szorítják, maguk is _transscendensekké_ válhatnának s eszünk korlátait a
dolgok lehetősége korlátainak tüntethetnék föl, mire Hume dialogusai is
például szolgálhatnak: ha óvatos kritika eszünk határait ennek empirikus
használatában is nem őrizné s követeléseinek korlátot nem vetne. A
skepticizmus őseredetileg a metafizikából s ennek fegyelmezetlen
dialektikájából eredt. Eleinte tán csak az ész tapasztalati
használatának kedvéért mondott mindent semmisnek s csalónak, ami ennek
körét átlépi; de lassan, lassan, midőn észrevették, hogy mégis csak
ugyanazok az _a priori_ alaptételek, melyekkel a tapasztalatban élünk,
vezethetnek észrevétlenül s látszólag ugyanazzal a joggal még tovább is,
mint a meddig a tapasztalat ér, kezdtek a tapasztalat alaptételeiben is
kételkedni. Emiatt nyugodtak lehetünk ugyan, mert a józan értelem mindig
meg fogja védeni ebbeli jogait; de mégis különös zavar támadt a
tudományban, mely nem tudta meghatározni, meddig s miért csak odáig s
nem tovább bizhatunk az észben; e zavaron csak észhasználatunk formális
s alaptételekből vont határvetése segíthet és csak ez előzhet meg a
jövőben minden visszaesést.
Igaz marad: a lehető tapasztalaton túl, arról, hogy mik a dolgok
magukban, határozott fogalmat nem adhatunk. De azért a reájuk vonatkozó
kérdésektől még sem tartózkodhatunk egészen. Mert a tapasztalat nem
elégítheti ki soha az észt; a kérdések megfelelésében mindig visszautal
bennünket messzibbre s teljes megoldásukra vonatkozólag mindig
elégedetlenek maradunk, amint ezt mindenki a tiszta ész dialektikájából,
melynek ép ezért igen jó szubjektiv alapja van, eléggé láthatja. Mert ki
viselheti el, hogy lelkünk mivoltát tekintve az alany világos tudatához
s egyúttal ama meggyőződéshez jussunk, hogy jelenségei materialisztikus
módon nem fejthetők meg, anélkül, hogy kérdezné, mi tulajdonképen a
lélek s ha tapasztalati fogalom feleletet erre nem adhat, csakis e célra
észfogalmat (egyszerű materialis valóét) ne venne fel, habár ennek
objektiv valóságát épenséggel nem bizonyíthatjuk? Ki érheti be a tiszta
tapasztalati ismerettel a világ tartama s nagysága, a szabadság s
természeti szükségesség kozmologiai kérdéseiben, mikor, akárhogy járunk
is el, minden tapasztalati alaptételek szerint adott felelet új kérdést
szül, mely hasonlóképen feleletet követel s ezáltal minden fizikai
magyarázatnak az ész kielégítésére elégtelen voltát világosan mutatja?
Végül pedig, minthogy minden, amit tapasztalati elvek szerint
gondolhatunk s elfogadhatunk, egyáltalán esetleges s függő, ki nem látja
át, hogy lehetetlen ezeknél megállapodni, ki nem érzi magát
kénytelenítve arra, hogy a transscendens eszmékbe való elmerülés minden
tilalma ellenére, mind ama fogalmakon túl, melyeket tapasztalat által
igazolhat, egy oly való fogalmában ne keressen megnyugvást s
elégedettséget, melynek eszméjét lehetségét tekintve, nem foghatja ugyan
föl, habár meg sem is cáfolhatja, mert puszta értelmi valóra vonatkozik,
mely nélkül azonban az észnek mindenkoron kielégítetlennek kell
maradnia.
Határok (kiterjedt valóknál) mindig tért tételeznek föl, mely egy
bizonyos meghatározott helyen kívül találtatik s ezt körülveszi;
korlátok nem szorulnak ilyesvalamire, hanem puszta tagadások, melyek
mennyiséget, amennyiben nem abszolut teljességű, illetnek. Eszünk
azonban mintegy tért lát maga körül maguknak a dolgoknak a
megismerésére, habár határozott fogalmai róluk nem lehetnek és csak
jelenségekre van szorítva.
