, war: das Zusammen. Durch

das Zusammenfassen mehrerer Realen, hieß es, lasse sich sowohl der

Widerspruch der Inhärenz als jener der Veränderung in Uebereinstimmung

bringen; was widersprechend sei an =einem= Realen, sei es nicht an einer

Mehrheit. Dieses Zusammenfassen mehrerer Realen bezieht sich zunächst

nur auf die Begriffe derselben; diese sind einfach, denn so sind die

Qualitäten der Seienden. Fassen wir nun aber eine Mehrheit solcher

einfachen Qualitäten, z. B. _A_ und _B_ zusammen, so erhalten wir eben

nichts anders, als eine Summe, »aus welcher eben so wenig etwas Weiteres

wird, als aus jenen einfachen Richtungen der Schwere und des Gegendrucks

einer schiefen Fläche(85).« Allein es gibt ein anderes Mittel,

wechselseitige Beziehungen zwischen den einfachen Realen herzustellen.

(85) Metaph. II. S. 164.

Erinnern wir uns, daß die einfache Qualität jedes Seienden sich auch

unter einen aus mehreren Theilen zusammengesetzten Begriff bringen und

durch denselben vorstellen lasse. Hiebei ist wohl zu unterscheiden: der

Begriff, der uns die Qualität des Seienden ausdrückt, ist

zusammengesetzt, sein Gegenstand, die Qualität selbst, völlig einfach.

Der zusammengesetzte Begriff muß von der Art sein, daß er dem einfachen

Begriffe der einfachen Qualität seines Seienden gleichgilt, ein

Wechselbegriff desselben sei, und sich auf ihn »zurückführen« lasse.

Begriffe dieser Art, die dem Was des Seienden ganz »zufällig« sind,

nennt =Herbart= zufällige Ansichten. Sehr gern vergleicht er dieselben

mit den Componenten, in welche sich eine jede Kraft, sobald sie als

deren resultirende betrachtet wird, zerlegen, und aus welchen sie sich

neuerdings zusammensetzen läßt. Wie es hier völlig eins und dasselbe

ist, ob wir die Kraft als eine einzige oder als resultirende mehrerer

Kräfte betrachten, was an ihrer Natur an und für sich gar nichts ändert:

so gleichgiltig ist es auch für das Was des Seienden, ob wir statt

seines einfachen Begriffs den oder jenen mehrtheiligen Wechselbegriff

desselben nehmen, sobald der letztere nur auf den ersteren zurückgeführt

werden kann. Es ist nun durchaus keine Unmöglichkeit vorhanden, daß die

zufälligen Ansichten mehrerer Realen gemeinschaftliche, daß sie

entgegengesetzte, gleiche oder auch disparate Bestandtheile besitzen und

dadurch andeuten, daß auch in den einfachen Qualitäten, deren Ausdrücke

sie sind, sich Etwas »wie ja und nein« verhalte. Vielmehr kann(86) »ein

solches Verhältniß der Begriffe hier eben so gut angenommen werden, als

es factisch stattfindet in den einfachen Empfindungen Roth und Blau oder

_cis_ und _gis_« (über deren Einfachheit sich freilich noch streiten

ließe). Jede dieser Empfindungen ist so gut unabhängig und indifferent

gegen die andere, wie jede Qualität gegen die andere; keine derselben

hat Theile, so wenig wie irgend eine Qualität, und doch steht jede in

einem andern Verhältniß gegen jede andere. Roth z. B. ist dem Blau mehr

entgegengesetzt als dem Violett, dem Gelb mehr als dem Orange, und doch

hat die Empfindung: Orange keine Theile, deren etwa mehrere dem Roth

gleichartiger sein könnten, als dem Gelb. »Wasserstoff ist dem

Sauerstoff, aber auch dem Chlor und dem Stickstoff entgegen; diese

Gegensätze können sowohl nach Beschaffenheit als Größe verschieden

sein.«

(86) Allg. Met. S. 164.

Nehmen wir also an, die einfache Qualität des realen _A_ lasse sich

ausdrücken durch die zufällige Ansicht α + β + γ und die einfache

Qualität des realen _B_ durch die zufällige Ansicht _m_ + _n_ − γ, wobei

die entgegengesetzten Zeichen des Merkmals γ den Gegensatz andeuten, der

in den einfachen Qualitäten _A_ und _B_ liegt, ohne von diesen getrennt

werden zu können, denn sie haben weder ungleichartige noch gleichartige

Theile, weil überhaupt keine Theile. Es sind aber α + β + γ und _m_ +

_n_ − γ zufällige Ansichten, als =bloße Begriffe=, die sich

zusammenfassen lassen, wobei die entgegengesetzten Merkmale sich

aufheben. Wir erhalten daher α + β + _m_ + _n_. Theile der zufälligen

Ansicht sind weggefallen, andere geblieben. Ist dadurch an den

Qualitäten _A_ und _B_ selbst Etwas geändert worden? Sind von diesen

Theile weggefallen, andere geblieben? Unmöglich! Die Qualitäten haben

gar keine Theile, sie müssen entweder gänzlich vernichtet werden, oder

=ganz= verbleiben, eine theilweise Zerstörung ist undenkbar. »Sollten

denn wohl ein paar Wesen sich so verhalten, daß sie sich gegenseitig

ganz aufhöben? Da wäre entweder Eins positiv und das Andere das Negative

dieser Position, folglich das letztere kein Wesen: oder beide wären

sogar nur gegenseitige Verneinungen, also keines ursprünglich positiv,

was von realen Wesen zu behaupten noch ungereimter sein würde(87).« Es

ist daher ganz und schlechterdings unmöglich, daß eine einfache Qualität

durch was immer für Beziehungen zu einer andern, die zufälligen

Ansichten beider mit eingeschlossen, irgendwie afficirt werde; jene

Zusammenfassung der zufälligen Ansichten ist nichts mehr und nichts

weniger als =eine leere Gedankenoperation=, die auf die realen

Qualitäten gar keinen Einfluß übt, für sie nichts bedeutet. Gleichwohl

gebietet uns die Erscheinung, indem sie uns Inhärenzen und Veränderungen

aufdringt (nach der Methode der Beziehungen) die einfachen Wesen

zusammenzufassen. Aber was soll eigentlich zusammengefaßt werden? Nur

die zufälligen Ansichten und daß diese zusammen sind, soll als Etwas den

Wesen selbst ganz Zufälliges betrachtet werden. Geschieht dies, nun »so

sollte sich ihr Entgegengesetztes aufheben. Aber es hebt sich nicht auf,

denn es ist auf keine Weise für sich; nur in unauflöslicher Verbindung

mit Demjenigen, was nicht im Gegensatze befangen ist, gehört es zu einem

wahren Ausdruck der Qualität dieser Wesen. Sie bestehen in der Lage,

worin sie sich befinden, wider einander, ihr Zustand ist =Widerstand=.«

Fragen wir, worin dieser bestehe, so heißt es, »er lasse sich mit dem

Widerstand im Druck vergleichen, wo Keines nachgibt, obgleich Jedes sich

bewegen sollte(88).« Fragen wir, ob hiebei wirklich eine Störung des

Zustandes der Wesen erfolge, so ist die Antwort: »Nein! sie sollte

erfolgen, aber Selbsterhaltung hebt sie dergestalt auf, daß sie gar

nicht eintritt.« Fragen wir endlich, ob hier eine Kraft, ein Vermögen im

gewöhnlichen Sinne des Worts thätig werde, so heißt es abermals: »Nein!

denn hier ist kein Angriff von einer Seite, kein Leidendes gegenüber

einem Thätigen; nichts was darauf ausginge, Veränderungen

hervorzubringen. Der innere Gegensatz in den Qualitäten je zweier Wesen

ist es, welchem beide zugleich widerstehen -- =dieser ist zwischen

beiden, nicht aber in einem von beiden=.«

(87) Allg. Met. II. S. 169.

(88) Man vergl. die Note über =Canz=, S. 69.

