félreismerhetetlenül mutatkozik, hogy ha egyéb bizonyítéka nem volna is,
ez maga eléggé kitűntetné mellőzhetetlenségét a tiszta ész rendszerében.
Csak négy ily transscendens eszme van, annyi, ahány osztálya van a
kategoriáknak; mindegyikben azonban ez eszmék csak valamely adott
föltételezett föltételei sorának abszolut teljességét célozzák. E
kozmologiai eszméknek megfelelően, csakis négyféle dialektikai állítása
van a tiszta észnek, melyek, minthogy dialektikaiak, már ezzel maguk is
bizonyítják, hogy mindegyikkel a tiszta észnek ép oly látszólagos
alaptételei szerint ellentmondó áll szemben; ezt az ellenmondást a
legagyasabb megkülönböztetésnek semmiféle metafizikai mestersége sem
kerülheti el, ez kényszeríti a filozófust arra, hogy magának a tiszta
észnek ősi forrásaihoz térjen vissza. Ez a nem holmikép önkényesen
kigondolt, hanem az emberi ész mivoltán alapuló, tehát elkerülhetetlen
és soha véget nem érő antinomia a következő négy tételt s ellentételt
foglalja magában:
=Első Tétel:= A világnak van kezdete (határa) időben s térben.
=Ellentétel:= A világ időben s térben végtelen.
=Második Tétel:= Minden a világban az egyszerűből áll.
=Ellentétel:= Nincs egyszerű, hanem minden összetett.
=Harmadik Tétel:= A világon vannak szabadság által való okok.
=Ellentétel:= Nincs szabadság, hanem minden természet.
=Negyedik Tétel:= A világokok sorában van valamely szükséges lény.
=Ellentétel:= Semmi sem szükséges benne, hanem e sorban minden véletlen.
52. §.
Íme az emberi ész legkülönösebb tüneménye, melynek párját semmiféle más
használatában nem mutathatni. Ha, amint rendesen megtörténik, az érzéki
világ jelenségeit magukban levő dolgoknak tartjuk; ha kapcsolatuk
alaptételeit magukban levő dolgokra s nemcsak a tapasztalatra érvényes
alaptételeknek veszszük, ami ép oly rendesen megtörténik, sőt Kritikánk
nélkül elkerülhetetlen: akkor nem sejtett ellenkezés tünik elő, melyet a
közönséges dogmatikai úton soha meg nem szüntethetni, mert mind a tétel,
mind az ellentétel egyenlően meggyőző, világos s ellenállhatatlan
bizonyításokkal bizonyítható – mert mind e bizonyítások helyességeért
felelek – az ész tehát meghasonlásban látja magát maga-magával, mely
állapoton a skeptikus ujjong, míg a kritikai filozófus gondolkodóba s
nyugtalanságba esik.
52. _b)_ §.
Sokféleképen kontárkodhatni a metafizikában, anélkül, hogy tartani
kellene tőle, hogy igaztalanságon érik rajt az embert. Mert, ha csak
ellent nem mondunk magunknak, ami szintetikai, de teljesen légből kapott
tételeknél nagyon is lehetséges, akkor oly esetekben, melyekben az
egybekapcsoltunk fogalmak puszta eszmék, melyek (teljes tartalmukat
tekintve) a tapasztalatban meg sem is adhatók, soha meg nem cáfolhatnak
bennünket. Hogyan is lehetne tapasztalat által eldönteni, hogy a világ
öröktől fogva van, vagy pedig kezdődött, hogy az anyag a végtelenig
osztható vagy pedig egyszerű részekből áll? Az efféle fogalmak a
legszélesebb körű tapasztalatban sem adhatók meg, az állító vagy tagadó
tétel helytelensége tehát e próbakő által fel nem fedezhető.
