par des raisons que nous appellerons de sentiment! Prenons, par exemple,
une «chanson de geste» célèbre, le poème d'_Amis et Amiles_, qui remonte
au onzième ou au douzième siècle. «Amis et Amiles, dit M. Léon
Gautier[56], sont deux amis, et le modèle des parfaits amis... Or Amis
devient lépreux; Amiles a une vision céleste, et apprend qu'il guérira
son ami en le lavant dans le sang de ses propres enfants. Amiles
n'hésite pas, et, d'une main implacable, tue ses deux fils pour sauver
son ami qui lui avait autrefois sauvé la vie et l'honneur. Mais Dieu
fait un beau miracle, et les deux innocents ressuscitent. Certes, ajoute
M. Léon Gautier, voilà une fiction terrible, et il n'en est guère qui
aient plus _le parfum de la Germanie_.»--Il est probable que le savant
écrivain n'aurait pas fait cette réflexion s'il avait connu le vieux
conte suivant de la _Vetâla-pantchavinçati_ sanscrite: «Vîravara s'est
mis au service d'un roi. Un jour celui-ci, entendant de loin les
gémissements d'une femme, envoie Vîravara pour savoir le sujet de ce
chagrin, et le suit sans se laisser voir. Vîravara interroge la femme,
et apprend qu'elle est la Fortune du roi: elle pleure parce qu'un grand
malheur le menace, mais ce malheur pourra être détourné, si Vîravara
immole son fils à la déesse Devî. Le fidèle serviteur, pour sauver son
maître, offre à la déesse le sacrifice qu'elle demande; puis, dégoûté de
la vie, il s'immole lui-même. A cette vue, le roi veut se donner la
mort, mais la déesse se radoucit et ressuscite l'enfant et son
père[57].»--Dans un conte populaire indien du Bengale (Lal Behari Day,
nº 2), nous allons voir s'accentuer encore la ressemblance sur certains
points. Les héros de ce conte sont deux amis, comme dans le poème du
moyen âge. L'un d'eux ayant été changé en statue de marbre, par suite de
son dévouement à son ami, ce dernier, pour lui rendre la vie, immole son
fils nouveau-né et prend son sang (comme Amiles) pour en oindre la
statue. Plus tard la déesse Kali ressuscite l'enfant[58].
[56] _Les Epopées françaises_, I, p. 273.
[57] Th. Benfey, Introduction au _Pantchatantra_, p. 416.
[58] Un conte westphalien, variante du _Fidèle Jean_ (Grimm, III,
p. 17), présente la plus grande ressemblance avec ce conte indien:
Une voix mystérieuse a révélé à Joseph plusieurs dangers qui
menacent son ami, et les moyens de l'en préserver; mais Joseph ne
doit point répéter ce qu'il a entendu, sinon il sera changé en
pierre. Trois fois Joseph, par des démarches singulières, sauve la
vie à son ami, qui ne se doute pas du danger qu'il court, et qui
trouve fort étrange la conduite de Joseph. (Toute cette partie du
récit est à peu près identique dans le conte allemand et dans le
conte indien.) Forcé de s'expliquer, Joseph est changé en pierre. Un
an après, la femme de son ami, ayant mis au monde un fils, rêve
trois nuits de suite que, si l'on frottait Joseph avec le sang de
l'enfant, il serait délivré du charme qui pèse sur lui. L'enfant est
immolé, et Joseph se réveille de son sommeil. Il se met aussitôt en
route, et finit par trouver une fiole d'eau de la vie, avec laquelle
il ressuscite l'enfant.--Bien que nous n'ayons pas à étudier ici ce
type de conte, nous ajouterons qu'on l'a encore trouvé dans l'Inde,
sous une forme affaiblie, chez les populations du Deccan (miss
Frere, nº 5).
Après avoir lu ces récits indiens, que personne assurément n'aura l'idée
de faire dériver d'_Amis et Amiles_, fiez-vous en donc au «parfum» d'une
oeuvre littéraire!
