vizsgálatát is rendszeressé teszi s biztos útmutatást vagy vezérfonalat
ád ahhoz, mikép s a vizsgálatnak mily mozzanatain át vezetendő minden
metafizikai elmélkedés, hogy teljessé legyen; mert kimeríti az értelem
minden mozzanatát, mely alá minden más fogalom hozandó. Így keletkezett
az alaptételek táblája is, melynek teljességéről csak a kategoriák
rendszere alapján lehetünk biztosak, s még a fiziológiai
értelemhasználatot meghaladó fogalmak beosztásában is (Kritika 344. l.
hasonlókép 415. l.)[21] ugyanez a vezérfonal az, amely, minhogy mindig
ugyanazokon a szilárd, az emberi értelemben _a priori_ meghatározott
pontokon át vezet, mindenkor zárt kört alkot és nem hágy kétséget azon,
hogy valamely tiszta értelmi vagy észfogalom tárgya, amennyiben
filozófiailag s _a priori_ elvek szerint megfontolandó, ilyetén módon
teljesen megismerhető. Sőt egyikében a legelvontabb ontologiai
beosztásokban t. i. a valami és semmi fogalmainak sokféle
megkülönböztetéseiben is nem tehettem, hogy ne ezzel a vezérfonallal
éljek s ennek alapján hoztam létre szabályos és (Kritika 292. l.)[22]
szükséges táblázatot.[23]
Ugyanez a rendszer mint minden egyetemes elvre alapított igaz rendszer
eléggé nem magasztalható hasznát még abban is mutatja, hogy minden
idegenszerű fogalmat, mely különben ama tiszta értelmi fogalmak közé
belopózhatnék, eltávolít s minden ismeretnek megállapítja a maga helyét.
Ama fogalmak, melyeket a reflexió fogalmai nevén a kategoriák
vezérfonala alapján ugyancsak táblázatban állítottam össze, jogos
követelés nélkül elegyednek az ontológiában a tiszta értelmi fogalmak
közé, ámbár ezek a kapcsolatnak s ezzel magának a tárgynak fogalmai, míg
amazok csak már adott fogalmak összehasonlító fogalmai, tehát egészen
más természetűek s használatúak. Az én törvényszerű beosztásom (Kritika
260. l.)[24] eltávolítja őket onnét. A kategoriák külön táblájának
haszna még fényesebben kiviláglik, ha, amint azonnal meg fogjuk tenni, a
transscendentalis észfogalmak tábláját, melyek egészen más természetűek
s eredetűek mint az értelmi fogalmak (tehát kell, hogy más formájuak is
legyenek), amazoktól elkülönítjük. E szükséges elkülönítést még egy
metafizikai rendszer sem hajtotta végre, úgy hogy azok az észfogalmak az
értelmi fogalmakkal, mintha testvérekként egy családba tartoznának,
össze-vissza voltak, amit a kategoriák külön rendszere híjján nem is
lehetett elkerülni soha.
A TRANSSCENDENTALIS FŐKÉRDÉS HARMADIK RÉSZE. Mikép lehetséges
metafizika egyáltalán?
40. §.
A tiszta mathematika s tiszta természettudomány saját biztossága s
bizonyossága céljából nem szorult volna az itt adott dedukcióra. Amaz
saját nyilvánvalóságára támaszkodik, emez pedig, habár az értelem tiszta
forrásaiból ered, a tapasztalásra, a tapasztalás adta bizonyságra, mely
nélkül azért nem lehet el egészen, mert mint filozófia bizonyosságra
mégsem mérkőzhetik soha a mathematikával. Mindkét tudomány tehát nem
magáért, hanem más tudományért, a metafizikáért szorúlt e vizsgálatra.