Ameddig az ész megismerése egynemű, megállapított határai nem
gondolhatók. A mathematikában s természettudományban az emberi ész
elismer ugyan korlátokat, de nem határokat, azaz: elismeri ugyan, hogy
van valami rajta kívül, ahová nem érhet soha, de nem, hogy ő maga belső
haladásában valamikor befejezett lehessen. Az ismeretek bővítése a
mathematikában, újabbnál-újabb föltalálások lehetősége a végtelenig
megy; szintoly végtelen új természeti tulajdonságok, új erők meg
törvények fölfedezése a tapasztalat folytatásának s ész által való
egyesítésének útján. De korlátok itt mégis félreismerhetetlenek, mert a
mathematika csak jelenségekre vonatkozik s ami az érzéki szemléletnek
nem lehet tárgya, mint a metafizika vagy erkölcstan fogalmai, az egészen
körén kívül van s oda el nem vezethet soha; de nem is szorul rájuk.
Nincs tehát folytonos haladás s közeledés e tudományok felé, nincs az
érintkezésnek mintegy pontja vagy vonala. A természettudomány sohasem
fogja a dolgok belsejét, azaz azt, mi nem jelenség s mégis a jelenségek
legfőbb magyarázó alapjául szolgálhat, fölfedni előttünk; de fizikai
magyarázataiban nem is szorul erre; sőt ha másfelől ajánlanának is neki
ilyesmit (például anyagtalan valók befolyását), utasítsa vissza,
magyarázatainak folyamába be se vigye, mert ezeket mindig arra kell
alapítania, ami, mint az érzékek tárgya, a tapasztalathoz tartozik s
valódi észrevevéseinkkel tapasztalati törvények szerint összefüggésbe
hozható.
Ellenben a metafizika a tiszta ész dialektikai kisérleteiben (melyek nem
önkényesen vagy könnyelműségből erednek, hanem melyekre az ész mivolta
maga készt) igenis elvezet bennünket határokhoz s a transscendentalis
eszmék, épen mert nem lehetünk el náluk nélkül, de azért még sem
valósíthatók meg soha, arra szolgálnak, hogy a tiszta észhasználatnak
nemcsak határait mutassák meg nekünk, hanem a módot is, mikép állapítsuk
meg őket. Ez pedig célja s haszna is eszünk e természeti
hajlandóságának, mely kedvelt gyermeke gyanánt szülte a metafizikát;
ennek nemzése, mint minden egyéb nemzés is a világon, nem a vak
véletlennek, hanem eredeti csirának tulajdonítható, mely nagy célokra
bölcsen van szervezve. Mert talán inkább mint más tudomány lőn a
metafizika, alapvonásait tekintve, maga a természet által belénk
helyezve s épenséggel nem tekinthető önkényes választás szüleményének,
vagy a tapasztalatok (melyektől egészen elválik) haladtában beálló
esetleges bővítésnek.
Az ész a maga minden fogalmával s értelmi törvényével, melyekkel
empirikus használatra, tehát az érzéki világon belül, beéri, megnyugvást
még sem talál benne; mert a végtelenig mindig megújuló kérdések egészen
megfosztják teljes megoldásuk reményétől. A transscendentalis eszmék,
melyek e teljességet célozzák, ily problemái az észnek. Már most
világosan látja, hogy az érzéki világ nem foglalhatja magában e
teljességet, tehát ama fogalmak sem, melyek csak ennek megértésére
szolgálnak, tér meg idő s mind az, amit a tiszta értelmi fogalmak neve
alatt felhoztunk. Az érzéki világ nem egyéb, mint egyetemes törvények
szerint egybekapcsolt jelenségeknek a lánca, tehát nincs önmagában való
létele, ő tulajdonképen nem maga a dolog, tehát szükségkép vonatkozik
arra, ami e jelenség okát magában foglalja, valókra, melyek nemcsak mint
jelenségek, hanem mint magukban való dolgok is megismerhetők. Csak ezek
megismerésében remélheti az ész, hogy a föltételezettől annak
föltételeihez való haladtában teljesség utáni kivánságát kielégítve
lássa.