Nous aussi, en lisant jadis pour la première fois les contes islandais
de la collection Arnason, nous aurions volontiers trouvé une _saveur
scandinave_ à tel détail, à celui-ci, par exemple (p. 243): «Une _troll_
(ogresse) qui, en changeant de forme, s'est fait épouser par un roi,
substitue sa fille à elle à la fille du roi, qu'un prince est venu
demander en mariage. Le prince, ayant découvert la tromperie, tue la
jeune troll; puis il fait saler sa chair, dont on emplit des barils, et
il la donne à manger à la mère.» Et voici que non-seulement ce trait se
retrouve dans des contes siciliens (Gonzenbach, nos 48, 49, 34, 33;
Pitrè, nº 59), avec cette aggravation de sauvagerie que la tête de la
fille a été mise au fond du baril, afin que la mère ne puisse se
méprendre sur la nature de son horrible repas; mais un conte annamite
(A. Landes, nº 22) présente identiquement la forme sicilienne,
rattachant ainsi à l'Inde un trait qu'à première vue, et en l'absence
d'autres documents, on pouvait croire exclusivement propre à la race des
farouches hommes du Nord[59].
[59] Voir l'analyse de ce conte annamite à la fin de notre second
volume, dans le _Supplément aux remarques_ (au nº 23, _le Poirier
d'or_).
* * *
Chercher, dans les contes populaires des différents peuples, des
renseignements sur le caractère de ces peuples, paraît tout naturel à
quiconque est étranger à ces matières, et pourtant rien n'est plus
trompeur. Quand, par exemple, feu le P. Rivière, en recueillant les
contes des Kabyles du Djurdjura, s'imaginait que «dans ces pages si
originales, un peuple illettré trace à notre curiosité le tableau vivant
de ses qualités et surtout de ses vices», c'est qu'il ne savait pas que
les contes kabyles sont identiques, pour le fond, à une foule de contes
populaires d'Europe et d'Asie: s'il eût connu ce fait, il n'aurait
jamais songé à demander à des récits d'importation étrangère des
renseignements sur les particularités morales du peuple au sein duquel
ils ont été introduits.
Nous en dirons autant des fabliaux du moyen âge, ces frères d'origine
des contes populaires. M. Gaston Paris a fait là-dessus des réflexions
admirablement justes[60]: «Quant aux contes innombrables, presque
toujours plaisants, trop souvent grossiers, qui ont pour sujet les ruses
et les perfidies des femmes, ils ne sont pas nés spontanément de la
société du moyen âge; ils procèdent de l'Inde... Ce qui surtout est
nécessaire pour comprendre l'inspiration de ces contes, c'est de se
représenter qu'ils ont été composés dans un pays où les femmes, privées
de liberté, d'instruction, de dignité personnelle, ont toujours eu des
vices dont le tableau, déjà exagéré dans l'Inde, n'a jamais pu passer en
Europe que pour une caricature excessive. Cependant, la malignité
aidant, les contes injurieux pour le beau sexe réussirent
merveilleusement chez nous, et se transmirent, en se renouvelant sans
cesse, de génération en génération. La nôtre en répète encore plus d'un
sans accepter la morale qu'ils enseignent, et simplement pour en rire,
parce qu'ils sont bien inventés et piquants; c'est ce que faisaient déjà
nos pères, et il ne faut pas apprécier la manière dont ils jugeaient les
femmes et le mariage, d'après quelques vieilles histoires, venues de
l'Orient, qu'ils se sont amusés à mettre en jolis vers.»
[60] Leçons sur _les Contes orientaux dans la littérature du moyen
âge_ (1875).
En dehors des fabliaux, dans la littérature d'imagination du moyen âge,
dans les romans de chevalerie notamment, on peut signaler plus d'une
oeuvre où est bien marquée l'influence de l'Inde. M. Benfey et M.