A metafizikának a természeti fogalmakon kívül, melyek a tapasztalatban
találnak mindig alkalmazást, tiszta észbeli fogalmakkal is van dolga,
melyek soha semmiféle lehető tapasztalatban nem adhatók, tehát oly
fogalmakkal, melyeknek objektiv valóságát (hogy nem puszta agyrémek) s
oly állításokkal, melyeknek igazságát vagy hamisságát semmiféle
tapasztalat meg nem erősítheti, föl nem derítheti. A metafizikának ez a
része pedig teszi a metafizika tulajdonképi célját, melyhez minden egyéb
csak eszköz s azért ez a tudomány maga magáért szorul ily dedukcióra. A
most elénkbe tett harmadik kérdés tehát a metafizikának mintegy magvára
és sajátosságára vonatkozik, t. i. az észnek csakis maga magával való
foglalkozására, amidőn ez saját fogalmaiba mélyedvén, állítólag
közvetetlenül ismer meg tárgyakat, anélkül, hogy erre a tapasztalat
közvetítésére szorulna, vagy ehhez egyáltalán az ő segítségével
juthatna.[25]
Ha e kérdést meg nem oldja, nem tesz magának eleget az ész. A
tapasztalat, melyre az ész a tiszta értelmet szorítja, nem meríti ki
egész hivatását. Minden egyes tapasztalat területe egész körének csak
egy része, a lehető tapasztalat abszolut egésze azonban maga nem
tapasztalat, mégis az ész szükséges problémája, melynek puszta
elgondolására egészen más fogalmakra van szüksége, mint ama tiszta
értelmi fogalmakra, melyeknek használata csak _immanens_, azaz minden
lehető tapasztalatra vonatkozó, holott észfogalmak teljességet, azaz az
egész lehető tapasztalat kollektiv egységét célozzák s ezáltal minden
adott tapasztalaton túl mennek s _transscendens_-ekké válnak.
Valamint tehát az értelemnek a tapasztalat céljából szüksége volt a
kategoriákra, úgy az észből eszmék származnak, amin oly szükséges
fogalmakat értek, melyeknek tárgya mindazonáltal semmiféle
tapasztalatban nem adható. Az utóbbiak ép úgy rejlenek az ész
természetében, mint az előbbiek az értelemében; ha pedig ezeknek az
eszméknek könnyen csábító látszatuk van, ez a látszat elkerülhetetlen,
habár az, «hogy csaljon», igen is könnyen elkerülhető.
Minthogy minden látszat abban áll, hogy az ítélet szubjektiv alapját
objektivnek tartjuk, a tiszta ész önismerése transscendens (minden
korláton túl menő) használatában lesz az egyedüli óvószer ama tévedések
ellen, melyekbe az ész kerül, midőn rendeltetését félreértve
transscendens módon magára a tárgyra vonatkoztatja azt, mi csak saját
alanyára s immanens használatában való vezetésére vonatkozik.
41. §.
Az eszméknek, azaz a tiszta észfogalmaknak a kategoriáktól, vagyis a
tiszta értelmi fogalmaktól mint egészen más fajú, eredetű s használatú
ismeretektől való megkülönböztetése oly fontos alkotó rész ama tudomány
alapvetésében, melyben ez _a priori_ ismeretek egész rendszere
foglaltassék, hogy ily elkülönítés nélkül metafizika egyáltalán
lehetetlen, vagy legfölebb szabály nélküli kontárkodó kisérlet
kártyavárnak az összetákolására, az anyagoknak, melyekkel foglalkozunk,
s ez anyagoknak erre vagy arra való alkalmasságának ismerete nélkül. Ha
a tiszta ész kritikája egyebet se tett volna, mint hogy ezt a
különbséget derítette föl először, már ezzel is többet használt volna
metafizikai fogalmaink fölvilágosítására s ebbeli vizsgálataink
vezetésére, mint az összes hiábavaló kisérletek, melyeket a tiszta ész
transscendens feladatainak megoldására valaha megtettek, anélkül, hogy
csak sejtették is volna, hogy itt egészen más területeken állunk, mint
az értelemén, úgy hogy értelmi s észbeli fogalmakat, mintha egy fajtából
valók volnának, egy kalap alá vontak.
42. §.