Az egyedül lehetséges eset, melyben az ész jogtalanul dogmatikának
hirdetett titkos dialektikáját akarata ellenére is nyilvánvalóvá tenné,
az volna, ha egy általánosan elfogadott alaptételre oly állítást
alapítana, melylyel egy más ép oly hiteles alaptételből a leghelyesebb
következtetéssel származtatott állítás homlokegyenest ellenkeznék. Ez az
eset itt valóság, még pedig négy természetes észbeli eszmére
vonatkozólag, melyből egyrészt négy állítás, másrészt pedig megannyi
ellenállítás, mindegyik helyes konzekvenciával általánosan elfogadott
alaptételekből ered, s ezzel a tiszta ész dialektikai látszatát, mely
különben örökre rejtve maradna, ez alaptételek használatában fölfedi.
Íme tehát döntő kisérlet, mely szükségkép a tiszta ész föltevéseiben
elrejtett helytelenséget derít föl előttűnk.[32] Két egymásnak
ellenmondó tétel közül mindegyik nem lehet hamis, kivéve, ha a
mindkettőnek alapul szolgáló fogalom maga ellenmondó; például e két
tétel; négyszögű kör gömbölyű, és: négyszögű kör nem gömbölyű, mindkettő
hamis. Mert ami az elsőt illeti, nem igaz, hogy a nevezett kör gömbölyű,
mivelhogy négyszögű; de az sem igaz, hogy nem gömbölyű, azaz szögletes,
mivelhogy kör. Valamely fogalom lehetetlenségének logikai jele ugyanis
épen az, hogy ugyanazon föltevés mellett két ellenmondó tétel egyszerre
hamis volna, ennélfogva, mert harmadik eset nem gondolható, ama fogalom
által nem gondolunk semmit.
52. _c)_ §.
A két első antinomiának pedig, melyet mathematikainak nevezek, mert a
hasonneműnek hozzáadásával vagy osztásával foglalkozik, ily ellenmondó
fogalom szolgál alapul; s ebből magyarázom, mikép lehetséges, hogy
mindkettőben mind a tétel, mind az ellentétel hamis.
Ha térben meg időben való tárgyakról beszélek, nem magukban levő
dolgokról beszélek, mert ezekről nem tudok semmit, hanem csak
jelenségbeliekről, azaz a tapasztalatról, mint a tárgyaknak egyedül az
embernek adott sajátos ismeretfajáról. Amit már most térben s időben
gondolok, arról nem szabad mondanom, hogy magában, e gondolatom nélkül
is, térben meg időben van; mert akkor magamnak mondanék ellen, mert tér
meg idő a bennük levő jelenségekkel együtt nem magukban, képzetemen
kívül vannak, hanem maguk is csak képzetfajok s nyilván ellenmondás
volna azt állítani, hogy a képzeteknek egy faja képzeteinken kívül is
létezik. Az érzékek tárgyai tehát csak a tapasztalatban vannak; ellenben
a tapasztalat nélkül vagy előtt is külön magában álló lételt
tulajdonítani nekik, annyi volna, mintha azt gondolnók, hogy a
tapasztalat tapasztalat nélkül vagy előtt is valóban van.
Ha most a világ nagyságát térben s időben kutatom, összes fogalmaimnál
fogva ép oly kevéssé mondhatom, hogy végtelen, mint hogy véges. Mert
egyik sem foglaltathatik a tapasztalatban, minthogy sem végtelen térről
vagy végtelen lefolyt időről, sem üres tértől vagy megelőző üres időtől
meghatárolt világról nem lehet tapasztalatunk; ezek csak eszmék. A
világnak egyik vagy másik módon meghatározott nagysága tehát, mellőzve
minden tapasztalatot, magukban a dolgokban kellene hogy rejtőzzék. Ez
azonban ellenkezik az érzéki világ fogalmával, mely csak a jelenségek
összfoglalatja; ennek létele s kapcsolata pedig csak a gondolkodásban,
t. i. a tapasztalatban történik, mert nem magában levő dolog, hanem maga
is nem egyéb, mint a képzeteknek egyik faja. Ebből következik, hogy, a
magában létező érzéki világ fogalma maga magának ellenmondó lévén, a
nagyságára vonatkozó kérdés megoldása, akár állító, akár tagadó legyen
az, mindig hamis lesz.