Liebrecht ont montré qu'un passage du roman de Merlin reproduit un conte
indien de la _Çoukasaptati_ et du recueil de Somadeva[61]; on verra dans
les remarques d'un de nos contes (I, p. 144) qu'une certaine légende de
Robert-le-Diable n'est autre qu'un conte actuellement encore vivant dans
l'Inde et très répandu en Europe. Un autre récit, que parfois on a
considéré comme historique, la légende de Gabrielle de Vergy et du
châtelain de Coucy, est identique pour le fond à une légende héroïque
indienne, récemment recueillie de la bouche de villageois du Pandjab, et
dans laquelle se retrouve bien nettement le trait caractéristique du
récit français: le coeur de l'amant, que le mari fait manger à la femme
infidèle[62]. Ces rapprochements pourraient certainement être
multipliés.
[61] _Orient und Occident_ (1861, pp. 341-354).
[62] R. C. Temple, _The Legends of the Panjâb_. (Bombay, 1883), p.
64.--Cette version est meilleure que celle que M. Gaston Paris a
donnée dans la _Romania_ (1883, p. 359), d'après M. C. Swynnerton.
VI
Au point où nous en sommes arrivé de notre exposé, il est assez inutile
d'entrer dans la discussion des interprétations mythiques qui ont été
données des contes. A supposer même qu'au lieu d'origine, au centre d'où
ils ont rayonné partout, les contes aient eu primitivement une
signification mythique, ou que des éléments mythiques soient entrés dans
leur composition, il faudrait absolument, pour raisonner sur cette
matière, avoir sous les yeux la forme première, originale, de chaque
conte, et cette forme primitive, est-il besoin de le dire? on ne pourra
jamais être certain de la posséder. D'ailleurs, nous nous méfions fort
des interprétations, fussent-elles les plus séduisantes. Un livre
célèbre au moyen âge, les _Gesta Romanorum_, donne bien l'interprétation
_mystique_ (non pas mythique) de toute sortes de fables et de contes, et
c'est merveille de voir avec quelle ingéniosité le vieil écrivain fait
une parabole chrétienne de tel ou tel conte, parfois assez risqué, venu
de l'Inde. Faudra-t-il dire pour cela que les contes sont des paraboles
chrétiennes?
Revenons au bon sens, et ne nous perdons pas dans des systèmes où
prévaut l'imagination. Le spectacle que nous donnent les enfants
terribles de cette école mythique est bien fait, du reste, pour nous
prémunir contre ces fantaisies. Combinant ce qu'ils prétendent découvrir
dans les contes dits «âryens» avec le résultat de l'analyse plus ou
moins exacte des _Védas_, ces vieux livres indiens, supposés
gratuitement l'expression fidèle des croyances primitives de la race
indo-européenne, ils dressent toute une liste de mythes, dans lesquels
seraient invariablement symbolisés la lutte de la lumière et des
ténèbres, du soleil et du nuage, et autres phénomènes météorologiques. A
entendre M. André Lefèvre, par exemple, il n'y a pas un conte qui ne
soit un «petit drame cosmique», ayant pour «acteurs» «le soleil et
l'aurore, le nuage, la nuit, l'hiver, l'ouragan». Voulez-vous
l'interprétation du _Petit Chaperon rouge_? La voici: «Ce chaperon ou
coiffure _rouge_, dit gravement M. Lefèvre dans son édition des _Contes_
de Perrault, c'est le carmin de l'aurore. Cette petite qui porte un
gâteau, c'est l'aurore, que les Grecs nommaient déjà la messagère,
_angelieia_. Ce gâteau et ce pot de beurre, ce sont peut-être les pains
sacrés (_adorea liba_) et le beurre clarifié du sacrifice. La
mère-grand', c'est la personnification des vieilles aurores, que chaque
jeune aurore va rejoindre. Le loup astucieux, à la plaisanterie féroce,
c'est, ou bien le soleil dévorant et amoureux, ou bien le nuage et la
nuit.» Dans son interprétation de _Peau-d'Ane_, M. André Lefèvre trouve
plus que jamais l'aurore et le soleil; l'aurore, une fois, c'est
l'héroïne; le soleil, trois fois, c'est: 1º le roi, père de Peau-d'Ane;
2º le prince qui épouse celle-ci, et enfin 3º l'âne aux écus d'or, dont
elle revêt la peau. Tous les contes de nourrices recueillis jadis par
Perrault sont soumis par M. André Lefèvre à une semblable exégèse.
