gondolkodó lények nincsenek, a többi dolgok, melyeket a szemléletben
észrevenni vélünk, csak a gondolkodó lényben levő képzetek, melyeknek
ezeken kívül való tárgy tényleg nem felel meg. Én ellenben azt mondom:
dolgok mint érzékeinknek rajtunk kívül lévő tárgyai adva vannak nekünk,
de hogy magukban milyenek, nem tudjuk, csak jelenségeiket ismerjük, azaz
azokat a képzeteket, melyeket, érzékeinket megilletvén, bennünk
előidéznek. Tehát igenis elismerem, hogy vannak testek rajtunk kívül, t.
i. dolgok, melyekről teljességgel nem tudjuk ugyan, hogy milyenek
magukban, de amelyeket ama képzetekből ismerünk, melyeket érzékiségünkre
való hatásuk folytán nyerünk, ezeket nevezzük testeknek; ez a szó tehát
annak az ismeretlen, de azért nem kevésbbé való tárgynak csak jelenségét
jelenti. Idealizmusnak nevezhető-e ez? Hiszen egyenes ellentéte.
Hogy külső dolgok valódi lételét nem érintve, számos tulajdonságukról
mondhatjuk, hogy nem magukhoz e dolgokhoz, hanem csak jelenségeikhez
tartoznak s gondolkodásunkon kívül külön nem léteznek, azt már rég Locke
előtt, de leginkább ő utána általánosan elfogadták és elismerték; ide
tartozik a hő, szín, íz stb. Hogy én fontos okokból ezeken kívül a
testek többi tulajdonságait, melyeket _primarius_-oknak neveznek, a
kiterjedést, a helyet s általában a tért mindennel, ami hozzátartozik
(áthatatlanság vagy anyagiság, alak stb.) szintén csak a puszta
jelenségekhez számítom – ez ellen nem mondhatni semmit; s amily kevéssé
nevezhető idealistának, aki a színeket nem a tárgyhoz tartozó
tulajdonságoknak, hanem csak a látás érzéke módosításainak tartja, époly
kevéssé mondható az én elméletem idealisztikusnak, csak azért, mert azt
találom, hogy még több, sőt minden tulajdonság, mely valamely test
szemléletét teszi, pusztán jelenségéhez tartozik; ama dolog lételét
ugyanis, amely megjelenik, ezzel nem szüntetjük meg, mint az igazi
idealizmus teszi, hanem csak kimutatjuk, hogy amint magában van, az
érzékek által nem ismerhetjük meg.
Szeretném tudni, milyeneknek kellene lenniök állításaimnak, hogy
idealizmus ne legyen bennök; bizonyára azt kellene mondanom, hogy a tér
képzete nemcsak teljesen megfelel érzékiségünk viszonyának a tárgyakhoz,
mert hiszen ezt mondottam; hanem hogy teljesen hasonló a tárgyhoz, de
ennek az állításnak előttem nincs értelme, valamint nem értem, hogy a
vörös színnek érzete hasonló a cinóber ama tulajdonságához, mely ez
érzetet bennem előidézi.
III. Jegyzet.
Ennek alapján azt a könnyen előrelátható, de semmis ellenvetést könnyen
elutasíthatjuk: «hogy a tér meg idő idealitása az egész érzéki világot
puszta látszattá változtatná». Miután ugyanis előbb az érzéki ismeret
mivoltának filozofiai megértését azzal rontották meg, hogy az
érzékiséget csak zavaros képzetfajnak állították, mellyel azért a
dolgokat, amint magukban vannak, megismerhetjük, csakhogy nem vagyunk
képesek mindent, ami e képzetünkben van, tisztán tudatossá tenni; míg
ellenben mi kimutattuk, hogy az érzékiséget nem a világosságnak vagy
homályosságnak ez a logikai, hanem az ismeret eredetének genetikai
különbsége jellemzi; mert az érzéki ismeret, nem is amint magukban
vannak, tünteti föl a dolgokat, hanem csak ama módot, ahogy megilletik
érzékeinket, tehát csak jelenségeket, nem magukat a dolgokat adja az
értelemnek reflexió végett: e szükséges helyreigazítás után ama
megbocsáthatatlan s majdnem szándékos ferdítésből eredő ellenvetés
támad, hogy elméletem az érzéki világ minden dolgát puszta látszattá
változtatja.