Ugyanez áll a második antinomiáról, mely a jelenségek taglalására
vonatkozik. Mert a jelenségek puszta képzetek, a részek tehát csak mint
képzetek léteznek, tehát az osztásban, azaz lehető tapasztalatban,
melyben adatnak s amaz csak odáig terjed, ameddig ez ér. Ha föltesszük,
hogy jelenség, például a testé, mind a részeket, melyekhez a tapasztalat
elérhet, minden tapasztalat előtt foglalja magában, akkor a puszta
jelenségnek, mely csak a tapasztalatban létezhetik, mégis egyúttal
külön, minden tapasztalatot megelőző lételt tulajdonítunk, vagyis azt
mondjuk, hogy puszta képzetek vannak, mielőtt a képzeterőben találjuk;
ez ellenkezik maga-magával s azért hamissá teszi a félreértett feladat
minden megoldását, akár azt állítjuk benne, hogy a testek magukban
végtelen sok részből, akár pedig hogy egyszerű részek véges számából
állanak.
53. §.
Az antinomia első osztályában (a mathematikaiban) a föltevés hamissága
abban állott, hogy ami egymásnak ellenmond (t. i. jelenség mint magában
való dolog) egy fogalomban egyesíthetőnek gondoltatott. Az antinomia
második osztályában, a dinamikaiban, a föltevés hamissága abban áll,
hogy ami egyesíthető, ellenmondónak gondoltatik; tehát, míg az előbbi
esetben mind a két ellenkező állítás hamis volt, itt a csupa
félreértésből egymással szembe állított két tétel mindkettő igaz lehet.
A mathematikai kapcsolat ugyanis szükségkép az egybekapcsoltnak
egyneműségét (a mennyiség fogalmában) tételezi föl, a dinamikai pedig
ezt épenséggel nem követeli. Ha a kiterjedtnek nagyságáról van szó,
valamennyi résznek egymás közt s az egészszel egyneműnek kell lennie;
ellenben az ok meg okozat kapcsolatában található ugyan egyneműség, de
ez nem szükséges; az okság fogalma (melynélfogva valami által tőle
egészen különböző valami tétetik) legalább nem követeli.
Ha az érzéki világ tárgyait magukban való dolgoknak vennők, a fent
említett természeti törvényeket pedig a magukban való dolgok
törvényeinek, az ellenmondás elkerülhetetlen volna. Hasonlókép nem
kerülhetnők el az ellenmondást, ha a szabadság alanyát a többi
tárgyakhoz hasonlóan puszta jelenségnek tekintenők, mert akkor azonegy
tárgyról ugyanazt ugyanabban az értelemben állítanók is, tagadnók is. De
ha a természeti szükségességet csak jelenségekre vonatkoztatom, a
szabadságot pedig csak magukban való dolgokra, akkor habár az okság
mindkét nemét vesszük föl vagy fogadjuk el s bármily nehéz vagy
lehetetlen is az utóbbit megfoghatóvá tenni, ellenmondás még sem
származik.