Wenn hier für das wirkende Princip das Wort Selbsterhaltung gebraucht

wird, so muß man sich sehr hüten, dieselbe etwa als eine freiwillige

Thätigkeit anzusehen. Wäre sie eine Kraft, mittels deren Anwendung sich

ein Wesen gegen das andere auf geschehene Veranlassung selbst erhält,

die daher aus der Ruhe in Bewegung, aus dem Zustande der Unthätigkeit in

jenen der Thätigkeit überzugehen fähig wäre, so würde dies eine

immanente Veränderung in dem Wesen selbst und auf diese Weise den

unzulässigen Dualismus eines Thätigen und Leidenden im einfachen Realen

voraussetzen. Alle gemeinen, aus der Erfahrung geschöpften Begriffe von

Selbsterhaltung, in welchen sie Kraftaufwand voraussetzt, müssen

vermieden werden. Selbst die Dynamik, die dem Körper nur so lang

aufzusteigen erlaubt, als die momentane Wurfkraft noch nachwirkt, macht

hier keine Ausnahme. Denn »alle Triebe und Tendenzen, alle realen und

idealen Thätigkeiten, alle Einbildungen und Rückbildungen, durch welche

das Reale Formen annehmen soll, die es nicht hat, verrathen nur den am

Sinnlichen festklebenden Geist, der sich noch nicht im Metaphysischen

orientirt hat(89).« Dies um so mehr, da »Sein und Geschehen völlig

incommensurabel sind(90)« und nicht die mindeste Aehnlichkeit haben. Wie

sollte ein Geschehen, ein wie immer beschaffener Wechsel das Seiende

treffen können, da »für das Seiende in Hinsicht dessen, was es ist,

nicht das geringste verändert werden darf? Es wäre die vollkommenste

Probe einer Irrlehre, wenn dasjenige, was wir Geschehen nennen, sich

irgend eine Bedeutung im Gebiete des Seienden anmaßte(91).« Nicht anders

dürfen wir das wirkliche Geschehen denken, denn »als ein Bestehen wider

eine Negation. Da nun die Negation in dem Verhältniß der Qualitäten je

zweier Wesen liegt, so geschieht stets zweierlei zugleich: _A_ erhält

sich als _A_, und _B_ erhält sich als _B_. Jede von diesen

Selbsterhaltungen denken wir durch doppelte Negation, welche unstreitig

der Affirmation desjenigen, was jedes Wesen an sich ist, völlig gleich

gilt. Allein diese doppelte Negation ist dennoch unendlich vieler

Unterschiede fähig. Gesetzt mit _A_ = α + β + γ sei zusammen _C_ = _p_ +

_q_ − β, so wird auch jetzt _A_ sich selbst erhalten, aber nunmehr wird

nicht γ, sondern β die Art und Weise bestimmen, wie es sich verhält. Der

Gegensatz zwischen _A_ und _C_ ist ein anderer, als der zwischen _A_ und

_B_. Die zufälligen Ansichten sind nur die Ausdrücke, welche die Wesen

annehmen müssen, um vergleichbar zu werden; aber indem wir durch ihre

Hilfe zwei Wesen vergleichen, finden wir sogleich, daß in der

Vergleichung sich mancherlei Punkte darbieten, worin Störung und

Selbsterhaltung ihren Sitz haben können. Jedes Wesen ist an sich von

einfacher Qualität. Aber die vielfachen Qualitäten lassen sich vielfach

vergleichen, jede mit allen übrigen. Dabei braucht nun nicht jede

zufällige Ansicht aus den Gliedern α, β, γ zu bestehen, sondern der

Glieder können gar viele sein. Ferner braucht nicht jede Vergleichung

auf einerlei zufälliger Ansicht zu beruhen, sondern das Wesen erträgt

unendlich viele zufällige Ansichten, so wie seine Qualität unendlich

vieler Vergleichungen fähig ist(92).«

(89) Allg. Met. II. S. 173.

(90) Ebendas. S. 172.

(91) Ebendas. S. 175.

(92) Allg. Metaph. II. S. 175.

Was folgt aus diesem allen? Dürfen wir nun, nachdem =Herbart= selbst

gesteht, daß »jede Selbsterhaltung oder jedes wirkliche Geschehen,

welches in einem Wesen vorgeht, wenn es sich gegen ein anderes erhält,

einen eigenthümlichen Charakter habe, welcher aber nur im Gebiete des

Geschehens gilt, daß aber diese Eigenthümlichkeit, mithin jede

Mannigfaltigkeit, die durch die Selbsterhaltung des _A_ gegen _B_, _C_,

_D_ u. s. w. entsteht, sammt dem Geschehen verschwinde, sobald man auf

das Seiende, wie es an sich ist, zurückgeht, weil es in allen diesen

Fällen _A_ ist, welches sich erhält und welches erhalten wird« -- dürfen

wir nun annehmen, daß das Geschehen etwas dem Sinne völlig Fremdes, ein

bloßes Product einer logischen Vergleichung zwischen den begrifflichen

Ausdrücken verschiedener Seienden sei, welche an denselben bald

gleichartige, bald entgegengesetzte Bestandtheile aufweist? Setzt die

Vergleichung der zufälligen Ansichten nach ihren Bestandtheilen, deren

Resultat die geforderte, aber unmögliche Störung, d. i. die

Selbsterhaltung sein soll, setzt diese ein Subject voraus, von welchem

sie vollzogen wird, oder existirt sie früher, ehe ein solches vorhanden

ist und im Denken den Act der Vergleichung durchführt? Oder ist der

Gegensatz zwischen den Bestandtheilen +γ und −γ, eben so, wie der unter

den Qualitäten, deren Ausdrücke sie sind, ein völlig objectives

Verhältniß, das weder erkannt noch von irgend einem denkfähigen Subject

gedacht zu werden bedarf, um zu existiren und die Selbsterhaltung als

Folge nach sich zu ziehen? Etwa wie die Spiegelung der Monaden in

einander, die auch nichts anders ausdrücken zu wollen scheint, als daß

sich die Monaden zu einander in Beziehungen befinden können, von denen

sie selbst nichts oder nur sehr dunkel und unvollständig wissen, und die

nur von der, außerhalb der Monadenwelt vorhandenen vollkommensten

Intelligenz vollständig überschaut werden?

Ein so objectives Verhältniß könnte allerdings zwischen den zufälligen

Ansichten stattfinden, insofern man unter diesen zusammengesetzte, mit

theilweise gleichen, theilweise entgegengesetzten Merkmalen bestehende

begriffliche Ausdrücke der einfachen Qualitäten versteht. Ein solches

wäre aber dann eben nur ein Verhältniß zwischen Begriffen, was die

realen Wesen und somit auch ihr Geschehen gar nichts anginge.

Das Unterscheidende zwischen solchen Verhältnissen, welche Begriffe als

solche überhaupt, und jenen, welche sie als zufällige Ansichten seiender

Wesen zu einander haben, findet das System darin, daß als Begriffe

betrachtet und zusammengefaßt ihre entgegengesetzten Bestandtheile sich

ohne Schaden tilgen dürfen; als zufällige Ansichten seiender Wesen aber

beharren müssen, weil die Wesen selbst, deren Ausdrücke sie sind, als

einfache Qualitäten beharren und sich weder tilgen noch schwächen

können.

Inwiefern aber dieses Beharren der einfachen Qualität als Act der

Selbsterhaltung und als wirkliches Geschehen betrachtet werden könne,

gestehen wir aufrichtig nicht einzusehen. Es wäre zu begreifen, wenn das

Wort »Selbsterhaltung« in dem gewöhnlichen Sinne genommen werden dürfte,

welchen ihm der Sprachgebrauch beilegt, und in welchem es die

selbstthätige Anwendung einer eigenen Kraft voraussetzt. Haben aber die

Realen Kräfte oder sind sie selbst Kräfte? Das erstere bestimmt nicht,

denn sie sind nichts als =einfache= Qualitäten, denen jedes Ansichtragen

anderer Qualitäten widerspricht. Sind sie aber selbst Kräfte? Der

Umstand, daß sie sich im Gegensatz zu einander befinden sollen, welcher

Gegensatz seinen expliciten Ausdruck in den evolvirten Bestandtheilen

ihrer zufälligen Ansichten findet, scheint dies zu verrathen. Worin

dieser Gegensatz der Qualitäten bestehe, läßt sich nicht sagen, weil die

Qualitäten selbst unerkennbar sind. Er findet aber -- das System selbst

gesteht dies -- sein Analogon in dem Gegensatz-Verhältnisse, in welchem

sich einfache Ton- oder Farbenvorstellungen zu einander befinden.

Betrachtet man aber die letztern als Vorstellungen ihrem Inhalte nach an

und für sich, so findet sich kein Grund, warum sie einander

entgegengesetzt heißen sollen. Um entgegengesetzt zu sein ihrem Inhalte

nach, müßten sie erst ähnlich sein, d. i. sie müßten einen oder etliche

gemeinschaftliche Bestandtheile haben. Sie haben aber gar keine

Bestandtheile, denn sie sollen ja einfach sein. Sie sind also vielmehr,

z. B. roth und blau, völlig disparat. Dennoch behauptet =Herbart=: Das

Roth sei dem Blau mehr entgegengesetzt, als z. B. dem Violett. Da dies

nicht so viel heißen kann, als: der Begriff Violett sei aus den

Begriffen Roth und Blau zusammengesetzt, und deshalb dem Begriffe Roth

verwandter als dem Begriffe Blau, welches letztere vielmehr nur von den

=Gegenständen= dieser Begriffe, den =Farben= Roth, Blau und Violett

gilt, so hat dies nur insofern einen Sinn, daß, psychologisch

betrachtet, eine dieser Farbenvorstellungen die andere leichter, eine

andere schwerer zu verwischen im Stande ist. In dieser Bedeutung gesteht

er aber selbst ein, die Farben-Tonvorstellungen u. s. w. als ein System

sich aufhebender entgegengesetzter Kräfte zu betrachten. Soll diese

Analogie für die Qualitäten der Seienden Anwendung erhalten, so scheint

nichts natürlicher, als diese ebenfalls als Kräfte, und zwar als absolut

gesetzte selbständige für sich bestehende Kräfte anzusehen, was dann von

der Vorstellung, die man sich von der einfachen Substanz macht, nicht so

weit verschieden wäre, als das System anzunehmen geneigt ist. Als Kräfte

betrachtet, würden diese Qualitäten wechselseitig gegen einander agiren,

reagiren oder sich mindestens auf gute Weise »selbsterhalten« können.