Fent (33., 34. §.) az ész korlátait mutattuk puszta gondolati valók
megismerésében; most, miután a transscendentalis eszmék a hozzájuk való
haladást mégis szükségessé teszik s tehát mintegy a tele térnek (a
tapasztalaténak) az üressel (melyről nem tudhatunk semmit, a
noumenákkal) való érintkezéséig vittek bennünket, határait is
megállapíthatjuk a tiszta észnek. Mert minden határban van valami
pozitiv is (pl. a sík határa a testi térnek, de maga is tér; a vonal
tér, mely a sík határa; a pont határa a vonalnak, de azért ez is hely a
térben); míg ellenben korlátok puszta tagadást foglalnak magukban. Az
idézett szakaszban kijelölt korlátok nem elegendők, miután láttuk, hogy
ezeken túl is van valami, habár hogy milyen mivoltú magában, nem fogjuk
megtudni soha. Mert most az a kérdés, hogyan jár el eszünk annak, amit
ismerünk, azzal való egybekapcsolásában, amit meg nem ismerünk s nem is
fogunk megismerni soha? Itt valóban ismertet teljesen ismeretlennel
(mely az is lesz mindig) kapcsolunk össze s ha – amint valóban nem is
remélhető – ezzel az ismeretlen legkevésbbé sem válik ismertebbé, mégis
e kapcsolat fogalmát meg kell határoznunk s világossá tennünk.
Tehát egy anyagtalan valót, egy értelmi világot s egy legfőbb valót
(csupa noumenát) kell gondolnunk, mert az ész csak ezekben, mint
magukban való dolgokban talál teljességet s megnyugvást, melyet a
tüneményeknek egynemű okokból való leszármaztatásában nem remélhet s
mert jelenségek valóban tőlük különböző valamire (tehát egészen
hasonlótlanra) vonatkoznak, minthogy jelenségek mégis csak mindig
magában levő dolgot tételeznek föl s ilyenre mutatnak rá, akár
megismerhető ez közelebbről, akár nem.
Minthogy azonban ez értelmi valókat magukban levő voltukban, azaz
határozottan nem ismerhetjük meg soha, de az érzéki világhoz viszonyítva
mégis föl kell tennünk és az ész által vele egybekapcsolnunk: legalább e
kapcsolatot fogjuk oly fogalmak segítségével gondolhatni, melyek az
érzéki világhoz való viszonyukat kifejezik. Mert ha az értelmi valót
csak tiszta értelmi fogalmak által gondoljuk, akkor ezzel valóban semmi
határozottat nem gondolunk, tehát fogalmunk nem jelent semmit; ha pedig
oly tulajdonságok által gondoljuk, melyek az érzéki világból vannak
merítve, akkor az nem értelmi való többé, akkor mint a tünemények
egyikét gondoljuk s akkor az érzéki világhoz tartozik. Hadd szolgáljon a
legfőbb lény fogalma például.
A deisztikus fogalom egészen tiszta észfogalom, de csak egy minden
realitást magában foglaló dolgot tüntet föl, anélkül, hogy csak egyet is
meghatározhatna, mert e célra az érzéki világból kellene példát
merítenie, de ebben az esetben az érzékek tárgyával, nem pedig egészen
hasonlótlan neművel, mely az érzékek tárgya nem is lehet, volna dolgunk.