Mais M. André Lefèvre n'est qu'un satellite; le soleil de l'école
mythico-météorologique, c'est un Italien, M. Angelo de Gubernatis,
professeur de sanscrit à Florence. Toutes les beautés du système
brillent dans les volumes de _Mythologie zoologique_, _Mythologie des
plantes_, _Mythologie védique_, _Mythologie comparée_, _Histoire des
contes populaires_, que ce mythomane a écrits en anglais, en français et
aussi dans sa propre langue. Ce que nous avons cité de M. André Lefèvre
indique assez bien les procédés d'interprétation que M. de Gubernatis
applique aux contes et fables. Voici, par exemple, le «mythe» contenu
dans la fable de _la Laitière et le Pot au lait_: «Dans Donna Truhana
(l'héroïne d'une vieille fable espagnole correspondant à celle de La
Fontaine) et dans Perrette, qui rêvent, rient et sautent à la pensée que
la richesse va venir, et avec elle l'épouseur, nous devons voir l'aurore
qui rit, danse et célèbre ses noces avec le soleil, brisant,--comme on
brise, en pareille occasion, la vieille vaisselle de la maison,--le pot
qu'elle porte sur sa tête, et dans lequel est contenu le lait que l'aube
matinale verse et répand sur la terre[63].»
[63] _Storia delle novelline popolari_ (Milan. 1883), p. 83.
Si, après les mythes solaires, on veut faire connaissance avec les
mythes lunaires, M. de Gubernatis est encore là pour nous instruire.
Chez plusieurs peuples, et notamment en France, on a recueilli un conte
plaisant où le héros sème une graine qui pousse si fort, que la plante
monte jusqu'au-dessus des nuages. Il grimpe à la tige et arrive soit au
ciel, soit dans un pays inconnu où il a diverses aventures, plus ou
moins facétieuses[64]. M. de Gubernatis nous révèle qu'il y a là un
mythe lunaire. D'abord, remarquez bien ce héros qui «vole au ciel sur un
légume». Et ce légume lui-même, remarquez que c'est «tantôt une fève,
tantôt un pois, tantôt un chou, tantôt un autre légume _du rite
funèbre_». Ce légume «du rite funèbre», puisque rite funèbre il y a,
qu'est-ce mythiquement? «Ce légume, dit M. de Gubernatis, c'est toujours
_la lune_.» Et il ajoute: «Le héros qui, dans ces contes, monte au ciel,
en tombe toujours(?); or le soleil et la lune, après être montés au
ciel, redescendent sur la terre.» Donc la fève est la lune. «Je serais
infini, dit M. de Gubernatis, si je voulais faire l'histoire des
vicissitudes du mythe lunaire; qu'il me suffise de dire que le fromage
que le renard ravit, ou fait tomber du bec du corbeau, est la lune que
l'aurore matinale fait tomber à la fin de la nuit; que la lune, pois
chiche ou fève, est le viatique des morts; que l'obole donnée par les
morts à Caron pour passer le Styx, est encore la lune, etc.,
etc.[65]»--Que de choses dans les contes populaires! Il est vrai que
c'est toujours la même chose, le soleil et la lune, la pluie et le beau
temps, bref l'almanach de Mathieu Laensberg.
[64] Voir notre nº 56, _le Pois de Rome_ et les remarques de ce
conte.
[65] _Mitologia Vedica_, p. 96.--On trouvera encore d'autres
spécimens des fantaisies mythiques de M. de Gubernatis dans
l'excellent petit livre du P. de Cara, _Errori mitologici del
professore Angelo de Gubernatis_ (Prato, 1883).