Ihre Selbsterhaltungen wären Wirkungen ihrer selbst, und da, je nachdem

ihre Existenz durch ein Anderes mehr oder weniger in Gefahr käme, auch

ein größerer oder geringerer Kraftaufwand von ihrer Seite erfordert

würde, so wäre es keineswegs unmöglich, daß sich Selbsterhaltungen

verschiedenen Grades, also verschiedene Zustände im Innern der Realen

vorfänden. Der Weg daher sowohl zu einem =wirklichen=, wie es diese

Kraftäußerungen, als auch =mannigfaltigen= Geschehen, wie es die

Verschiedenheit dieser Kraftäußerungen begründeten, wäre damit gebahnt.

Es ist uns aber an keinem Orte in =Herbart='s sämmtlichen Schriften eine

Stelle vorgekommen, worin er sich offen und ausdrücklich für die Ansicht

erklärte, die Qualitäten der einfachen Seienden seien Kräfte und diese

folglich selbstgesetzte seiende Kräfte und die Selbsterhaltungen deren

Actionen; wohl aber solche, die für das Gegentheil sprechen. Die oben

(S. 101) angezogene Stelle beweist deutlich genug, daß man hiebei an

Kräfte, Tendenzen, Triebe gar nicht denken dürfe. Es ist nur eine

vielleicht mit Absicht beibehaltene Amphibolie des Ausdrucks, die uns

bei dem Worte Selbsterhaltung verleitet, den geläufigen Sinn des Wortes

unterzuschieben, wo im Grunde etwas ganz Anderes gemeint wird. Der

gemeine Sprachgebrauch, der einen Unterschied zwischen Selbsterhaltung

und Widerstand macht, jene dem Beseelten, diesen der unbeseelten

Materie, welcher keine Kraft innewohnen soll, (wenn dies überhaupt

möglich wäre und man nicht dann auch auf alle Verschiedenartigkeit der

Materie z. B. des Silbers vom Golde, Verzicht leisten müßte) --

zuschreibt, würde den Zustand, der hier Selbsterhaltung heißt, und mehr

ein passiver als activer ist, lieber Widerstand geheißen haben. Für

=Herbart= jedoch bedeuten beide Worte gleichviel: »Der Zustand der

Selbsterhaltung ist Widerstand(93),« oder wie es =Strümpell= ausdrückt:

»wo Wesen zusammentreffen, =kann= jene erwartete Störung nicht

eintreten, sondern jedes verharrt im Drucke als das, was es ist;

selbsterhält sich im Widerstande, und diese seine Selbsterhaltung als

ein vorher nicht dagewesener, jetzt aber durch den gegenseitigen

Gegensatz veranlaßter Zustand ist das wirkliche Geschehen(94).« Es ist

damit, wie mit dem Zusammenstoße zweier Kugeln, jede bleibt eine Kugel,

vorausgesetzt, daß keine zerspringt, jede hat sich also selbsterhalten.

Man pflegt aber gemeiniglich zu sagen, sie sei erhalten worden.

(93) Allg. Met. II. S. 170.

(94) Erläut. zu =Herb.= Phil. S. 104.

Die zuletzt angezogenen Stellen klären uns noch über einige wichtige

Punkte auf. Fürs Erste ist es außer Zweifel, daß die Selbsterhaltungen,

obgleich aus bloßen Begriffsverhältnissen entspringend, nicht nur

metaphysische Geltung haben, sondern sogar das Einzige sein sollen, was

dem wechselvollen Geschehen der Erscheinungswelt auf dem Gebiete des

reinen Seins Analoges geboten wird. Ausdrücklich beruft sich das System

auf dieselben als Wirkliches im Seienden bei der Construction der

Naturphilosophie und der starren Materie und noch nachdrücklicher in der

Psychologie. Hier wird geradezu angenommen, die Selbsterhaltungen,

zugleich seiend als Wirkliches in demselben (einfachen) Realen,

verhalten sich gegeneinander als Kräfte, hemmen und fördern einander,

sind einander auf dieselbe Weise entgegengesetzt, wie vorher die

Qualitäten der einzelnen Seienden selbst. Wie reimt sich nun diese

gleichzeitige oder auch die successive Vielheit des wirklichen

Geschehens im Realen mit der Einfachheit der Qualität desselben? Sind

diese vielfachen Selbsterhaltungen jede Aeußerung einer besondern Kraft,

sind sie alle Aeußerungen einer Kraft, oder sind sie -- nach dem oben

Angeführten das wahrscheinlichste -- Aeußerungen gar keiner Kraft? Ist

jede eine Kraft für sich, wie sie denn allerdings in dem Systeme des

Wirkens und Gegenwirkens der Selbsterhaltungen unter einander als solche

angesehen werden soll, wie kommt dies einfache, jeder Mehrheit von

Qualitäten unfähige Seiende dazu, Träger einer Vielheit von Kräften zu

werden? Sind sie überhaupt Kräfte oder Aeußerungen einer solchen, so muß

es Zeitmomente gegeben haben, wo diese Kräfte nicht in dieser Aeußerung

vorhanden waren, wie jetzt; es fand daher in dem Zustande des Realen

eine innere Veränderung statt, ungeachtet eine solche mit seiner

Einfachheit für incompatibel erklärt wurde. Als Aeußerungen derselben

Kraft ließen sie sich ferner wohl unter einander addiren, nicht aber

durch Gegensatz hemmen oder gar vernichten. Sind aber endlich die

Selbsterhaltungen Aeußerungen gar keiner Kraft, sollen sie wohl gar

nichts als die unerfüllbaren Forderungen der unter den zufälligen

Ansichten der Wesen stattfindenden rein logischen Verhältnisse sein:

treten sie da überhaupt aus dem Bereich bloßer Begriffe heraus? sind sie

wirklich ein solches Etwas, das den Zweck zu erfüllen vermag, die

natürliche Voraussetzung für das wahrgenommene erscheinende Geschehen

abzugeben?

=Strümpell='s Zugeständniß in der citirten Stelle macht diese und

ähnliche Fragen nicht unwichtig. Sind die Selbsterhaltungen »vorher

nicht dagewesene, jetzt veranlaßte Zustände« im Realen, die also

offenbar Zeitbestimmungen unterliegen und unter einander verschieden

sind, so haben wir im einfachen Realen zugleich eine Mehrheit

verschiedener =Zustände= und eine zeitliche Veränderung, also zwei

verbotene Dinge auf einmal. Treffen diese die einfache Qualität oder

nicht? Wenn ja, wie vertragen sie sich mit ihr? wenn nicht, was sind sie

denn eigentlich selbst?