Mert például értelmet tulajdonítanék neki; de más értelemről, mint
arról, mely olyan mint az enyém, t. i. melynek csak az érzékek adhatnak
szemléleteket, míg ő maga azzal foglalkozik, hogy e szemléleteket a
tudat egységének szabályai alá vonja, nincs fogalmam. De akkor fogalmam
alkotó részei mindig a jelenségben rejlenének; azonban ép a jelenségek
elégtelen volta késztetett arra, hogy a jelenségeken túl oly valónak a
fogalmához haladjak, mely a jelenségektől független vagy velük mint
meghatározásának föltételeivel nincs kapcsolatban. Ha pedig az értelmet
elkülönítem az érzékektől, hogy tiszta értelmet kapjak, akkor nem marad
egyéb hátra, mint a gondolkodás puszta formája szemlélet nélkül, mi
által semmi határozottat, tehát semmi tárgyat sem ismerhetek meg. E
célra más értelmet kellene gondolnom, olyat, mely a tárgyakat szemléli,
de ilyenről a legcsekélyebb fogalmam sincs, mert az emberi értelem
diszkurziv s csak egyetemes fogalmak segítségével ismerhet meg. Ugyanez
esik meg rajtam, ha a legfőbb lénynek akaratot tulajdonítok. Mert e
fogalmamat saját belső tapasztalatomból merítem, de ekkor elégedettségem
tárgyaktól függ, melyeknek lete reám nézve szükséges, tehát ily
akaratnak érzékiség szolgál alapul, ami a legfőbb való tiszta fogalmával
teljesen ellenkezik.
Hume ellenvetései a deizmus ellen gyöngék s a deisztikus állításnak csak
bizonyítékait érintik, nem magát a tételét. De a theizmusra
vonatkozólag, mely a deisztikus legfőbb lény pusztán transscendens
fogalmának közelebbi meghatározásából jönne létre, nagyon erősek s ahogy
e fogalmat fölállítják, bizonyos (tényleg mind a rendes) esetekben
megcáfolhatatlanok. Hume mindig azt hajtja, hogy egy ős valónak puszta
fogalma által, melynek csak ontologiai állítmányokat (örökkévalóságot,
mindenütt jelenvalóságot, mindenhatóságot) tulajdonítunk, valósággal
semmi határozottat nem gondolunk; hozzá kellene oly tulajdonságoknak
járulniok, melyek konkrét fogalmat adnak; nem elég azt mondani, hogy ez
az ős való ok, hanem, hogy milyen az ő oksága, tán értelem vagy akarat
által működik, s itt kezdődnek azután támadásai maga a dolog, a
theizmus, ellen, holott azelőtt csak a deizmus bizonyítékait ostromolta,
ami nem jár valami nagy veszedelemmel. Veszedelmes argumentumai mind az
anthropomorfizmusra vonatkoznak, melyről azt tartja, hogy a theizmustól
elkülöníthetetlen s maga-magának ellenmondóvá teszi; ha pedig elhagyjuk,
amaz is eldűl s csak oly deizmus marad hátra, melylyel semmit se
kezdhetünk, melynek semmi hasznát nem vehetjük s amely vallásnak meg
erkölcsnek alapul nem szolgálhat. Ha az anthropomorfizmusnak ez az
elkerülhetetlensége bizonyos volna, akkor bármilyenek volnának is egy
legfőbb való lételének bizonyításai s ha megengednők is őket, még sem
határozhatnók meg soha e való fogalmát anélkül, hogy ellenmondásokba ne
bonyolódjunk.
Ha a tiszta ész transscendens itéletei elkerülésének tilalmát azzal a
vele látszólag ellenkező paranccsal kapcsoljuk egybe, hogy immanens
(empirikus) használatának körén túl levő fogalmakig haladjunk előre:
észrevesszük, hogy a kettő megfér egymással, de épen csak a megengedett
észhasználat határán; mert ez ép úgy a tapasztalatnak, mint a gondolati
valóknak területéhez tartozik. Ez egyúttal fölvilágosít arra nézve, hogy
e nevezetes eszmék csak az emberi ész határainak megállapítására
szolgálnak, t. i. hogy egyrészt ne akarjuk a tapasztalati ismeretet
határtalanul kiterjeszteni, úgy hogy csak világ maradna számunkra
megismerésre, másrészt pedig még se túlmenni a tapasztalat határain s
rajta kívül levő dolgokról, mint magukban levőkről, itéletet mondani.