A tiszta értelmi ismereteknek az a sajátságuk, hogy fogalmaik a
tapasztalatban megadhatók s alaptételeiket a tapasztalat megerősítheti;
ellenben a transscendens ész-ismereteknek eszméi a tapasztalatban nem
adhatók meg soha, az alaptételeiket pedig a tapasztalat sem meg nem
erősítheti, sem meg nem cáfolhatja. A netán beléjük lopózott tévedést
azért csak maga a tiszta ész derítheti föl, ami azonban azért szerfelett
nehéz, mert ugyanez az ész a maga eszméi folytán dialektikaivá lesz, s
ezt az elkerülhetetlen látszatot nem a tárgyak objektiv s dogmatikai
kutatásai szoríthatják korlátok közé, hanem csak magának az észnek mint
az eszmék forrásának szubjektiv vizsgálata.
43. §.
Leginkább ügyeltem mindig a Kritikában arra, hogy ne csak az
ismeretfajokat különítsem el gondosan egymástól, hanem a mindegyikhez
tartozó összes fogalmakat is közös forrásukból származtassam, hogy ne
csak eredetükből biztosan meghatározhassam használatukat, hanem azzal a
még eddig nem sejtett, de megbecsülhetetlen haszonnal élhessek, hogy az
_a priori_ fogalmak felsorolásában, osztályozásában s elrendezésében,
alapelvek szerint, teljességet érjek el. Enélkül csupa rapszódia minden
a metafizikában, és soha se tudhatjuk, hogy ami van, elég-e, vagy pedig
hiányzik-e még valami és hol. Igaz, hogy e haszonnal csak a tiszta
filozófiában élhetünk, de ennek azután velejét is teszi.
Minthogy a kategoriák eredetét az értelem valamennyi ítéletének négy
logikai funkciójában találtam, igen természetes volt, hogy az eszmék
eredetét az észbeli következtetések három funkciójában kerestem. Mert ha
egyszer ily tiszta észfogalmak (transscendentalis eszmék) adva vannak,
akkor, ha csak velünk születetteknek nem akarjuk tartani, amaz
észműködésben kell rájuk akadnunk, mely amennyiben csak a formára
vonatkozik, az észkövetkeztetések logikumát alkotja, amennyiben pedig az
értelmi ítéletet egyik vagy másik forma tekintetében _a priori_
meghatározottnak tünteti föl, a tiszta ész transscendentalis fogalmait
alkotja.
Az észkövetkeztetések formai különbsége kategorikus, hipotetikus s
diszjunktiv következtetésekre való osztásukat teszi szükségessé. A rájuk
alapított észfogalmak tehát először a teljes alany eszméjét
(substantiale), másodszor a föltételek teljes sorának eszméjét,
harmadszor valamennyi fogalomnak a lehetőnek teljes összfoglalatja
eszméjében való meghatározását tartalmazzák.[26] Az első eszme
pszikhologiai, a második kozmologiai, a harmadik theologiai, s minthogy
mindegyik dialektikára ád alkalmat, habár mindegyik a maga módja
szerint, ezen alapszik a tiszta ész egész dialektikájának beosztása a
tiszta ész paralogizmusára, antinomiájára, s végül ideáljára; ez a
leszármaztatás arról biztosít bennünket, hogy a tiszta ész minden
követelését teljesen föltüntettük, hogy egyik sem hiányozhatik, mert
hiszen magát az észt, melyből erednek, ezzel teljesen kimerítettük.
44. §.