Diese Frage drängt sich noch lebhafter auf, wenn wir das nach

=Herbart='s eigener Aussage(95) einzige uns zugängliche, aber »völlig

genügende« Beispiel wirklicher Selbsterhaltungen, die Vorstellungen

desjenigen Realen, das unsre eigene Seele ausmacht, näher in's Auge

fassen. Zwar kennen wir die einfache Qualität unsrer Seele so wenig als

die jedes andern Realen, aber wir nehmen doch ihre Aeußerungen am

unmittelbarsten wahr(96). Die Seele ist die erste Substanz, die wir

antreffen als reales Subject, auf dessen Zusammensein mit Andern der

auch bei ihm stattfindende Schein der Inhärenz hinweist. Ihr eben so

wenig wie jedem andern Realen ist es wesentlich, Substanz zu sein; sie

wird es nur im Zusammensein mit mehreren andern Realen, wobei die

Einheit der Complexion erhalten werden soll. Daraus folgt schon, daß sie

so gut wie jedes einfache Reale schlechthin einfache Qualität besitzt,

durchaus ohne Vielheit von Kräften, Anlagen, Vermögen, Trieben und

Tendenzen, ohne irgend welche Receptivität und Spontaneität, ohne

ursprüngliche angeborne Vorstellungen und Gefühle, entblößt von

Thätigkeiten und Willensacten, ohne irgend ein Wissen von sich noch von

Etwas außer sich, absolut leer und einfach ist. Zu ihrer Substantialität

jedoch gehört als nothwendiges Correlat die Causalität und wo sie in ein

vielfältiges und wechselndes Zusammen mit realen Wesen tritt, da »kann

verschiedenartiges und wechselndes Geschehen« nicht ausbleiben. Alles

wirkliche Geschehen ist Selbsterhaltung, also auch dasjenige, was =in=

der Seele geschehen kann. Die Seele stellt vor, bedeutet daher im Grunde

nichts weiter, als: sie erhält sich in ihrer eigenen Qualität gegen ein

anderes Reale; Vorstellungen selbst sind, metaphysisch betrachtet,

nichts als Selbsterhaltungen; je reicher der Vorstellungskreis eines

Subjectes, desto reicher und mannigfaltiger seine Selbsterhaltungen. Die

letztern empfängt sie weder als Leidendes von einem äußern Thätigen, wie

die _tabula rasa_ =Locke='s, noch erzeugt sie dieselben ohne äußere

Veranlassung durch und aus sich selbst, wie die Monade, sondern ihre

innern Zustände als reiner Ausdruck der Art, in welcher ein Reales einer

Störung widersteht, =welche erfolgen würde, wenn sie könnte=, treten als

einfache Acte bei der Voraussetzung des Zusammen mit andern Realen in

solcher Weise ein, wie es durch die Qualitäten der Realen selbst und

deren Verhältnisse unter einander mit Nothwendigkeit geboten wird. Diese

innern Zustände müssen als Selbsterhaltungen nach der verschiedenen Art

der Objecte, gegen welche sich dieselbe richtet, selbst verschieden

sein. »Eben weil die Seele von sich selbst nicht abweicht, aus ihrem

eigenen Was nicht vertrieben wird, muß ein solches und anderes Geschehen

in ihr eintreten, wenn sie veranlaßt wird, sich gegen solche und andere

Reale aufrecht zu erhalten.« Allein nun kommen wir auf das Wesentliche.

Was wird die Folge sein, wenn mehrere, wie wir voraussetzen, wohl gar,

wie es die Natur der Realen erlaubt, entgegengesetzte Selbsterhaltungen

in demselben Realen zusammenkommen(97)? Kann zwischen solchen Störung

stattfinden oder nicht? Störung ist nur unmöglich zwischen einfachen

Realen, die Selbsterhaltungen aber sind Zustände des Realen, nicht Reale

selbst, und diese Zustände in demselben Realen beisammen bringen Störung

hervor. Denn das Entgegengesetzte ist ineinander, der Gegensatz

gegenseitig, und da kann gegenseitige Störung nicht ausbleiben. Was

zwischen seienden einfachen Wesen trotz der unabweislichen Forderung des

Gegensatzes um seiner absoluten Unmöglichkeit willen nicht geschehen

konnte, das muß unter den Selbsterhaltungen der Forderung gemäß

eintreten, weil die Möglichkeit vorhanden ist, daß es erfolge. Das

letztere kann es entweder dem Quantum oder dem Quale der Selbsterhaltung

nach; die verschiedenen Selbsterhaltungen können sich unter einander

durch ihr Was oder durch ihre Größe stören. Im ersteren Falle würde ein

Mittleres entstehen, nachdem sich die entgegengesetzten Bestandtheile

aufgehoben haben. Allein das Seiende hat keine Theile, sie können sich

daher eben so wenig als oben die entgegengesetzten Bestandtheile der

zufälligen Ansichten von diesen trennen. Die Störung kann daher nicht

das Was, sondern einzig die Wirklichkeit des Geschehens treffen.

Desungeachtet kann sie keine Vernichtung des letztern sein, denn wo ein

Positives durch ein im Verhältniß zu ihm Negatives vernichtet werden

soll, so daß nichts herauskommt als eben nur Vernichtung, da muß das

Negative weiter nichts sein als eben nur die Negation des erstern, das

aber kann bei Zuständen der Realen, die »als Selbsterhaltungen jede für

sich positiv sind, nie stattfinden.« Die Wirklichkeit des Geschehens

wird durch die gegenseitige »Störung« nur vermindert, ein Theil des

Geschehens, das gefordert wird, »gehemmt,« es geschieht weniger als

geschehen sollte. Weil es aber eben so unmöglich wäre, daß von den

einfachen theillosen Acten der Seele, den Selbsterhaltungen, Theile

unterdrückt, andere unverletzt erhalten würden, als es unmöglich war,

von den einfachen Qualitäten der Seienden Theile als aufgehoben, andere

als übrigbleibend zu denken, so muß »das wirkliche Geschehen in einem

andern Sinne unversehrt bleiben, und der Begriff des Strebens, welcher

das Auf- und das Widerstreben in sich schließt, ist die nothwendige

Ergänzung des Begriffes der Hemmung(98).« Dieses »Streben« ist gleichsam

die Selbsterhaltung der Selbsterhaltungen. Diese sind =wirkliche= innere

Zustände; es läßt sich ein Geschehen sowohl als ein Geschehenes in ihnen

unterscheiden, das dem Was der Realen entspricht; und die Ursache, daß

die bei den realen Wesen unmögliche Störung bei den entgegengesetzten

Zuständen derselben wirklich vollzogen wird, liegt einzig darin, weil

diesen die absolute Position mangelt. Für die gestörten und doch nicht

vernichteten Selbsterhaltungen wird der Ausdruck des Aufgehobenseins in

ähnlichem Doppelsinn gebraucht, wie bei =Hegel='s dialektisch sich

fortbewegendem Begriff, indem es außer dem Zerstört- auch noch ein

Aufbewahrtwerden bedeutet.

(95) Allg. Met. II. S. 176.

(96) Vgl. =Herbart=: Lehrb. z. Psych. 2. Aufl. S. 200 ff. Encykl.

S. 228. =Hartenst.= Met. S. 454 ff. =Drobisch=: Empir. Psych.

S. 340 ff.

(97) =Hartenst.= Met. S. 263 ff.

(98) =Hartenst.= Met. S. 264.

Kann uns das Angeführte überzeugen, daß das System die in uns

befindlichen Vorstellungen in der That für »wirkliche Zustände in einem

einfachen Realen« erklärt, so erheben sich neue Fragen. Wie können sich

denn »einfache« theillose Acte wie die Selbsterhaltungen, zum Theil

aufheben, zum Theil fortbestehen, ein Mehr oder Minder der Wirklichkeit

zulassen, wenn sie nicht Kräfte, mechanische Kräfte sind? Sind sie dies

aber, woran befinden sich diese Kräfte? An einer Einheit, die noch dazu

eine Einfachheit ist? Und =wie= befinden sie sich an ihr? Als zeitweilig

unthätige, zeitweilig thätige Vermögen, die einen Grund voraussetzen, um

aus dem einen in den andern Zustand überzugehen? Wo liegt dieser Grund?

Ist er ein äußerer, innerer, oder gar keiner? Ist der Uebergang aus dem

Zustand der Ruhe in jenen der Thätigkeit, ist eine Veränderung in der

einfachen Einheit möglich? Fragen, die das System längst verboten hat,

die sich aber nicht abweisen lassen, sobald es einmal die in uns selbst

befindlichen, durch die innere Erfahrung gegebenen Vorstellungen und

Seelenzustände als praktische Beispiele seiner theoretischen Lehre will

angesehen wissen. Die innere Erfahrung bietet uns aber nicht nur eine

Mehrheit, sondern auch eine Mannigfaltigkeit innerer Zustände dar, eine

Mannigfaltigkeit, die so groß ist, daß auch nicht zwei Vorstellungen,

Gefühle, Begehren u. s. w. sich vollkommen gleichen, nicht mindestens im

Grade oder in der Lebhaftigkeit verschieden sind. Dennoch heißt es(99),

alle Selbsterhaltungen seien unter einander identisch, weil »es in allen

Fällen _A_ ist, welches sich erhält, und _A_, welches erhalten wird,«

und der Widerspruch unsrer täglichen inneren Erfahrung wird mit der

Berufung auf unsre menschliche Beschränktheit abgewiesen: denn »gesetzt

ein Beobachter stände auf einem solchen Standpunkt, daß er die einfachen

Qualitäten nicht erkennt, wohl aber in die verschiedenen Relationen des

_A_ gegen _B_, _C_, _D_ selbst mit verwickelt wird, so bleibt ihm nur

das Eigenthümliche der einzelnen Selbsterhaltungen, nicht die beständige

=Gleichheit ihres Ursprungs und ihres Resultats bemerkbar=.« Aber ist

damit, daß sämmtliche Vorstellungen in uns »gleichen Ursprung« haben,

d. h. in demselben Realen vorgehen, auch schon bewiesen, daß sie unter

einander sämmtlich gleich sind? Und wenn nicht, haben wir dann nicht von

neuem eine widersprechende Vielheit wirklicher, unterschiedener,

entstehender und vergehender Zustände in dem einfachen, mit sich

identischen, veränderungslosen Seienden? Wir getrauen uns diese Frage so

wenig zu beantworten, als eine andere, was denn das für eine

Wirklichkeit sei, die den Selbsterhaltungen im »wirklichen« Geschehen

zugeschrieben wird? Wirklichkeit schließt ein Sein in sich, das einzige

Sein jedoch, welches vom Systeme zugestanden wird, kommt ausschließlich

dem Realen zu und ist »mit dem Geschehen völlig incommensurabel.« Das

»wirkliche« Geschehen »ist wirklich« aber nicht in demselben Sinne mit

den einfachen Realen. In welchem also? Im accidentiellen? Aber von einer

accidentiellen Wirksamkeit darf ja bei =Herbart= gar nicht die Rede

sein, weil jedes »Sein« die Relation ausschließt(100). Eine Erklärung

dieser Wirklichkeit des Geschehens haben wir nicht angetroffen.