E határon pedig megmaradunk, ha itéletünket csak arra a viszonyra
szorítjuk, melyben a világ oly valóhoz állhat, melynek fogalma a világon
belül elérhető minden ismereten kívül van. Mert ebben az esetben a
legfőbb valónak magában nem tulajdonítunk semmiféle oly tulajdonságot,
melylyel tapasztalati tárgyakat gondolunk s ezzel elkerüljük a
dogmatikai anthropomorfizmust; de a viszonynak, amely a legfőbb való és
a világ közt fennáll, mégis tulajdonítjuk őket s szimbolikus
anthropomorfizmust engedünk meg magunknak, mely valóban csak a
kifejezést s nem a tárgyat illeti.
Ha azt mondom, kénytelenek vagyunk a világot olybá tekinteni, mintha egy
legfőbb értelem s akarat műve volna, valóban nem mondok többet, mint:
ahogyan viszonylik egy óra, hajó vagy ezred a művészhez, építőmesterhez,
vezérhez, úgy viszonylik az érzéki világ (vagy mindaz, ami a tünemények
e foglalatjának alapját teszi) az ismeretlenhez, melyet tehát ezzel nem
ugyan amint magában van, de mégis aszerint, hogy micsoda számomra, t. i.
a világra vonatkozólag, melynek egyik része vagyok, megismerek.
58. §.
Analogia szerint való ismeret az olyan, mely nem mint közönségesen értik
e szót, két dolog tökéletlen hasonlóságát, hanem egészen hasonlótlan
dolgok két viszonyának tökéletes hasonlóságát jelenti.[36] Ez analogia
segítségével egy számunkra mégis eléggé meghatározott fogalom a legfőbb
valóról marad meg, habár mindent elhagytunk belőle, ami föltétlenül és
magában határozná meg; mert a világra s tehát magunkra vonatkozólag
mégis meghatározzuk s több nem is kell nekünk. Azok a támadások,
melyeket Hume azok ellen intéz, kik e fogalmat abszolute akarják
meghatározni, amihez az anyagokat magukból s a világból merítik, minket
nem érnek; azt sem vetheti szemünkre, hogy nem marad semmink se hátra,
ha a legfőbb való fogalmából az objektiv anthropomorfizmust elveszik
tőlünk.
Mert ha csak eleinte egy ősvaló deisztikus fogalmát mint szükségképi
föltevést engedik meg nekünk (amint Hume is dialogusában Philo
személyében Kleanth ellen megengedi), amelyben az ősvalót csupa
ontologiai állítmány által, a szubstancia, ok, stb. állítmánya által
gondoljuk (ezt pedig meg kell tennünk, mert az érzéki világban folyton
feltételektől űzve, melyek maguk is föltételezettek, az ész enélkül
megnyugvást nem talál; s joggal szabad is megtennünk, anélkül, hogy abba
az anthropomorfizmusba tévednénk, mely az érzéki világból vett
állítmányokat egy a világtól egészen különböző valóra visz át, mert
amazok az állítmányok puszta kategoriák, melyek nem adnak ugyan
határozott, de ép azért nem is az érzékiség feltételeire szorított
fogalmát e valónak): semmi sem akadályozhat meg bennünket abban, hogy e
valónak ész által ható causalitást ne tulajdonítsunk s így a theizmusra
ne térjünk, anélkül, hogy kénytelenek volnánk ez észt mint hozzá tapadó
tulajdonságot tulajdonítani neki. Mert ami az elsőt illeti: az egyedüli
út, melyen az értelmi használatot az érzéki világban való minden lehető
tapasztalatot tekintve a maga-magával való megegyezés legmagasabb fokára