A jelenségben minden okozat esemény, vagyis olyas valami, ami az időben
történik; az egyetemes természeti törvény szerint meg kell hogy előzze
az ok causalitás-ának meghatározása (valamely állapota), melyre állandó
törvény szerint következik. De az ok causalitásra való e
határoztatásának is olyas valaminek kell lennie, a mi megesik vagyis
történik; az oknak meg kellett kezdenie működni, különben közte s az
okozat közt nem gondolhatnánk időlefolyást, s az okozat mindig létezett
volna, ép úgy mint az ok causalitása. Tehát a jelenségek terén az ok
működésre való határozásának is keletkeznie kellett, s ő neki is, ép úgy
mint okozatának, eseménynek kell lennie, melynek megvan a maga oka stb.,
tehát természeti szükségesség a föltétel, mely szerint a működő okok
meghatároztatnak. Hogy azonban a szabadság a jelenségek bizonyos okainak
tulajdonsága lehessen, a jelenségekre mint eseményekre vonatkozólag
annak a tehetségnek kell lennie, amely magától (sua sponte) kezdi meg
őket, azaz anélkül, hogy az ok causalitása maga is megkezdődnék, úgy
hogy más – kezdetét meghatározó – okra nem szorul. De akkor az oknak,
causalitását tekintve, nem szabad állapotabeli időmeghatározásoknak
alávetve lennie, azaz nem szabad jelenségnek lennie, azaz: őt magában
levő dolognak kellene tekintenünk és csak okozatait jelenségeknek.[33]
Ha értelmi lényeknek jelenségekre való ily befolyása ellenmondás nélkül
gondolható, akkor az érzéki világban minden ok meg okozat kapcsolatával
természeti szükségesség fog ugyan járni, de annak az oknak, mely maga
nem jelenség (habár ennek alapúl szolgál) szabadságot fogunk
tulajdoníthatni, úgy hogy azonegy dolognak, de különböző tekintetben,
egyszer mint tüneménynek, másszor mint magában való dolognak ellenmondás
nélkül természetet is, szabadságot is fogunk tulajdoníthatni.
Oly tehetség van bennünk, mely nemcsak szubjektive határozó okaival,
azaz cselekedeteinek természeti okaival áll kapcsolatban, s ennyiben oly
lény tehetsége, mely maga is a jelenségekhez tartozik; hanem amelyet
objektiv okokra is, melyek puszta eszmék, vonatkoztatunk, amennyiben
ezek a tehetséget meghatározhatják; e kapcsolatot a kell (sollen) fejezi
ki. E tehetség neve ész, s amennyiben valamely lényt (az embert) csakis
ez objektive meghatározható ész szempontjából tekintek, nem nézhetem
érzéki lénynek, hanem a nevezett tulajdonság egy magában való dolog
tulajdonsága, mely tulajdonság lehetségét, t. i. hogy a kell, ami tehát
még sohasem történt, mikép határozhatja meg annak működését, s mikép
lehet cselekvések oka, melyeknek okozata jelenség az érzéki világban –
egyáltalán nem érthetjük meg. Mindazonáltal az ész causalitása, tekintve
okozatait az érzéki világban, mégis szabadság volna, amennyiben objektiv
okok, melyek maguk eszmék, reá vonatkozólag határozóknak tekintetnek.
Mert működése ekkor nem függne szubjektiv föltételektől, tehát nem is
időbeliektől, ennek folytán nem is a természet törvényétől, mely ezek
meghatározására szolgál, mert észbeli okok egyetemesen, elvekből, a tér
meg idő körülményeit nem tekintve, vetnek szabályt a cselekvéseknek.
Amit itt fölhoztam, csak például szolgál a megértés kedvéért s nem
tartozik szükségkép a kérdéshez, melyet a való világban található
tulajdonságoktól függetlenül, puszta fogalmakból, kell eldöntenünk.