(99) Allg. Met. II. S. 176.

(100) Allg. Met. II. S. 108 ff. u. a. O.

Indeß dies alles könnten wir bei Seite setzen, wenn nur überhaupt die

Nothwendigkeit der Selbsterhaltung aus irgend einem realen und nicht

blos logischen Bedürfnisse klar würde, damit nicht, wenn sie in der That

aus nichts anderem als Begriffsverhältnissen entspringen, und nur für

solche Bedeutung haben, das Wirkliche (die innern Seelenzustände) im

Nicht-Wirklichen (den Selbsterhaltungen) begründet scheine. Die

Vorstellungen sind nicht durch Spontaneität der einfachen Qualität der

Seele erzeugt, denn jede neue Vorstellung würde dann eine Aenderung

derselben voraussetzen; sie sind nichts als Acte der Selbsterhaltung der

Seele gegen andere Reale, mit welchen dieselbe zusammen ist, und die

Störungen, die sie durch die letztern kraft der in ihren Qualitäten

liegenden Gegensätze erleiden sollte. Allein =Störungen der Realen durch

Reale können= ja -- so fordert es die einfache Qualität der Realen an

und für sich -- =ein für allemal gar nicht eintreten, sie sind absolut

unmöglich=! Wozu hat es daher die Seele oder jedes Reale überhaupt

nöthig, sich gegen Etwas selbst zu erhalten, was =an und für sich gar

nicht eintreten kann=? Gegen Etwas, was nicht etwa nur deshalb nicht vor

sich gehen kann, weil die Seele kraft ihrer Selbsterhaltung es verwehrt

und Widerstand entgegengesetzt, sondern was absolut und schlechterdings

nicht statthaben kann, die Seele mag sich dagegen selbsterhalten oder

nicht, weil es dem Begriff eines einfachen Wesens widerspricht? Wäre es

nicht eben so, als setzte sich ein Blinder in Vertheidigungsstand gegen

einen Feind, der gar nicht vorhanden ist? oder als zöge ein Sehender

gegen eine leblose Statue zu Felde, die er für ein lebendes Wesen

ansieht? So wenig er von der Statue, eben so wenig hat ja auch ein

Reales von andern zu fürchten, wenn es ganz und gar unmöglich ist, daß

eines durch das andere eine Störung oder Veränderung erfahre. Wo keine

Möglichkeit des Angriffs, da ist auch keine Veranlassung des

Widerstandes. Nicht einmal ein mechanischer Druck ist dort begreiflich,

wo beiden Wesen die Fähigkeit mangelt, sowohl von andern einen Druck zu

empfangen, als auf dasselbe einen solchen auszuüben. Woher soll nun der

»wirkliche« Zustand der Selbsterhaltung kommen?

In der That ist das der vornehmste Zweifel, den uns der Begriff der

Selbsterhaltung, wie er von =Herbart= dargestellt wird, einzuflößen

vermag. Wo in der Natur der Wesen kein realer Grund zu demselben

vorhanden ist, wie läßt sich da ein wirkliches Geschehen erklären?

Während einerseits die Gründe überzeugend sind, die dafür sprechen, daß

wo ein scheinbares Geschehen wahrgenommen worden, diesem auch im Gebiete

des wahrhaft Wirklichen ein solches entsprechen müsse, so ist es

anderseits sehr zweifelhaft, ob die »Selbsterhaltungen« von der Art

sind, als Surrogat dieses »wirklichen Geschehens« zu dienen. Da sie auf

keine Weise, wie wir gesehen, in den realen Wesen selbst ihre

veranlassende Ursache finden können, so scheint es offenbar, daß sie als

der realen Erfüllung unfähige, logische Forderungen, die in dem

Gegensatze der zufälligen Ansichten und folglich ausschließlich in den

Begriffen der einzelnen Seienden selbst liegen, aus dem Reiche der

Begriffe gar nicht heraustreten, und so wenig reale Gegenständlichkeit

haben, als etwa die √−1 oder andere imaginäre Ausdrücke. Wenn es daher

in den Hauptpunkten der Metaphysik heißt(101): »Durch das, was von der

Negation nicht getroffen wird in jedem der Wesen, bleibt das Wesen

selbst; also auch dasjenige, was die zufällige Ansicht von ihr getroffen

darstellen würde. Dies mag man den Act der Selbsterhaltung jedes Wesens

nennen. Eine reinere That als diese kann es überall nicht geben. Ihre

Voraussetzung ist die Störung, welche in Rücksicht des Was der Wesen die

Möglichkeit zufälliger Ansichten von der beschriebenen Art; in Rücksicht

des Seins aber noch das Zusammen selbst erfordert,« so liegt in dem

Worte: Störung, eine nicht zu übersehende Zweideutigkeit. Dies pflegt

gewöhnlich eine physische Veränderung zu bezeichnen, soll aber nichts

anderes bedeuten, als daß sich in den zufälligen Ansichten gewisser

Wesen, also in bloßen Begriffen gewisse Bestandtheile wie Ja und Nein zu

einander verhalten, die sich in der Zusammenfassung aufheben und ein

Mittleres zurücklassen würden, welches wieder ein Begriff ist. Dieser

aber würde ein ungiltiger sein, während die vorangehenden, aus deren

Verschmelzung er entstanden ist, giltige waren, denen wirkliche Seiende

entsprachen, während diesem keines entspricht. Um daher giltige Begriffe

zu erhalten, darf in den beiden ursprünglichen zufälligen Ansichten

nichts weggelassen, noch aufgehoben werden, sie müssen dieselben

Bestandtheile behalten, wenn sie noch denselben Gegenstand bezeichnen

sollen und dies ist der Act der Selbsterhaltung der Realen, deren

zufällige Ansichten sie sind!? Giltigkeit und Ungiltigkeit oder was eben

so viel heißt, Gegenständlichkeit und Nichtgegenständlichkeit eines

Begriffs sind Beschaffenheiten desselben von logischer Natur,

Beschaffenheiten des Begriffs, keineswegs aber der Realen. Wie soll nun

dies blos logische Verhältniß der Begriffe das einzige unter den Realen

statthabende »wirkliche Geschehen« vertreten?

(101) Kleine Schriften, her. v. =Hartenst.= I. S. 225.

Wir sollten meinen, daß diese Schwierigkeiten, die wir uns zu heben

nicht getrauen, offen genug darlägen. Daß sie =Herbart= nicht dahin zu

bringen vermochten, seiner metaphysischen Ueberzeugung um ihretwillen,

wie sie auch immer beschaffen sein mochten, untreu zu werden, mag als

Beweis der ungemeinen Festigkeit dienen, mit welcher er an der

Behauptung streng einfacher Qualität des Seienden, der Abwesenheit aller

Kräfte, Triebe und Vermögen und aller wie immer gearteten selbstthätigen

Wirksamkeit der Realen nach innen und außen festhielt. Er begnügte sich

der Erfahrung gegenüber mit Hartnäckigkeit darauf zu bestehen, daß man

von allen sinnlichen Vorstellungen und Einbildungen abstrahiren und sich

an den inhalt- und bildlosen Begriff des »wirklichen, mit dem Sein

incommensurabeln Geschehens« zu halten habe. Dieses ward dadurch

freilich ein solches, das von einem Geschehen wenig mehr als den Namen

hat. Es ist weder ein Qualitätswechsel, ein Verändern, noch verdient es

mit Recht den Namen eines Wirklichen, denn es hat weder substantielles

noch accidentielles Sein, es ist, offen gestanden, nichts weiter als

eine Art Nothbrücke, um die starren, einander unzugänglichen, im Innern

wechsellosen Seienden mit den nicht wegzuläugnenden psychologischen

Thatsachen inneren Wechsels und innerer Vielheit möglichst, wenigstens

im Gedanken, in Harmonie zu bringen. Denn die Realen sind an sich, aber

nicht für einander, und es ist absolut undenkbar, daß eines auf das

andere im gewöhnlichen Sinne: mittels übergreifender Kräfte wirke.