vihetjük, az: ha a világban való valamennyi kapcsolatnak okául egy
legfőbb észt veszünk föl; ily elv teljességgel csak hasznára lehet neki
s természeti használatában sehol kárt nem tehet benne; másodszor pedig
ezzel mégsem visszük át az észt mint tulajdonságot magára az ősvalóra,
hanem csak ennek az érzéki világhoz való viszonyára s így teljesen
elkerüljük az anthropomorfizmust. Mert itt amaz észformának, melyet a
világon mindenütt találhatni, csak okát tekintjük s a legfőbb valónak,
amennyiben a világ ez észformájának okát foglalja magában, észt
tulajdonítunk ugyan, de csak analogia szerint, azaz amenyiben e
kifejezés csak ama viszonyt illeti, melyben az előttünk ismeretlen
legfőbb ok a világhoz van, hogy benne mindent a legnagyobb mértékben
célszerűen elrendezzen. Ez veszi elejét annak, hogy az ész tulajdonságát
ne Istennek a gondolására használjuk, hanem hogy a világot gondoljuk
általa, még pedig úgy, amint szükséges, hogy reá vonatkozólag eszünkkel
elv szerint a legteljesebb mértékben élhessünk. Ezzel elismerjük, hogy a
legfőbb való a maga mivoltában teljesen ismeretlen előttünk, sőt hogy
határozott módon gondolhatatlan is; s ez visszatart attól, hogy egyrészt
fogalmainkkal, melyek nekünk az észről mint (az akarat által) működő
okról vannak, ne transscendens módon éljünk, az Isten mivoltát mégis
csak mindig az emberi természetből merített tulajdonságokkal határozván
meg s vaskos meg révedező fogalmakba merülvén; másrészt pedig, hogy a
világ felfogását az emberi észről istenre átvitt fogalmaink értelmében
természet fölötti magyarázatokkal el ne árasszuk s tulajdonképi
rendeltetésétől el ne vonjuk, mely szerint az pusztán a természetnek ész
által való vizsgálata legyen, ne pedig jelenségeinek egy legfőbb észből
való merész leszármaztatása. Gyönge fogalmainknak meg fog felelni az a
kifejezés, hogy a világot úgy gondoljuk, mintha lételét s belső
rendeltetését tekintve egy legfőbb észből eredne; ez által részint a
világ mivoltát, mely neki magának sajátja, ismerjük meg, anélkül hogy
meg mernők okának mivoltát is határozni; részint pedig e mivoltának (a
világ észformájának) okát a legfőbb oknak a világhoz való viszonyába
helyezzük, anélkül, hogy a világot magában erre elegendőnek
találnók.[37]
Ilyetén módon eltünnek a nehézségek, melyek a theizmusnak, úgy látszik,
útját állják. Hume elvével, hogy az ész használatát ne vigyük dogmatikus
módon a lehető tapasztalat körén túl, összekapcsoljuk azt a másikat,
melyet Hume épenséggel nem vett észre, t. i. hogy a lehető tapasztalat
körét ne tekintsük olyannak, mint amely eszünk szemében önmaga határolná
meg magát. Az ész kritikája jelzi itt azt a helyes középútat a
dogmatizmus közt, mely ellen Hume küzdött s a skepticizmus közt, melyet
ennek ellenében ő akart meghonosítani; ez a középút pedig nem olyan,
mint más középútak, melyeket mintegy mechanikusan, egy keveset ebből,
egy keveset meg amabból véve, állapítanak meg, amiből senki sem tanúl
semmit; hanem a melyet elvek szerint pontosan állapíthatunk meg.
59. §.