Már pedig ellenmondás nélkül mondhatom: észbeli lényeknek minden
cselekedete, amennyiben jelenségek (valamely tapasztalatban találhatók),
a természeti szükségességnek van alávetve; ugyanezek a cselekedetek
azonban, csak az eszes alanyt s puszta ész szerint való cselekvésének
tehetségét tekintve, szabadok. Mert mi kell a természeti
szükségességhez? Nem egyéb, mint az érzéki világ minden eseményének
állandó törvények szerint való meghatározhatósága, tehát jelenségi okra
való vonatkoztatása, mi maga a dolog, mely alapul szolgál, s annak
causalitása ismeretlen marad. Állítom pedig, hogy a természeti törvény
megmarad, akár észből, tehát szabadon, oka az eszes lény az érzéki világ
okozatainak, akár pedig nem észbeli okokból határozza meg azokat. Mert
ha az előbbi áll, akkor a cselekedet szabályok szerint történik,
melyeknek hatása a jelenségben mindig állandó törvényeknek fog
megfelelni; ha az utóbbi áll, s a cselekvés nem történik észbeli
alapelvek szerint, akkor alá van vetve az érzékiség empirikus
törvényeinek, s mindkét esetben az okozatok állandó törvények szerint
függnek össze; többet pedig nem követelünk a természeti szükségességhez,
többet nem is ismerünk rajta. Az első esetben azonban az ész a
természeti törvényeknek oka, tehát szabad; a második esetben az okozatok
pusztán az érzékiség természeti törvényei szerint folynak le, mert az
ész nem tesz rájuk hatást; de maga az ész azért nem határoztatik meg az
érzékiség által (ami lehetetlen), tehát ebben az esetben is szabad. A
szabadság tehát nem akadályozza meg a jelenségek természeti törvényét,
valamint ez nem árt a gyakorlati észhasználat szabadságának, mely
magukban való dolgokkal mint határozó okokkal áll kapcsolatban.
Ezzel tehát megmentjük a gyakorlati szabadságot, melyben az észnek
objektive határozó okok szerint van causalitása, anélkül, hogy a
természeti szükségességben ugyanez okozatokra, mint jelenségekre
vonatkozólag a legkisebb kár esnék. Ugyanez szolgálhat magyarázatául
annak, amit a transscendentalis szabadságról s annak a természeti
szükségességgel való egyesíthetéséről (azonegy alanyban, de nem azonegy
tekintetben) mondani akartam. Mert ezt illetőleg minden lény objektiv
okokból való minden cselekedetének kezdete, e határozó okokra
vonatkozólag, mindig első kezdet, ámbár ugyanez a cselekedet a
jelenségek sorában csak _(subaltern)_ viszonyos kezdet; ezt pedig meg
kell hogy előzzön az oknak, mely őt meghatározza, valamely állapota,
melyet ismét egy megelőző határoz meg, úgy, hogy eszes valókban, vagy
általában valókban, amennyiben causalitásuk bennük mint magukban való
dolgokban határoztatik meg, anélkül, hogy természeti törvényekkel
összeütközésbe jönnénk, oly tehetséget gondolhatunk, melynél fogva
állapotok sorát maguktól kezdhetik meg. Mert a cselekedetnek objektiv
észokokhoz való viszonya nem időbeli viszony; itt az, ami a causalitást
meghatározza, nem előzi meg időben a cselekvést, mert az ily határozó
okok nem tüntetnek föl tárgyaknak érzékekre való vonatkozását, tehát nem
jelenségbeli okokra való vonatkozást, hanem határozó okokat mint
magukban való dolgokat, melyek időbeli meghatározásoknak nincsenek
alávetve. Ilyetén módon valamely cselekedetet, az ész causalitását
tekintve első kezdetnek, a jelenségek sorát pedig tekintve mégis
egyúttal csak alárendelt kezdetnek nézhetjük, s ellenmondás nélkül
amabból a szempontból szabadnak, emebből pedig (amidőn csak jelenség) a
természeti szükségességnek alávetettnek tekinthetjük.
Ami a negyedik antinomiát illeti, ugyanoly módon szüntetjük meg, mint az
eszmék magával való ellenkezését a harmadikban. Mert mihelyt az okot a
jelenségben a jelenségek okától, amennyiben magában levő dolognak
tekinthető, megkülönböztetem, mind a két tétel nagyon jól megférhet
egymással; mondhatni ugyanis, hogy az érzéki világnak (a causalitás
hasonló törvényei szerint) nincs oka, melynek létele föltétlenül
szükséges, de másrészt azt is, hogy e világ mégis szükséges valóval,
mint a maga okával (de másképen s más törvény szerint) van
egybekapcsolva. E két tétel megférhetetlensége csakis azon a
félreértésen alapul, hogy ami csak jelenségekre érvényes, magukban való
dolgokra kiterjesztik s egyáltalán a kettőt egy fogalomba összekeverik.