D'autres écrivains, qui se moquent très agréablement de l'exégèse
mythique, ne nous paraissent pas plus heureux dans leurs
interprétations. Nous avons dit plus haut (p. XIV) un mot de cette école
qui croit trouver dans les idées et les coutumes des sauvages actuels la
clef de l'origine de nos contes; nous donnerons ici un échantillon de
ses explications. Dans le conte de _Psyché_ et dans les autres contes
analogues, ou du moins dans le passage de ces contes où il est interdit
à l'héroïne de chercher à connaître les traits de son mystérieux époux,
M. Lang, le principal représentant de l'école, découvre le reflet de
«vieilles coutumes nuptiales», d'une «étiquette» de nous ne savons plus
quels sauvages, d'après laquelle «la mariée ne doit pas voir son époux».
Le malheur est que cette explication est tout à fait arbitraire et
qu'elle perd complètement de vue un élément important du conte: la forme
animale, l'enveloppe de serpent, par exemple, dont l'époux mystérieux
est revêtu pendant le jour, et qu'il ne dépouille que la nuit, quand
aucun oeil humain ne peut le voir. De là cette défense faite à la jeune
femme d'allumer une lumière. L'idée est tout indienne, et l'on pourra
s'en convaincre en lisant les remarques de notre nº 63, auxquelles nous
avons déjà renvoyé ci-dessus[66].
[66] Pages XXII et XXXII.
Il est temps de finir. Réduite à ses justes proportions, la question des
contes populaires et de leur origine ne perd rien de son intérêt.
L'étude des contes,--si elle ne s'appelle plus du nom ambitieux de
«mythographie», si elle ne prétend plus chercher dans Perrault ou dans
les frères Grimm des révélations sur la «mythologie ancienne» des
peuples indo-européens, ni sur les idées de l'humanité primitive,--n'en
sera pas moins une science auxiliaire de l'histoire, de l'histoire
littéraire et aussi de l'histoire générale. Est-il, en effet, rien de
plus curieux, de plus imprévu, sous ce double rapport, que de voir tant
de nations diverses recevoir de la même source les récits dont s'amuse
l'imagination populaire? Et quelle instructive odyssée que celle de ces
humbles contes, qui, au milieu de tant de guerres et de bouleversements,
à travers tant de civilisations profondément différentes, parviennent
des bords du Gange ou de l'Indus à ceux de tel ruisseau de Lorraine ou
de Bretagne! L'édifice du système mythique avec ses apparences
séduisantes a beau s'écrouler: qu'importe? Par delà ces nuages évanouis
s'étend un vaste champ de recherches, rempli des plus vivantes, des plus
saisissantes réalités.
APPENDICE A[67]
LA «VIE DES SAINTS BARLAAM ET JOSAPHAT» ET LA LÉGENDE DU BOUDDHA[68].
Au nombre des ouvrages les plus répandus et les plus goûtés au moyen âge
se trouvait un livre qui, après un long oubli, a, dans ces derniers
temps, attiré l'attention du monde savant, la _Vie des saints Barlaam et
Josaphat_. C'est l'histoire d'un jeune prince, fils d'un roi des Indes
et nommé Josaphat. A sa naissance, il avait été prédit qu'il
abandonnerait l'idolâtrie pour se faire chrétien et renoncerait à la
couronne. Malgré les précautions ordonnées par le roi son père, qui le
fait élever loin du monde et cherche à écarter des yeux de l'enfant la
vue des misères de cette vie, diverses circonstances révèlent à Josaphat
l'existence de la maladie, de la vieillesse, de la mort, et l'ermite
Barlaam, qui s'introduit auprès de lui, n'a pas de peine à le convertir
au christianisme. Josaphat, de son côté, convertit son père, les sujets
de son royaume et jusqu'au magicien employé pour le séduire; puis il
dépose la couronne et se fait ermite.
[67] Cet Appendice se rapporte à la p. XIX.
[68] Cette étude a paru d'abord dans la _Revue des Questions
historiques_ d'octobre 1880.