Ha valamely tünemény adva van, még tőlünk függ, mikép akarjuk belőle a
dolgot megitélni. Amaz, a tünemény, az érzékeken alapúl, a megítélés
azonban az értelmen, és csak az a kérdés, vajjon a tárgy
meghatározásában igazság van-e vagy sem. Az igazság meg álom közti
különbséget azonban nem a tárgyakra vonatkoztatott képzetek mivolta
állapítja meg, mert a képzetek mindkét esetben egyformák, hanem ama
szabályok szerint való kapcsolatuk, melyek a képzetek összefüggését
valamely tárgy fogalmában meghatározzák s hogy mennyiben férhetnek meg
egy tapasztalatban vagy sem. Tehát épen nem a tünemények okai annak, ha
megismerésünk a látszatot valóságnak nézi, azaz, ha a szemléletet, mely
által valamely tárgy adatik, a tárgy fogalmának tartjuk, vagy pedig
létele fogalmának, melyet csak az értelem gondolhat. A bolygók pályáját
az érzékek majd jobb felé, majd visszafelé haladónak mutatják s ebben
nincs sem igazság, sem igaztalanság, mert amíg arra szorítkozunk, hogy
ez még csak tünemény, addig mozgásuk objektiv mivoltáról még nem is
ítéltünk. De mert, ha az értelem nem vigyáz rá, hogy e szubjektiv
képzetmódot ne objektivnek tartsuk, könnyen hamis ítélet támad, azért
mondjuk, úgy látszik, mintha visszafelé mennének; de a látszat nem az
érzékeknek, hanem az értelemnek esik rovására, az ő dolga lévén a
tünemény alapján objektiv ítéletet mondani.
Ilyetén módon, ha képzeteink eredetéről nem is gondolkodnánk és
érzékeink szemléleteit, bármit foglalnak is magukban, minden ismeretnek
egy tapasztalatban való összefüggése szabályai szerint térben meg időben
egybekapcsoljuk, akkor aszerint, mint vigyázatlanúl vagy óvatosan járunk
el, csaló látszat vagy igazság származhatik; ez csak az érzéki
képzeteknek az értelemben való fölhasználására vonatkozik, nem pedig
eredetökre. Hasonlóképen ha az érzékek képzeteit mind, formájukkal
együtt, t. i. tért meg időt, csak jelenségeknek veszem, tért meg időt
pedig az érzékiség formájának, mely rajta kívül a tárgyakon nem
található, s ha e képzetekkel csak lehetséges tapasztalatra
vonatkoztatva élek, akkor az, hogy csak jelenségeknek tartom,
legkevésbbé sem foglal magában látszatot vagy tévedésre való
legcsekélyebb csábítást; mert emellett is helyesen összefügghetnek a
tapasztalatban az igazság szabályai szerint. Ilyetén módon érvényes a
geometriának minden a térről szóló tétele az érzékek minden tárgyára,
tehát minden tapasztalatra, akár az érzékiség puszta formájának, akár
magukhoz a dolgokhoz tartozó valaminek tekintsem a tért; ámbár csak az
előbbi esetben érthetem meg, mikép lehetséges ama tételeket a külső
szemlélet minden tárgyáról _a priori_ tudni; de különben minden
lehetséges tapasztalatot tekintve minden úgy marad, mintha nem pártoltam
volna el a közönséges véleménytől.
De ha a tér meg időről szóló fogalmammal minden lehetséges tapasztalaton
túl merészkedem lépni, a mi elkerülhetetlen ha magukhoz a dolgokhoz
tartozó tulajdonságoknak mondom őket, (mert mi akadályozhatna meg akkor
engem abban, hogy ugyane dolgokra ne tekintsem őket érvényeseknek, ha
érzékeim más szerkezetűek is s hozzájuk illenek vagy nem illenek), akkor
fontos tévedés származhatik, mely látszaton alapúl, mert ez esetben azt,
mi a dolgok szemléletének csak énemhez tartozó föltétele s az érzékek
minden tárgyára, tehát minden lehetséges tapasztalatra érvényes,
egyetemes érvényűnek állítván, magukra a dolgokra vonatkoztattam s nem a
tapasztalat föltételeire szoritottam.