54. §.
Íme fölállítása s megoldása az egész antinomiának, melybe az ész, midőn
elveit az érzéki világra alkalmazza, bonyolódik. Ennek puszta
felállítása egymaga is tetemes érdem volna az emberi ész ismerete körül,
mégha ez ellenkezés megoldása nem elégítené is ki teljesen az olvasót,
kinek itt természetes látszatot kell leküzdenie, melynek látszatvoltát
csak az imént derítették föl előtte, míg mindeddig valónak tartotta.
Mert ennek egyik következménye elkerülhetetlen, az ugyanis, hogy mivel
az észnek e maga magával való ellenkezéséből nem menekülhetünk ki
mindaddig, míg az érzéki világ tárgyait magukban való dolgoknak
tekintjük és nem annak, amik valóban, t. i. puszta jelenségeknek: az
olvasó kénytelen összes _a priori_ ismereteink dedukcióját s az általam
adottnak vizsgálatát újból elővenni, hogy e kérdésben dönthessen. Ennél
többet pedig most nem kívánok; mert ha csak e foglalkozás közepett
eléggé elmélyedt majd a tiszta ész mivoltába, akkor jártas lesz azokban
a fogalmakban, melyekkel az ész ellenkezésének megoldása egyedül
lehetséges, enélkül pedig a legfigyelmesebb olvasótól sem várhatok
teljes tetszést.
55. §. III. Theologiai eszme. (Kritika 571. l. s. t.)[34]
A harmadik transscendentalis eszme, mely az ész legfontosabb, de ha
tisztán spekulative történik, minden korláton túl menő (transscendens) s
épen ez által dialektikai használatára ád alkalmat, a tiszta ész
ideálja. Minthogy itt nem a tapasztalatból indul ki az ész, mint a
lélektani s kozmologiai eszménél, hogy az okok fokozása által sorának ha
lehet abszolut teljességéhez eljusson; hanem teljesen megszakítván e
sort, annak a puszta fogalmából, ami egy dolog abszolut teljességét
kitenné, tehát egy legtökéletesebb ősvaló eszméjéből az összes többi
dolgok lehetőségének, tehát valóságának is meghatározásához halad:
ennélfogva ebben az esetben egy oly valónak puszta föltevése, melyet
habár nem a tapasztalat sorában, hanem mégis a tapasztalat céljából,
kapcsolatának, rendjének s egységének megértése céljából gondolunk, azaz
az eszme, könnyebben megkülönböztethető az értelmi fogalomtól, mint az
előbbi esetben. Azért itt könnyen földeríthettem a dialektikai
látszatot, mely abból ered, hogy gondolkodásunk szubjektiv föltételeit a
dolgok objektiv föltételeinek s egy eszünk kielégítésére szolgáló
szükséges föltevést dogmának tekintünk; nincs is egyéb mondani valóm a
transscendentalis theologia követelőzéseiről, mert amit a Kritika erről
mond, megérthető, meggyőző s döntő.
56. §. Általános megjegyzés a transscendentális eszmékhez.