Attribuée jadis à saint Jean Damascène (VIIIe siècle),--on ne sait trop
sur quel fondement, dit le Dr Alzog[69],--cette histoire, dont
l'original est écrit en grec et a dû être rédigé en Palestine ou dans
une région voisine, fut traduite en arabe, à l'usage des chrétiens
parlant cette langue, et il existe encore un manuscrit, datant du XIe
siècle, de cette traduction faite probablement sur une version syriaque,
aujourd'hui disparue. La traduction arabe, à son tour, donna naissance à
une traduction copte et à une traduction arménienne.--Au XIIe siècle, la
_Vie de Barlaam et Josaphat_ avait déjà pénétré dans l'Europe
occidentale, par l'intermédiaire d'une traduction latine. Dans le
courant du XIIIe siècle, cette traduction était insérée par Vincent de
Beauvais (mort vers 1264) dans son _Speculum historiale_, puis par
Jacques de Voragine, archevêque de Gênes (mort en 1298), dans sa
_Légende dorée_, qui a été si longtemps populaire. Dans la première
moitié du même siècle, le trouvère Gui de Cambrai tirait de cette
traduction latine la matière d'un poème français, et il fut composé dans
le même siècle deux autres poèmes français de _Barlaam et Josaphat_,
ainsi qu'une traduction en prose. A la même époque que Gui de Cambrai,
un poète allemand, Rodolphe d'Ems, traitait le même sujet, et, lui
aussi, d'après la traduction latine; deux autres Allemands mettaient
également cette traduction en vers. Les bibliographes mentionnent encore
une traduction provençale, probablement du XIVe siècle, et plusieurs
versions italiennes, dont l'une se trouve dans un manuscrit daté de
1323. Par l'intermédiaire d'une traduction allemande en prose,
l'histoire de _Barlaam et Josaphat_ arriva en Suède et en Islande. La
rédaction latine fut traduite en espagnol, puis en langue tchèque (vers
la fin du XVIe siècle), plus tard en polonais. Ces quelques détails
peuvent donner une idée de la diffusion de cette légende au moyen
âge[70].
[69] «On lui attribue encore (à saint Jean Damascène), _nous
ignorons sur quel fondement_, deux ouvrages hagiographiques: _La vie
de saint Barlaam et de saint Josaphat_ et la _Passion de saint
Arthémius_.» (_Patrologie_, trad. de l'abbé P. Belet, 1877, p. 625.)
[70] Voir _Barlaam und Josaphat_. _Franzoesisches Gedicht des
dreizehnten Jahrhunderts von Gui de Cambrai_, herausgegeben von H.
Zotenberg und P. Meyer (Stuttgart, 1864), p. 310 seq.--_Barlaam und
Josaphat von Rudolf von Ems_, herausgegeben von Franz Pfeiffer
(Leipzig, 1843), p. VIII seq.--_Bulletin de l'Académie des Sciences
de Saint-Pétersbourg_ (classe historico-philologique), t. IX (1852),
nos 20, 21, pp. 300, 309.
* * * * *
Or, voici que, de nos jours, des hommes très compétents sont venus
affirmer que la _Vie des saints Barlaam et Josaphat_ n'est autre chose
qu'un arrangement d'un récit indien. C'est M. Laboulaye qui, le premier,
dans le _Journal des Débats_ du 26 juillet 1859, attira l'attention sur
l'étrange ressemblance que cette histoire présente avec la légende du
Bouddha, contenue dans le livre indien le _Lalitavistâra_. En 1860, les
deux récits étaient l'objet d'une comparaison détaillée de la part d'un
érudit allemand, M. Liebrecht[71]. Dix ans plus tard, M. Max Müller est
revenu sur ce même sujet dans une conférence publique[72]. Chose
curieuse, et qui a été signalée par M. H. Yule dans l'_Academy_ du 1er
septembre 1883, l'identité existant, pour le fond, entre les deux
légendes avait été reconnue, il y a environ trois siècles, par un
historien portugais, Diogo de Couto.
[71] _Die Quellen des Barlaam und Josaphat_, dans la revue _Jahrbuch
für romanische und englische Literatur_, t. II (1860) p. 314 seq.,
ou dans le volume de M. Liebrecht intitulé _Zur Volkskunde_
(Heilbronn, 1879), p. 441.