E jegyzet elején a határ jelképével éltem, hogy az ész korlátait, a neki
megfelelő használatát tekintve, megállapítsam. Az érzéki világ pusztán
jelenségeket foglal magában, melyek még sem magukban levő dolgok
(noumena); s épen mert puszta jelenségeknek ismeri meg értelmünk a
tapasztalat tárgyait, kénytelen e noumenákat föltenni. Eszünkben
mindkettő foglaltatik s az a kérdés támad: mikép jár el az ész, hogy
mind a két területre vonatkozólag az értelemnek határokat szabjon? A
tapasztalat, mely mindent, mi az érzéki világhoz tartozik, magában
foglal, maga nem határolja meg magát; minden föltételezettől ő csak más
föltételezetthez halad. Ami neki határokat vessen, annak egészen rajta
kívül kell lennie, s ez a tiszta értelmi valók területe. Ez azonban,
amennyiben az értelmi valók mivoltának meghatározásáról van szó, üres
tér számunkra s ennyiben, ha dogmatikailag meghatározott fogalmakat
akarunk, a lehető tapasztalat körén túl nem juthatunk. Mivelhogy azonban
a határ maga pozitiv valami, ami ahhoz is tartozik, mi rajta belül van,
de ahhoz a térhez is, mely egy adott összeségen kívül van: ez mégis
valódi, pozitiv ismeret, melyre az ész csak azáltal tesz szert, hogy e
határig kiterjed, de úgy, hogy e határt átlépni meg nem kisérti, mert
ott üres tért talál, melyben dolgokhoz való formákat, de nem dolgokat
magukat gondolhat. De a tapasztalati területnek olyas által való
meghatárolása, ami egyébként ismeretlen előtte, mégis oly ismeret, mely
megmarad számára s ezáltal sem az érzéki világon belül nincs bezárva, se
rajta kívül nem bolyong, hanem mint határismerethez illik, ama viszonyra
szorítkozik, mely a határon kívül s belül levő közt fennáll.
Ily fogalom az emberi ész határán a természetes theologia: az ész itt
kénytelen egy legfőbb való eszméjéhez (s gyakorlati tekintetben egy
intelligibilis világéhoz is) haladni, nem hogy e puszta értelmi valóra
vonatkozólag, tehát az érzéki világ körén túl, valamit megállapítson,
hanem hogy rajta belül saját használatát a lehető legnagyobb (mind
elméleti, mind gyakorlati) egység elvei szerint vezérelje, s e célra egy
önálló észre mint e kapcsolatok okára való vonatkozással éljen; ezzel
azonban nem költ valamiképen egy valót, hanem minthogy az érzéki világon
kívül szükségkép lennie kell valaminek, amit csak a tiszta ész gondol,
ezt ilyetén módon, de persze csak analogia szerint meghatározza.
Ilyképen megmarad fentebbi tételünk, mely az egész Kritika eredménye,
«hogy az ész minden _a priori_ elvével nem tanít soha egyébre, mint
csakis lehető tapasztalat tárgyaira, s ezekre vonatkozólag sem többre,
mint amennyit a tapasztalatban megismerhetünk»; de e korlátozás nem
állja útját annak, hogy el ne vezessen bennünket a tapasztalat objektiv
határáig, t. i. az olyas valamire való vonatkozásig, ami maga nem tárgya
a tapasztalatnak, de mégis legfőbb oka kell hogy legyen minden
tapasztalatnak; anélkül azonban, hogy erről magában tanítana valamire,
hanem csak vonatkoztatva a saját teljes s a legfőbb célokra irányzott
használatára a lehető tapasztalat mezején. De észszerűen csakis e
hasznot kívánhatni meg tőle, mellyel mindenképen meg is lehetünk
elégedve.
60. §.
Szubjektiv lehetősége szempontjából, még pedig tárgyalása lényeges
célját tekintve, kimerítően adtuk tehát elő a metafizikát, amint tényleg
az emberi ész természeti hajlandóságában adva van. Minthogy azonban
mégis azt találtuk, hogy eszünk ily tulajdonságának csakis természetes
használata, ha a tudományos kritika által egyedűl lehetséges fegyelem
nem zabolázza s korlátok közé szorítja, korláton túl menő, részint csak
látszólagos, részint maguk-magukkal is ellenkező dialektikai
következtetésekbe bonyolítja; azon felül pedig ez az okoskodó metafizika
a természetismeret előbbrevitelére nem szükséges, sőt annak kárára is
lehet: még mindig méltó tárgya a kutatásnak, kitalálni azokat a
természeti célokat, melyekre eszünknek transscendens fogalmakra való e
hajlandósága rendelve lehet, minthogy minden, ami a természetben rejlik,
mégis csak eredetileg valamely hasznos célra kell hogy rendelve legyen.