Zugleich müssen sie aber auch für einander sein, denn das Eine soll das

Andere vorstellen; Eines soll durch sein »Zusammen« mit Andern Ursache

werden, daß in ihm selbst Vorstellungen von diesem Andern aufkommen und

die Möglichkeit einer innerlichen Entwicklung und Fortbildung der Realen

angebahnt werde. In dieses Füreinander treten sie aber nicht durch

eigene reale Thätigkeit, denn eine solche haben sie nicht; sondern blos

durch ein ihnen äußerliches zusammenfassendes Denken, nicht des einer

bestimmten Geisterclasse, sondern einer externen Intelligenz überhaupt.

Als dergleichen Formen erklärt das System zwar unmittelbar nur die

räumlichen und zeitlichen, die, da sie gegeben und nicht von unserer

Willkür abhängig, den Realen als solchen aber desungeachtet nur

angedichtet sind, den Namen des objectiven Scheins führen; als nichts

weiter stellen sich aber unserer Meinung nach auch die Selbsterhaltungen,

somit auch das ganze »wirkliche Geschehen« dar. Das räumliche

Zusammen(102) d. i. das Ineinandersein, in demselben Raumpunkte

Befindlichsein mehrerer einfachen Realen ist die Bedingung

des Causalverhältnisses, und ohne dasselbe kann gar kein wirkliches

Geschehen in den Realen statthaben. Man könnte fragen, wie dies möglich

sei, daß sich zwei oder mehrere einfache Wesen in demselben einfachen

Raumpunkte befinden, da ja doch letzterer eben nichts ist, als der Ort

eines, und zwar eines einzigen einfachen Wesens. Allein eben weil die

räumliche Bestimmung des Realen eine nur durch das zusammenfassende

Denken hinzukommende ist, so will =Herbart=, daß die Realen an sich

gegen dieselbe ganz indifferent sein sollen. Sie sind nicht im Raume,

sondern sie werden im Raume gedacht; müssen im Raume gedacht werden,

sobald sie überhaupt als mehrere gedacht werden, und das nicht allein,

wie =Kant= gemeint, von der menschlichen, sondern von jeder Intelligenz

überhaupt. Ihnen als Wesen thut es daher nicht den geringsten Eintrag,

ob wir mehrere von ihnen in demselben oder in verschiedenen Raumpunkten

=denken=, denn wir denken sie ja eben blos so. Daß dieser Grund aufhört,

sobald Raum und Zeit nicht als Denkformen, sondern als Bestimmungen an

den Dingen selbst gedacht werden, ist klar. Unter jener Voraussetzung

jedoch gilt es noch in voller Strenge, daß ohne vollkommenes

Ineinandersein, das eine gänzliche Durchdringung voraussetzt, gar kein

Causalverhältniß stattfinden könne. »Denn wenn zwei reale Wesen in einer

Distanz ohne Vermittlung sich befinden, so mag dieselbe rational oder

irrational sein; es fehlt die Bedingung der Causalität, des Zusammen,

und es geschieht nichts. Sind sie aber vollkommen zusammen, so wissen

wir schon, daß sie demgemäß sich in vollkommener Störung und

Selbsterhaltung befinden(103).«

(102) Allg. Met. II. S. 269 u. a. a. O.

(103) Allg. Metaph. II. S. 271.

Mit dem Begriff Zusammen, dessen Erörterung selbst schon in einen andern

Theil der Metaphysik, in die Synechologie, gehört, stehen wir an der

Grenze der =Herbart='schen Ontologie. Die Voraussetzung eines wirklichen

Geschehens als Grundlage des Scheinbaren führt bis zu dieser Annahme,

kraft welcher es den Wesen an und für sich völlig gleichgiltig ist, ob

sie im Zusammen oder Nichtzusammen gedacht werden, folglich da von

demselben auch ihre Selbsterhaltung abhängt, ob sie sich im Zustand der

Selbsterhaltung befinden, oder nicht. Das scheinbare Geschehen nöthigt

zur Voraussetzung des wirklichen, dieses bei der atomistischen

Theilnahmlosigkeit der Realen zur Voraussetzung des Zusammen oder

Nichtzusammen, der Wechsel des Geschehens zur Annahme des Wechsels des

Zusammen und Nichtzusammen. Auf diesem Zusammen und Nichtzusammen als

Form des zusammenfassenden Denkens beruht daher das sämmtliche wirkliche

Geschehen, das zweite dem Sein nicht sub- sondern coordinirte Element

der ontologischen Welt. Was sind nun diese Formen? Vermögen sie ein

»wirkliches Geschehen« zu begründen, welche Art der Existenz kommt ihnen

selbst zu? Besitzen sie, um ein »wirkliches« Geschehen zu erzeugen,

selbst eine Art von Wirklichkeit? sind sie Etwas an dem denkenden

Subjecte? sind sie Etwas an dem zusammengefaßten Objecte? oder existiren

sie außerhalb dieser aller, aber nicht als Wirkliche, sondern als Formen

an sich, als Bedingungen, die überhaupt erfüllt werden müssen, wenn

etwas geschehen, sich verändern und doch dasselbe Ding bleiben oder

Wirkungen erzeugen und erfahren soll, deren Grund nicht in ihm selbst

liegt?

Selbst =Drobisch=, der sonst so getreue Anhänger =Herbart='s, erhebt

gegen das wirkliche Geschehen den Einwand, daß Wirkliches aus bloßem

Schein abgeleitet werde. Bei =Herbart=, sagt er(104), entstehen

Beziehungen aus Beziehungen; die wirklichen d. i. die Selbsterhaltungen

unter Voraussetzung des Gegensatzes der Qualitäten aus den formalen des

Ueberganges der Wesen aus dem Nichtzusammen in das Zusammen vermöge der

ursprünglichen Bewegung. Aber diese Formen des zusammenfassenden Denkens

sind nicht wirklich, sondern haben nur die Geltung des objectiven

Scheins. Das wirkliche Geschehen wird daher, insofern es nicht schon von

einem ursprünglichen Zusammen herrührt, was wenigstens nicht bei allem

der Fall ist (denn nach =Herbart=(105) befinden sich nur wenige Wesen im

ursprünglichen Zusammen, andere nicht), =mitbedingt= von diesen

Zusammenfassungsformen, also vom objectiven Scheine. Das Wirkliche ist

daher mindestens theilweise abhängig vom Schein, das Reelle vom

Nicht-Reellen, während umgekehrt dieses von jenem abhängig sein sollte.