[72] _On the Migration of Fables_, dans la _Contemporary Review_ de
juillet 1870, ou dans le 4e volume des _Chips from a German
Workshop_ (1875).
Il suffira, pour que le lecteur se fasse une opinion par lui-même, de
mettre en regard les principaux traits des deux récits. L'indication des
chapitres de _Barlaam et Josaphat_ est donnée d'après la _Patrologie
grecque_ de Migne. La légende du Bouddha, extraite pour la plus grande
partie du _Lalitavistâra_, est citée d'après l'ouvrage de M. Barthélemy
Saint-Hilaire, _le Bouddha et sa religion_ (Paris, 1860), complété par
la traduction que M. Foucaux a donnée du _Lalitavistâra_ d'après une
version thibétaine de ce livre[73].
[73] _Rgya tch'er rol pa_, ou Développement des jeux, contenant
l'histoire du Bouddha Çâkya Mouni, traduit sur la version thibétaine
du Bkah Hgyour, et revu sur l'original sanscrit (Lalitavistâra), par
Ph. E. Foucaux (Paris, 1849).
LÉGENDE DE BARLAAM ET JOSAPHAT
Abenner, roi de l'Inde, est ennemi et persécuteur des chrétiens. Il lui
naît un fils merveilleusement beau, qui reçoit le nom de Joasaph[74]. Un
astrologue révèle au roi que l'enfant deviendra glorieux, mais dans un
autre royaume que le sien, dans un royaume d'un ordre supérieur: il
s'attachera un jour à la religion persécutée par son père.
[74] _Joasaph_ est la forme primitive, telle que la donne l'original
grec.
LÉGENDE DE SIDDHÂRTA (le Bouddha)
Çouddhodana, roi de Kapilavastou, petit royaume de l'Inde, est
marié à une femme d'une beauté ravissante, qui lui donne un
fils aussi beau qu'elle-même: l'enfant est appelé Siddhârta. A
sa naissance, les Brahmanes prédisent qu'il pourra bien
renoncer à la couronne pour se faire ascète. (Barthélemy
Saint-Hilaire, pp. 4-6.)
Le roi, très affligé, fait bâtir pour son fils un palais magnifique,
dans une ville écartée; il entoure Joasaph uniquement de beaux jeunes
gens, pleins de force et de santé, auxquels il défend de parler jamais à
l'enfant des misères de cette vie, de la mort, de la vieillesse, de la
maladie, de la pauvreté; ils devront ne l'entretenir que d'objets
agréables, afin qu'il ne tourne jamais son esprit vers les choses de
l'avenir; naturellement il leur est défendu de dire le moindre mot du
christianisme (chap. III).
Le roi voit en songe son fils qui se fait religieux errant.
Pour l'empêcher de concevoir ce dessein, il lui fait bâtir
trois palais, un pour le printemps, un pour l'été et un autre
pour l'hiver. Et à chaque coin de ces palais se trouvent des
escaliers où sont placés cinq cents hommes, de manière que le
jeune homme ne puisse sortir sans être aperçu. Le prince
voulant un jour aller à un jardin de plaisance, le roi fait
publier à son de cloche, dans la ville, l'ordre d'écarter tout
ce qui pourrait attrister les regards du jeune homme.
(Barthélemy Saint-Hilaire, pp. 6-12.--Foucaux, p. 180.)
Joasaph, devenu jeune homme, demande à son père, qui n'ose la lui
refuser, la permission de faire des excursions hors du palais. Un jour,
sur son chemin, il aperçoit deux hommes, l'un lépreux, l'autre aveugle.
Il demande aux personnes de sa suite d'où vient à ces hommes leur aspect
repoussant. On lui répond que ce sont là des maladies qui frappent les
hommes quand leurs humeurs sont corrompues. Le prince, continuant ses
questions, finit par apprendre que tout homme peut être atteint de maux
semblables. Alors il cesse d'interroger; mais il change de visage, et
son coeur est déchiré au souvenir de ce qu'il a vu.