Ez elmélkedésben még az a nevezetes, hogy az észbeli eszmék nem mint a
kategoriák talán hasznunkra volnának az értelem tapasztalati
használatában, hanem e tekintetben egészen fölöslegesek, sőt a természet
észbeli megismerésének szabályaival ellenkeznek s azokat megakasztják,
mindazonáltal más még meghatározandó tekintetben szükségesek. Hogy a
lélek egyszerű szubsztancia-e vagy sem, jelenségei magyarázatában
egészen közömbös lehet ránk nézve; mert egyszerű lénynek a fogalmát
semmiféle tapasztalatban nem tehetjük érzékileg, tehát _in concreto_
érthetővé; e fogalom tehát a jelenség okának remélt földerítésére
vonatkozólag egészen üres s a belső s külső tapasztalat tényeinek
magyarázatában elvül nem szolgálhat. Ép oly kevéssé szolgálhatnak a
világkezdet vagy örökkévalóság (a parte ante) kozmologiai eszméi arra,
hogy valamely eseményt magában a világban belőlük magyarázzunk. Végül a
természet-filozófiának egyik helyes szabálya értelmében tartózkodnunk
kell a természet berendezésének oly magyarázatától, mely egy legfelső
lény akaratából indul ki, mert ez nem természet-filozófia többé, hanem
bevallása annak, hogy kifogytunk belőle. Ez eszméknek tehát egészen más
a használati rendeltetésük, mint ama kategoriáknak, melyek által
valamint a rájuk épített alaptételek által maga a tapasztalat tétetik
lehetővé. Mégis, ha egyebet nem céloznánk mint természet-ismeretet,
amint a tapasztalatban adva lehet, fáradságos értelmi taglalásunk
egészen fölösleges volna; mert mind a mathematikában, mind a
természettudományban az ész e szubtilis dedukció nélkül is biztosan s
jól jár el; értelmi kritikánk tehát a tiszta ész eszméivel oly célra
egyesül, mely az értelem tapasztalati használatát meghaladja; ámde erről
fent azt állítottuk, hogy teljesen lehetetlen s jelentés nélkül való.
Mégis szükséges, hogy abban, ami az ész s értelem mivoltához tártozik,
megegyezés legyen, az észnek az értelem tökéletességére kell szolgálnia
s lehetetlen, hogy megzavarja.
E kérdés megoldása a következő: A tiszta ész a maga eszméivel nem a
tapasztalat mezején túl levő tárgyakat akar megismerni, hanem csak az
értelmi használatnak teljességét követeli a tapasztalat összefüggésében.
E teljesség azonban csak az alapelvek teljessége lehet, nem a
szemléleteké s tárgyaké. Mindazonáltal, hogy amaz alapelveket
meghatározottaknak képzelhesse, mint tárgy megismerését gondolja őket,
melynek megismerése, ama szabályokat tekintve, teljesen meg van
határozva, de amely tárgy csak eszme, hogy az értelmi megismerést az
eszme kijelölte teljességhez lehetőleg közel vigye.
45. §. Előleges megjegyzés a tiszta ész dialektikájához.
Fentebb (33., 34. §.) kimutattuk, hogy a kategoriáknak minden érzéki
meghatározástól való mentessége arra csábíthatja az észt, hogy
használatukat minden tapasztalaton túl magukban levő dolgokra terjessze
ki, ámbár, mivel hogy nincs szemlélet, mely _in concreto_ jelentést s
értelmet adna nekik, ők mint puszta logikai funkciók dolgot általában
gondolhatnak ugyan, de magukban határozott fogalmat valamely dologról
nem adhatnak. Ily hiperbolikus tárgyak neve _noumena_, vagy tiszta
értelmi lények (jobban mondva gondolati lények), pl. szubstancia, de
amelyet időben való tartósság nélkül gondolunk, vagy ok, mely azonban
nem időben működik stb.; mert oly állítmányokat tulajdonítván nekik,
melyek csak a tapasztalat törvényszerűségének lehetővé tételére
szolgálnak, de egyuttal a szemlélet minden föltételét, mely a
tapasztalatot egyedül lehetővé teszi, megvonván tőlük, e fogalmak minden
jelentést elveszítenek.