A tárgyak, melyeket a tapasztalat ád, sok tekintetben megfoghatatlanok
és sok kérdés, melyre a természet törvénye vezet, ha bizonyos távolságra
követjük, de mindig e törvények nyomán, megfejthetetlen pl. honnét van
az, hogy az anyagok vonzzák egymást. De ha egészen elhagyjuk a
természetet, vagy kapcsolatának rendjében minden lehető tapasztalaton
túl megyünk, tehát puszta eszmékbe mélyedünk, akkor nem mondhatjuk, hogy
a tárgy megfoghatatlan, vagy hogy a dolgok mivolta megfejthetetlen
kérdéseket tesz elénk; mert ez esetben nincs is dolgunk a természettel
vagy egyáltalán adott tárgyakkal, hanem csak fogalmakkal, melyek pusztán
eszünkből erednek s puszta gondolati valókkal, melyekre vonatkozólag
minden feladatnak, mely fogalmukból ered, megfejthetőnek kell lennie,
mivel hogy az ész saját eljárásáról mindenesetre teljesen számot adhat s
tartozik is adni.[35] Minthogy a lélektani kozmológiai s theologiai
eszmék mind tiszta ész-fogalmak, melyeket semmi tapasztalat nem adhat,
ennélfogva azokat a kérdéseket, melyeket az ész rájuk vonatkozólag elénk
ád, nem tárgyak adják föl nekünk, hanem saját magának az észnek a
kielégítésére az ész puszta szabályai, és valamennyinek teljesen
megfejthetőnek kell lennie. Meg is fejtettük, amidőn mutattuk, hogy ezek
az eszmék alaptételek az értelem használatának egyöntetűvé, teljessé s
szintetikailag egységessé tételére s ennyiben csak a tapasztalatra, de
ennek egészére érvényesek. Ámbár azonban a tapasztalat abszolut egésze
lehetetlen, mégis eszméje az ismeret egészének, elvek szerint általában,
egyedül adhatja meg neki az egységnek egy sajátos nemét, t. i. a
rendszer egységét, mely nélkül ismeretünk csak töredék s a legfőbb célra
(mely mindig csak az összes célok rendszere) nem használható. Értem
pedig itt az ész spekulativ használatának nemcsak gyakorlati, hanem
legfőbb célját is.
A transscendentalis eszmék tehát az ész sajátos rendeltetését fejezik
ki, t. i., hogy az az értelmi használat rendszeres egységének elve. De
ha az ismeretmódnak ez egységét úgy tekintjük, mintha az ismeret
tárgyához tartoznék; ha ezt az ismeretmódot, mely voltakép csak
_regulativ, konstitutivnak_ tartjuk, s elhitetjük magunkkal, hogy ez
eszmék segítségével ismeretünket minden lehető tapasztalaton túl tehát
transcendens módon kiterjeszthetjük, holott csak arra szolgál, hogy a
tapasztalatot maga magában minél közelebb vigyük a teljességhez, azaz
haladását semmi által, ami a tapasztalathoz nem tartozhatik, meg ne
akaszszuk; akkor ez puszta félreértés eszünk s ennek alaptételei
voltaképi rendeltetésének megítélésében s nem egyéb, mint oly
dialektika, mely részint az ész tapasztalati használatát megzavarja,
részint pedig az észt maga magával meghasonlásba hozza.
BEFEJEZÉS. A tiszta ész határainak megállapításáról.
57. §.
A fentadott legvilágosabb bizonyítások után képtelenség volna azt
remélni, hogy valamely tárgyról többet ismerhetünk meg, mint amennyi
lehető tapasztalatához tartozik, vagy pedig számot tartani arra, hogy
valamely tárgyról, melyről fölteszszük, hogy nem lehető tapasztalatnak
tárgya, csak a legkisebbet is megismerhetjük s mivoltát, amint magában
van, meghatározhatjuk. Hogyan is történjék ez a meghatározás, amikor
térnek, időnek s minden értelmi fogalomnak, még inkább pedig az
empirikus szemlélet vagy észrevevés útján az érzéki világból vont
fogalmaknak nincs és nem is lehet más használatuk, mint csakis a
tapasztalat lehetővé tétele, úgy hogy még ha a tiszta értelmi
fogalmaknál is e feltételt mellőzzük, ezek semmiféle tárgyat nem
határoznak meg s egyáltalán semmit se jelentenek.
Másrészt azonban még nagyobb képtelenség volna, ha magukban levő
dolgokat egyáltalán nem ismernénk el, vagy tapasztalatunkat a dolgok
megismerése egyedüli módjának, térben meg időben való szemléletünket
tehát az egyedül lehetséges szemléletnek, diskurziv értelmünket pedig
minden lehető értelem mintaképének tartanók, ennek folytán pedig a
tapasztalat lehetőségének elveit maguknak a dolgoknak feltételei gyanánt
akarnók tekinteni.