Tanításom a tér meg idő idealitásáról tehát annyira nem teszi az egész
érzéki világot látszattá, hogy ellenkezőleg egyedüli eszköze annak,
mikép biztosíthatni a legfontosabb ismeretek egyikének, t. i. annak,
melyet a mathematika _a priori_ ad elő, valódi tárgyakra való
alkalmazását, s mikép kerülhetni el, hogy ne puszta látszatnak
tartassék; e nélkül ugyanis teljesen lehetetlen volna eldönteni, hogy a
tér meg idő szemléletei, melyeket semmiféle tapasztalat útján nem
szerzünk, s melyek mégis _a priori_ vannak meg gondolkodásunkban, nem
puszta önalkotta képzelmények-e, melyeknek semmiféle tárgy, legalább
adæquate nem felel meg, így tehát a geometria is nem látszat-e; míg
ellenben nekünk sikerűlt kimutatnunk, hogy az érzéki világ minden
tárgyára kétségtelenűl érvényesek, épen azért, mert e tárgyak puszta
jelenségek.
Ez elveim továbbá, az érzékek képzeteiből tüneményeket csinálván, oly
annyira nem változtatják ezzel a tapasztalat igazságát puszta látszattá,
hogy ellenkezőleg ők az egyedüli eszköz arra, mikép kerülhetni el a
transscendentalis látszatot, mely kezdettől fogva csalódásba vitte a
metafizikát s arra a gyerekes törekvésre csábította, hogy
szappanbuborékok után kapkodjék, mert jelenségeket, melyek puszta
képzetek, magánvaló dolgoknak tartották. Ebből származtak azután az ész
antinomiájának mind ama furcsa jelenetei, melyekről alább említést
teszek s melyeket az az egy megjegyzés szüntet meg, hogy a jelenség,
amíg a tapasztalat körén belül marad, igazság, mihelyt azonban ennek
határait átlépi s transscendens-sé válik, csak látszatot idéz elő.
Minthogy tehát a dolgoknak, melyeket érzékeinkkel fölfogunk, meghagyom
valóságukat és csak e dolgokról való érzéki szemléletünket szorítom
arra, hogy semmi részében, még a tér s idő tiszta szemléletében sem,
egyebet tüntet föl, mint ama dolgok jelenségét, soha magukban való
mivoltukat: ennélfogva ez nem valamely általam a természetre költött
általános látszat; az idealizmus rámfogása ellen való óvásom oly
határozott s meggyőző, hogy fölöslegesnek is látszhatnék, ha nem
volnának jogosulatlan bírák, kik ferde, habár közönséges nézetüktől való
minden eltérésnek régi nevet keresve, és soha filozofiai megnevezések
szellemét meg nem ítélve, hanem csak a betűhöz tapadva, mindig készek
arra, hogy saját balhitüket jól meghatározott fogalmak helyére tegyék s
őket ezáltal elferdítsék s eléktelenítsék. Az hogy magam adtam ez
elméletnek a transscendentalis idealizmus nevét, senkit sem jogosít fel
arra, hogy azt Cartesius tapasztalati idealizmusával (habár ez csak oly
föladat féle volt, melynek megoldhatatlansága miatt Cartesius szerint
mindenkinek szabadságában áll a testi világ létét tagadni, mert
kielégítőleg nem adhattak rá feleletet soha) vagy Berkeley misztikus és
rajongó idealizmusával (sőt ellene, valamint hasonló agyrémek ellen
kritikánk épen a voltaképi ellenszert foglalja magában) cseréljék föl.