Attól azonban nem kell tartanunk, hogy az értelem magától, anélkül, hogy
idegen törvények erre szorítanák, fog ily könnyelműen határain túl
puszta képzelt lények területén bolyongani. De ha az ész, mely az
értelmi szabályoknak semmiféle tapasztalati használatával, mint amely
még mindig föltételes, nem érheti be, e föltételek láncának teljességét
követeli: akkor ez az értelmet kiűzi köréből, részint hogy tapasztalati
tárgyakat oly messze elnyúló láncban gondoljon, amilyet semmiféle
tapasztalat nem érhet el, részint pedig, hogy egészen e láncon kívül (a
tapasztalat teljessé tételére) _noumena_-kat keressen, melyekhez ama
láncot kapcsolhassa, s ezáltal, tapasztalati föltételektől valahára
függetlenül, a tapasztalatot teljessé tehesse. Ezek pedig a
transscendentalis eszmék, melyek habár talán eszünk természeti
rendeltetésének igaz ugyan, de rejtett célja szerint nem korlátlan
fogalmakra, hanem csak az értelmi használat határtalan kibővítésére
rendelvék, mégis elkerülhetetlen látszattal transscendens használatra
csábítják az értelmet, e látszatot pedig, habár csalfa, még sem azzal a
föltett szándékkal, hogy a tapasztalat határain belül akarunk maradni,
hanem csak tudományos fölvilágosítás által s így is csak nehezen,
szoríthatjuk korlátok közé.
46. §. I. Pszikhologiai eszmék. (Kritika 341. l. s. t.)[27]
Rég megjegyezték, hogy minden szubstanciában a voltaképi alany, t. i.
az, ami, ha minden járulékot (mint prædicatumot) elkülönítünk tőle,
megmarad, tehát maga a _substantiale_ ismeretlen előttünk és sokat
panaszkodtak is belátásunk e korlátairól. Megjegyzendő azonban, hogy nem
róható fel az emberi értelemnek, hogy a dolgok substantiale-ját nem
ismeri, azaz magában meghatározni nem bírja, hanem inkább az, hogy ami
puszta eszme, adott tárgyként akarja megismerni. Követeli a tiszta ész,
hogy minden dolog állítmányához a hozzá tartozó alanyt, ehhez pedig,
mely szükségkép ismét csak állítmány, ugyancsak a maga alanyát s így
tovább a végtelenig (vagy a meddig birjuk) keressük. Ebből azonban
következik, hogy semmit, amihez elérhetünk, végső alanynak ne tartsunk,
s hogy értelmünk magát a substantialét, ha még oly mélyen behatol is, s
ha az egész természet nyitva áll is előtte, nem gondolhatja, mert
értelmünk sajátos mivolta abban áll, hogy mindent discursive, azaz
fogalmak, tehát csupa állítmányok által gondol, amihez tehát az abszolut
alanynak mindig hiányoznia kell. Azért minden valódi tulajdonság, mely
által testeket megismerünk, csupa járulék, maga az áthatatlanság is,
melyet mindig csak oly erő hatásaként gondolhatunk, melyhez az alany
hiányzik.
Úgy tetszik azonban, hogy a magunk tudatában (a gondolkodó énben) szert
tettünk e substantialére, még pedig közvetetlen szemléletben; mert a
belső érzék minden állítmánya az énre mint alanyra vonatkozik, s ez maga
nem gondolható mint valamely más alany állítmánya. Úgy tetszik tehát,
hogy az adott fogalmaknak mint állítmányoknak alanyra való
vonatkozásában a teljesség itt nemcsak eszme, hanem maga a tárgy, t. i.
az abszolut alany a tapasztalatban adva van. De e várakozás meghiusúl.
Mert az Én nem is fogalom,[28] hanem csak a belső érzék tárgyának
megjelölése, amennyiben semmiféle állítmány által nem ismerhető meg;
ennélfogva nem lehet ugyan más dolog állítmánya, de ép oly kevéssé
abszolut alany határozott fogalma, hanem csak mint minden más esetben a
belső jelenségeknek ismeretlen alanyukra való vonatkozása. Mindazonáltal
igen természetes félreértés folytán mutatós argumentumra ád alkalmat ez
az eszme (mely mint regulativ eszme igen is arra szolgál, hogy lelkünk
belső jelenségeinek minden materialisztikus magyarázatát teljesen tönkre
tegye) hogy gondolkodó valónk szubstantialéjának e vélt megismeréséből
mivoltára, melynek megismerése egészen a tapasztalat körén kívül van,
következtetést vonjunk.