Wirkliches, meint er, kann nur von Wirklichem ausgehen, und nimmt daher

Gelegenheit, die Formen des zusammenfassenden Denkens als Gründe des

wirklichen Geschehens, selbst für wirklich zu erklären, -- eine Wendung,

die wir im nächsten Abschnitt näher untersuchen wollen. Sie ist zum

wenigsten nicht =herbartisch=, wie =Drobisch= selbst gesteht, da dieser

vielmehr alle Wirklichkeit ausschließlich in das wirkliche Geschehen

verlegt und nur »aus Concession für den gemeinen Sprachgebrauch von

wirklicher Zeit, wirklichem Raume, und wirklicher Bewegung spricht.« Für

ihn sind Raum und Zeit bloße Denkformen, mit deren Hilfe sich wohl eine

Vorstellung bilden läßt, wie die Dinge gedacht werden können und sollen,

die aber zu dem wirklichen Hergang unter den Realen selbst nichts

beitragen. »In jedem Betracht, heißt es vom Raume(106), ist dieser eine

Form der Zusammenfassung, welche, wenn keine weitere Bestimmung

hinzukommt, den Dingen gar kein Prädicat, für jeden Zuschauer aber eine

Hilfe darbietet, die ihm in vielen Fällen ganz unentbehrlich wird, und

die er sich selbst erzeugt, gemäß der gegebenen Veranlassung.« Eben so

zufällig ist den Realen dasjenige Zusammen, welches ihre Selbsterhaltung

veranlaßt. »Schon die Inhärenz führte dahin, ein Zusammen mehrerer

Realen anzunehmen. Gewiß aber wird jedes derselben durch eine absolute

Position gedacht, daher kann unmöglich das Zusammen der Wesen eine

Bedingung ihres Daseins ausmachen, sondern es ist ihnen gänzlich

zufällig. Sie könnten auch recht füglich nicht zusammen sein. Und =da

das Zusammen nichts bedeutet, als daß ein Jedes sich selbst erhält gegen

das Andere=:« so, könnten wir jetzt fortfahren, ist auch das Geschehen

den Realen vollkommen zufällig, ihnen eben so von unserm Denken

angedichtet, wie die Räumlichkeit und Zeitlichkeit, von der sie an und

für sich nichts wissen. Allein »dies heißt nur so viel, als es kann auch

recht füglich stattfinden, daß sie sich gegen einander nicht im

Widerstand befinden. Dabei darf nicht vergessen werden, daß in der Reihe

unsers Denkens der Begriff des Zusammen die Bedingung der Annahme der

Selbsterhaltung ist, dergestalt, daß sobald wir das Zusammen der Wesen

einmal voraussetzen, dann auch in der Reihe unsers Denkens die

Selbsterhaltung eines jeden als nothwendige Folge auftritt; an sich aber

hat das bloße Zusammen gar keine Bedeutung(107).« Das Zusammen ist der

Grund des Selbsterhaltens und zugleich nicht wesentlich von diesem

selbst verschieden. Jenes ist eine bloße Form des Denkens, ein

Hinzugedachtes, Begriffliches; dieses ist gleichfalls nichts Wirkliches,

Reales, nichts was man eine That, eine Veränderung, ein Geschehen am

Realen selbst nennen könnte. Bei dem Zusammendenken zweier =Prämissen=

fallen die _termini medii_ hinweg; es bildet sich der Schluß aus

Theilen, die getrennt schon in den Prämissen vorhanden waren. Dies

geschieht bei dem Zusammenfassen einfacher Realen, aus welchen eine

Folge hervorgehen soll, allerdings nicht; aber keineswegs aus dem

Grunde, weil diese Realen sich gegen das Verschwinden einzelner Theile

wehren, sondern weil ein solches Verschwinden bei ihnen =an und für sich

unmöglich= ist. Daß _A_ durch das Zusammen mit _B_ nicht _C_ wird, ist

nicht Folge eines =Geschehens= in _A_, es ist die bloße Folge des

allgemeingiltigen, aus den Begriffen der einfachen Qualität des Seienden

geschöpften =Satzes=, daß überhaupt in _A_ keine Störung eintreten

könne. Daraus folgt zugleich, daß eine Selbsterhaltung des _A_ gegen _B_

keine andere sein könne, als die gegen _C_, oder gegen _D_ u. s. w. Denn

kann keine Störung überhaupt eintreten, weil =reine Begriffe= es

verbieten, so ist es gleichgiltig, ob diese nicht durch _B_, nicht durch

_C_ oder nicht durch _D_ u. s. w. eintreten könne. Es ist nicht das

=Reale= _A_, das in jedem dieser Fälle durch einen von den Umständen

gebotenen Kraftaufwand, sondern es ist in allen dieselbe =allgemeine

Wahrheit=, die das Eintreten der Störung verbietet. Was als Geschehen

und Selbsterhaltung auf das Reale übertragen und als ein Mannigfaltiges

an demselben betrachtet wird, ist nichts als die Unterordnung specieller

Anwendungen unter den allgemeinen Satz: Das Reale kann keine Störung

erfahren. Was das Denken hier begeht, ist die Objectivirung eines blos

logischen Schlusses, als wirkliches Geschehen, als That, als

Veränderung. Diese Objectivirung ist um so unberechtigter, wenn diese

sogenannten Selbsterhaltungen unter verschiedenen Umständen verschiedene

sein sollen, wie sie uns die innere Erfahrung in der Seele

unwiderleglich aufweist. In allen Fällen des wirklichen Geschehens ist

es derselbe Satz: es kann keine Störung eintreten, der immer wiederholt

wird. Will man dies daher ein Geschehen nennen, so geschieht in allen

Fällen das Nämliche. Es ist weder Mannigfaltigkeit noch Mehrheit der

sogenannten Selbsterhaltung oder besser des thatlosen Fortbestehens

denkbar, dasselbe ist und bleibt allezeit, es wird nur =vervielfältigt

gedacht=. So wenig irgend ein wirkliches Ding dadurch zu mehreren wird,

daß mehrere es zugleich anschauen, so wenig geschieht in einem Realen

dadurch Etwas, daß es mehrmal in den Fall kommt, den allgemeinen Satz

auf sich anwenden lassen zu müssen: es könne in keinem Realen eine

Störung eintreten.

(104) »Ueber Monadologie und speculative Theologie« in =Fichte='s

Zeitschrift für Phil. u. spec. Theologie, Bd. XIV. Heft I. S. 93.

(105) Allg. Metaph. II. S. 338.

(106) Allg. Metaph. II. S. 263.

(107) Allg. Metaph. II. S. 197.

Wo liegt hier noch weiter ein Unterschied zwischen wirklichem und

scheinbarem Geschehen, oder vielmehr, welches verdient mit mehr Recht

den letzten Namen? Nicht dasjenige, welches durch das zusammenfassende

Denken allein dem sich ununterbrochen gleichbleibenden Realen

angedichtet wird? Nicht dasjenige, von welchem es heißt, »es wäre die

vollkommenste Probe einer Irrlehre, wenn dasjenige, was wir Geschehen

nennen, sich irgend eine Bedeutung im Gebiete des Seienden

anmaßte(108)?« Nicht dasjenige, welches nichts weiter ist, als »ein

Bestehen gegen eine Negation,« welche nur den Begriff, nicht aber das

Wirkliche treffen kann? Nicht dasjenige, welches im Grund nur die

Wiederholung eines und desselben Begriffssatzes in einzelnen Fällen ist,

und das Reale selbst gar nichts angeht? Oder was hat das ausdrücklich

sogenannte »wirkliche« Geschehen vor dem scheinbaren voraus? Dieses ist

ein Product unserer Sinnlichkeit, was strenggenommen nur im weitern

Sinne richtig ist, da wir ja auch Bewegung, Geschwindigkeit u. s. w.

nicht unmittelbar mittels der Sinne, sondern nur durch Hilfe von

Schlüssen aus dem Wahrgenommenen den Dingen beilegen, es »ist, wie es

den Wesen auch begegne, ihnen stets fremdartig und geschieht nur in den

Augen des Zuschauers(109).« Das wirkliche Geschehen ist, wie wir zu

zeigen versuchten, nichts weiter als ein Erzeugniß des zusammenfassenden

Denkens. Beide sind dem einfachen Realen, also dem einzig wahrhaft

Seienden, gleichgiltig, jenes wie dieses Schein; denn was bleibt dem

wirklichen Geschehen übrig, wenn es für das Sein gar nichts bedeuten

soll? Etwa die Wirklichkeit, welche ihm beigelegt wird? Was ist diese,

wenn sie kein Sein ist, noch ein solches enthält? Kann wohl etwas

=wirklich= heißen, dem kein Sein zukommt? Der Sprachgebrauch wenigstens

hält beide Begriffe für =identisch=.

(108) Metaph. II. S. 272.

(109) Allg. Met. II. S. 196.

Verschwindet aber der Unterschied zwischen scheinbarem und wirklichem

Geschehen bei näherer Betrachtung, welchen Grund haben wir dann noch,

die Selbsterhaltungen, so wie =Herbart= sie darstellt, für ein

wirkliches Geschehen und zwar für das allein mögliche zu halten?