47. §.
Legyen bár e gondolkodó Énnek (a léleknek), mint a gondolkodás végső
alanyának, mely maga más dolog állítmányaként nem gondolható, neve
szubstancia, mégis e fogalom egészen üres s meddő marad, ha a tartósság,
az, ami a szubstancia fogalmát a tapasztalatban termékenynyé teszi, nem
bizonyítható be róla.
A tartósság pedig sohasem bizonyítható egy szubstanciának, mint magában
levő dolognak fogalmából; hanem mindig csak a tapasztalat céljára. Ezt a
tapasztalat első analogiájában eléggé kimutattam (Kritika 182. l.)[29] s
aki e bizonyítást nem fogadja el, próbálja meg, vajjon sikerül-e majd
neki egy alany fogalmából, mely mint más dolog állítmánya nem létezik,
bebizonyítani, hogy létele tartós, s hogy sem magától, sem valamely
természeti ok folytán nem keletkezhetik s nem enyészhetik. Ily
szintetikai a priori tételek soha sem bizonyíthatók magukban, hanem
mindig csak dolgokra, mint egy lehető tapasztalat tárgyaira
vonatkoztatva.
48. §.
Ha tehát a léleknek mint szubstanciának fogalmából tartósságára akarunk
következtetést vonni, ez reá csak lehető tapasztalat céljából, nem pedig
mint magában levő dologra minden lehető tapasztalat körén túl, lehet
érvényes. Minden lehető tapasztalatunk szubjektiv föltétele azonban az
élet; ennélfogva a léleknek csak az életben való tartósságára
következtethetünk, mert ami a lelket, mint a tapasztalat tárgyát illeti,
az ember halála vége minden tapasztalatnak, ha csak az ellenkezőt nem
bizonyítják, ami épen e kérdés tárgya. Tehát csak a lélek tartósságát az
ember életében bizonyíthatjuk (mi alól bizonyára fölmentenek), nem pedig
a halál után (amit épen tudni szeretnénk), még pedig abból az általános
okból, mert a szubstancia fogalma, amennyiben a tartósság fogalmával
szükségkép egybekapcsoltnak akarjuk tekinteni, csak a lehető
tapasztalatnak egyik alaptétele folytán, de akkor egyszersmind csakis
tapasztalat céljából tekinthető annak.[30]
49. §.
Hogy minden külső észrevevésünknek valami rajtunk kívül való nemcsak
megfelel, hanem kell is hogy megfeleljen, hasonlókép nem maguknak a
dolgoknak kapcsolataként, hanem igenis a tapasztalat céljából
bizonyítható. Ez annyit tesz, hogy igenis bebizonyítható, hogy valami
empirikus módon, tehát mint tünemény a térben rajtunk kívül van; mert
egyéb, a lehető tapasztalathoz nem tartozó tárgyakkal nincs dolgunk,
épen mert semmiféle tapasztalatban meg nem adhatók nekünk, tehát
számunkra semmik. Empirikusan rajtam kívül van, ami a térben
szemléltetik; s minthogy ez a jelenségekkel együtt, melyeket magában
foglal, a képzetekhez tartozik, melyeknek tapasztalati törvények szerint
való kapcsolata ép úgy bizonyítja objektiv igazságukat, mint a belső
érzék jelenségeinek kapcsolata lelkemét (mint a belső érzék tárgyáét):
ennélfogva a külső tapasztalat folytán ép úgy tudok a testeknek, mint a
térben való külső jelenségeknek valóságáról, mint a belső tapasztalat
folytán lelkemnek időben való lételéről; ezt is csak mint a belső érzék
tárgyát, belső állapotot tevő jelenségek folytán ismerem meg, míg maga a
lényeg, mely e jelenségeknek alapúl szolgál, ismeretlen előttem. A
cartesiusi idealizmus tehát csak a külső tapasztalatot különbözteti meg
az álomtól, a törvényszerűséget, mint az előbbi igazságának ismertető
jelét az utóbbinak szabálytalanságától s hamis látszatától. Mindkettőben