Es ist einer der wichtigsten und folgereichsten Sätze des Systems, daß

eine monadistische Metaphysik ohne den Begriff des Geschehens neben

jenem des Seins nicht bestehen könne, ohne in Starrheit, Leblosigkeit

und todte Atomistik zu verfallen, die dem täglich und stündlich sich

unabweislich als gewiß aufdringenden Bewußtsein ununterbrochener

Veränderung in der Körper- und Geisterwelt, des regesten Lebens und

Schaffens in derselben, eben so oft aufs grellste widerspräche. Ganz

deutlich erkannte =Herbart= den Irrthum seines Vorgängers, um eines

Grundes willen, den wir mehr des seltsamen Ausdrucks als des noch

obschwebenden Inhalts wegen meist zu belächeln geneigt sind, die Monaden

in des transitiven Wirkens unfähige, abgeschlossene, streng innere

Welten verwandeln zu wollen, und an die Stelle emsiger Wechselwirkung

und wahrhaft realer Thätigkeit eine dem Wesen völlig äußere, eines

Schöpfers, der die Freiheit und Glückseligkeit seiner Geschöpfe will,

unwürdige _a priori_ construirte Harmonie zu setzen. Mit Entschiedenheit

behauptete er, es müsse ein wirkliches Geschehen geben, weil es ein

scheinbares gibt, wie es ein wahres Sein geben müsse, weil sonst auch

kein Schein vorhanden sein könnte. Er suchte dieses wirkliche Geschehen

bei den =wirklichen= Wesen, den allein wahrhaft Seienden, den einfachen

Realen, in der festen Ueberzeugung, daß ein solches nur dort gesucht

werden dürfe, wo es einzig stattfinden kann; denn zwischen blos

scheinbaren Seienden könnte auch auf keine Weise ein anderes als blos

scheinbares Geschehen statthaben. »Irgend etwas muß geschehen, denn gar

Vieles erscheint; und das Erscheinen liegt nicht im Seienden, sofern wir

es nach seiner einfachen Qualität betrachten. Wenn nichts erschiene, so

würden wir auch in der Wissenschaft nicht einmal bis zum Sein gelangen,

vielmehr gäbe es dann gar keine Wissenschaft; gesetzt aber, ein Wunder

hätte uns gerade auf den Punkt gestellt, wo wir jetzt stehen, so würden

wir von hier auch nicht einen einzigen Schritt weiter vorwärts gehen,

sondern es dabei lassen, daß die realen Wesen jedes für sich und alle

insgesammt =seien, was sie sind=, ohne das mindeste daran zu rühren und

zu rücken. Aber derselbe Schein, welcher uns zwingt, anzunehmen, daß

Etwas =ist=, eben derselbe treibt uns noch weiter, er treibt vom Sein

zum Geschehen(110).« Je entschiedener aber sich das System für die

Unentbehrlichkeit des Geschehens ausspricht, von desto größerem Gewicht

ist das Unvermögen desselben, die offene Lücke widerspruchslos

auszufüllen. Bei =Leibnitz= fand sich wenigstens im Innern der Monade

ein wirkliches Geschehen, nach bestimmten Gesetzen vor sich gehend,

dessen Uebereinstimmung mit Andern ohne eigene Zuthat zu bewirken eben

die Aufgabe der prästabilirten Harmonie war: bei =Herbart= finden wir

weder im Innern noch Aeußern Veränderungen. Im Innern der Monaden sind

mannigfache Kräfte thätig, jede gilt für einen Spiegel des Universums,

besitzt zahllose Beschaffenheiten und Merkmale; das Reale hat weder,

noch ist es eine Kraft, besitzt durchaus keine Mehrheit von

Beschaffenheiten, spiegelt weder im eigentlichen noch im uneigentlichen

Sinn Etwas ab, es ist eben ganz isolirt, starr, unabhängig. In jeder

Monas entwickelt sich eine reiche innere Welt, eine Fülle und

Mannigfaltigkeit psychischer Bildung, die von der untersten Stufe der

Entelechie zur Seele und bis zum vollkommensten Geiste sich

fortentwickelt; in den einzelnen Monaden treten gleichzeitig

Veränderungen ein, welche sich wie die Monaden zu Körpern, so zu neuen

complicirten Veränderungen zusammensetzend, uns diejenigen Wechsel

erklären helfen, welche wir an den sinnlichen Gegenständen wahrzunehmen

glauben. Die Realen machen zwar, als Seelen betrachtet, gleichfalls auf

eine innere Bildung Anspruch; diese aber steht und fällt mit der

Zulässigkeit oder Unzulässigkeit der Selbsterhaltungen »als eines

mannigfachen wirklichen Geschehens in der einfachen Qualität der Seele.«

Ungeachtet der Unmöglichkeit, daß eine Monas real auf eine andere wirke,

existirt ein idealer durch die Verknüpfung der Gesetze, welche die

innern Veränderungen der Monaden begründen, gesetzter Zusammenhang,

dessen Träger und Urheber die Urmonas ist, zwischen den Monaden; ein

großartiges Band schlingt sich durch die unbegreifliche unendliche

Wirksamkeit der ursprünglichen Substanz, deren »Efulgurationen« alle

übrigen sind, um diese letztern und das Resultat ist ein obwohl von

Wechselwirkung entblößtes, doch in jedem einzelnen Glied belebtes, und

äußerlich weise und harmonisch eingerichtetes Weltgebäude. Bei =Herbart=

dagegen beruht das Geschehen auf dem Zusammendenken der Wesen nach den

Regeln des objectiven Scheins. Welche Wesen zusammensind, welche nicht,

welche zusammengedacht werden sollen, welche nicht: dies zu bestimmen,

liegt außerhalb der Grenzen seiner Metaphysik, welche vom Gegebenen nur

bis zur Annahme eines mehrfachen Zusammen im Allgemeinen zurückgeht. Ein

Theil der Wesen, heißt es, ist im ursprünglichen Zusammen befindlich,

ein anderer tritt erst allmälig in dasselbe ein; welcher und warum,

bleibt unerklärt. Denn es ist nicht die Aufgabe der Metaphysik zu

erklären, =warum= Dies oder Jenes sei oder geschehe, sondern wie

=Drobisch= mit =Lotze='s Worten sagt(111): »Die Metaphysik hat keine

Erzählungen zu liefern, aber die Entstehung dieser Welt, deren einmal

als vorhanden gegebene Gesetze und Regeln ihren einzigen Inhalt bilden.

Es muß festgehalten werden, daß der Geist keine historischen

Voraussetzungen hat, sondern jede Entscheidung über derartige Probleme

einen anderweitig vermittelten Gedankengang voraussetzt,« oder es ist,

wie =Herbart= selbst sagt, »die Begreiflichkeit der Erfahrung des

Gegebenen ihr Anfangs- und ihr Endpunkt und die Erklärung desselben ihr

einziger Endzweck.« Kann man aber hoffen, eine vollständige, ja nur eine

hinreichende Erklärung des Gegebenen geliefert zu haben, so lang man

sich begnügt, die Möglichkeit des Geschehens durch den continuirlichen

Wechsel eines mysteriösen Zusammen und Nichtzusammen, und die nicht

minder räthselhafte Störung erwiesen zu haben? Ist es wohl in einem

System, das so streng auf die Form des Gegebenen hält, daß es sich

veranlaßt sieht, auf diese Gründe hin die theoretisch dem Zweifel so

sehr ausgesetzten Formen des zusammenfassenden Denkens zu postuliren,

gestattet, die Formen der Ordnung, der Regelmäßigkeit, der

Zweckmäßigkeit nur in das Gebiet des Glaubens zu verweisen, da es doch

von ihnen nicht nachzuweisen vermag, daß sie nicht mit eben so viel

Recht als die Formen des Raums, der Zeit, der Bewegung und der

Geschwindigkeit gegeben sind? Das harte Urtheil der Halbheit, das

=Fichte= d. j. über das System ausspricht, scheint in der That seinen

Grund in diesem seltsamen Widerspruch zu haben, dessen weitere Ursachen

und Folgen zu entwickeln hier der Ort nicht ist. Wenigstens ist so viel

gewiß, daß die Weltanschauung der =Herbart='schen Metaphysik dem

Verlangen einer verbindenden Einheit und eines allumfassenden

Zusammenhangs, der darum kein Alles identificirender Monismus zu sein

braucht, nicht Befriedigung gewährt. Das Gegebene ist uns als Ganzes,

Geordnetes gegeben; die Realprincipien =Herbart='s sind isolirt,

getrennt, für sich bestehend, wirkens- und leidenlos, unthätig, ohne

andres gemeinsames Band, als die Formen des ihnen äußern

zusammenfassenden Denkens, von dem man nicht weiß, soll es als das

wirkliche Denken des Individuums, oder als die abstracte Thätigkeit des

Denkens selbst, oder endlich als Stoff des Denkens an sich, als

Dasjenige gefaßt werden, welches vorhanden sein muß, um von irgend einer

Intelligenz menschlicher oder höherer Natur überhaupt gedacht werden zu

können. Daß sie nicht blos als das Erste genommen werden sollen, ergibt

sich leicht aus ihrer für alle und jede Intelligenz als bindend

vorausgesetzte Gewalt; faßt man sie als Formen des abstracten Denkens,

so steht der Gedanke nah, sie mit der logischen Idee im Sinne =Hegel='s

zu verschmelzen, und in dieser die umfassende Einheit für die lose

Vielheit der isolirten Realen zu erblicken. Auf diesem Wege scheint sich

eine bequeme Vermittlung der Alleinheitslehre und monadistischen

Grundlagen darzubieten. Dies scheint auch =Fichte='s d. j. Ansicht zu

sein, und außerdem, daß =Chalybäus= u. A. in einer solchen Vermittlung

das Heil der Philosophie sahen, hat =Lotze= sie in der That versucht.

Andere dagegen, wie =Drobisch=, in der Verwerfung eines unpersönlichen

Denkens mit Festigkeit beharrend, suchten diese Hinneigung zum Monismus

zu vermeiden und gleichwohl dem Bedürfniß einer zusammenhaltenden

Einheit Genüge zu leisten. Der Betrachtung der beiden letzten Versuche

wollen wir den nächsten Abschnitt widmen.

(110) Allg. Metaph. II. S. 162.

(111) Metaph. von Dr. H. =Lotze= (1841), S. 136.