a tért meg időt mint a tárgyak lételének föltételeit fölteszi s csak azt
kérdi, vajjon a külső érzékek tárgyai, melyeket ébren a térbe helyezünk,
valóban megvannak-e benne, úgy mint a belső érzék tárgya, a lélek
valóban megvan az időben, azaz, vajjon a tapasztalat foglal-e magában
biztos ismertető jeleket, melyek a képzelménytől megkülönböztetik. Ez a
kételkedés könnyen szétoszlatható s a közönséges életben mindig szét is
oszlatjuk azzal, hogy mindkettőben a jelenségek kapcsolatát a
tapasztalat egyetemes törvényei szerint megvizsgáljuk s ha a külső
dolgok képzetei teljesen megegyeznek velük, nem kételkedhetünk benne,
hogy igaz tapasztalatot alkotnak. Az anyagi idealizmus tehát, amidőn
jelenségeket csak mint jelenségeket a tapasztalatban való kapcsolatuk
szempontjából tekintek, könnyen megdönthető, s az a tapasztalat, hogy
testek rajtunk kívül (a térben) vannak, ép oly biztos, mint az, hogy én
magam a belső érzék tapasztalata szerint (az időben) vagyok; mert e
fogalom «rajtunk kívül» csak a térben való létet jelenti. Minthogy
azonban e tételben «Én vagyok», az Én nemcsak a belső szemlélet tárgyát
(az időben) jelenti, hanem a tudat alanyát is, valamint a test nemcsak a
külső szemléletet (a térben), hanem magát a dolgot is jelenti, mely e
jelenségnek alapúl szolgál: ennélfogva erre a kérdésre, léteznek-e a
testek (mint a külső érzék jelenségei) gondolataimon kívül mint testek,
minden habozás nélkül nemmel felelhetünk; de ugyanígy áll a dolog azzal
a kérdéssel, hogy én magam, mint a belső érzék tárgya (mint lélek az
empirikus lélektan szerint) képzeterőmön kívül az időben létezem-e, mert
erre is ép úgy nemmel kell felelnem. Ilyetén módon, ha igazi
jelentésében vesszük, minden el van döntve s bizonyos. A formalis
idealizmus (melyet másutt transscendentalisnak neveztem) valóban
megdönti a materialis vagy cartesiusi idealizmust. Mert ha a tér nem
egyéb, mint érzékiségem formája, akkor mint bennem levő képzet ép oly
valódi, mint én magam, s akkor csak a benne levő jelenségeknek empirikus
igazságáról van még szó. De ha a tér nem az, hanem ha ő s a benne levő
jelenségek rajtunk kívül létezők, akkor a tapasztalat minden ismertető
jele észrevevésünkön kívül nem bizonyíthatja e tárgyaknak rajtunk kívül
levő valóságát.
50. §. II. Kozmologiai eszmék. (Kritika 405. l. s. f.)[31]
A tiszta észnek transscendens használatában való e szüleménye a
legnevezetesebb tünemény, mely valamennyi közt a legerősebben hat is
arra, hogy a filozófiát dogmatikai álmából fölkeltse, s az ész
birálatának nehéz munkájára ösztönözze.
Azért nevezem ez eszmét kozmologiainak, mert tárgyát mindig csak az
érzéki világból veszi, egyéb eszmére, mint amelynek tárgya érzékek
objektuma, nincs is szüksége, ennyiben tehát a világon belül marad s nem
transscendens, tehát eddig még nem eszme; míg ellenben, ha a lelket
egyszerű szubstanciának gondoljuk, ezzel már oly tárgyat (az egyszerűt)
gondolunk, mely az érzékek elé nem kerülhet soha. Mindazonáltal a
kozmologiai eszme annyira bővíti a föltételezettnek föltételével (akár
mathematikai, akár dinamikai az), való kapcsolatát, hogy a tapasztalat
soha utól nem érheti s ennyiben tehát mindig eszme, melynek tárgya
valamely tapasztalatban megfelelően nem található soha.
51. §.