Mert ez az én úgynevezett idealizmusom nem vonatkozik a dolgok létére
(pedig ezek kétségbevonása teszi az idealismust a szó elfogadott
jelentésében) mert ennek kétségbevonása soha eszembe nem jutott; hanem
csak a dolgok érzéki képzetére, melyhez első sorban tér meg idő
tartozik: s csak ezekről, tehát valamennyi jelenségről általában
mutattam ki, hogy nem dolgok (hanem puszta képzetfajok), sem pedig
magukhoz a dolgokhoz tartozó határozmányok. Annak a szónak pedig:
transscendentalis, mely nálam soha sem jelenti ismereteinknek a
dolgokra, hanem az ismereterőre való vonatkozását, meg kellett volna
akadályoznia e félreértést. Inkább hogy sem továbbra is erre okot
szolgáltasson, visszavonom e megnevezést s idealizmusomat kritikainak
nevezem. Ha azonban valóban elvetendő az olyan idealizmus, mely való
dolgokat (nem jelenségeket) puszta képzetekké változtat, minek nevezzük
majd azt, mely megfordítva puszta képzeteket dolgokká változtat? Azt
hiszem, ezt álmadozó idealizmusnak nevezhetni, megkülönböztetésül az
előbbitől, melyet rajongónak nevezhetünk; ennek a kettőnek a
távoltartása az én azelőtt transscendentalisnak, helyesebben azonban
kritikainak nevezett idealizmusomnak feladata.
A TRANSSCENDENTALIS FŐKÉRDÉS MÁSODIK RÉSZE. Mikép lehetséges tiszta
természettudomány?
14. §.
Természet a dolgok létele, amennyiben általános törvények szerint meg
van határozva. Ha természet a magukban lévő dolgok lételét jelentené,
sem _a priori_, sem _a posteriori_ nem ismerhetnők meg soha. _A priori_
nem, mert hogyan tudhatnók, mi tartozik magukra a dolgokra, minthogy ezt
soha fogalmaink taglalása (analitikai tételek) által nem tudhatnók meg;
hiszen nem azt akarom tudni, mi foglaltatik egy dologról való
fogalmamban (mert ez logikai mivoltához tartozik), hanem hogy e
fogalomhoz mi járúl hozzá a dolog valóságában, ami által maga e dolog
fogalmamon kívül lételében határoztatik meg. Értelmem s ama föltételek,
melyek szerint egyedül kapcsolhatja össze a dolgok határozmányait
lételükben, nem szab rendet maguknak a dolgoknak; a dolgok nem igazodnak
értelmemhez, hanem értelmemnek kellene hozzájuk igazodnia; tehát először
adva kellene nekik lenniök, hogy e határozmányaikat megtudhassam, de
akkor nem ismerném meg őket _a priori_.
A posteriori sem volna lehetséges a magánvaló dolgok mivoltának ily
megismerése. Mert ha azt akarom, hogy a tapasztalat _törvényekre_
tanítson, melyek alá a dolgok létele tartozik, akkor e törvényeknek,
amennyiben magukban levő dolgokra vonatkoznak, tapasztalatomon kívül is
szükségkép érvényeseknek kellene lenniök rájok. A tapasztalat azonban
megtanít ugyan arra, mi és mikép van, de soha sem arra, hogy szükségkép
ilyennek s nem másnak kell lennie. Tehát nem taníthat soha maguknak a
dolgoknak a mivoltára.
15. §.
Mindazonáltal tényleg birtokában vagyunk egy tiszta
természettudománynak, mely _a priori_ és apodiktikus tételekkel vele
járó szükségességgel törvényeket ád elő, melyek alá a természet
tartozik. Csak a természettannak ama propedeutikáját hívom tanuságul,
mely általános természettudomány címe alatt a fizikát (mely tapasztalati
elveken alapszik) megelőzi. Ebben jelenségekre alkalmazott mathematikát,
továbbá puszta diszkurziv alaptételeket (fogalmakból) is találunk,
amelyek a tiszta természetismeret filozofiai részét teszik. De van benne
olyan is, ami nem egészen tiszta s tapasztalati forrásoktól nem
független, pl. a mozgás, az áthatatlanság (ezen alapszik az anyag
tapasztalati fogalma) a tehetetlenség stb. fogalma, melyek miatt nem
nevezhető egészen tiszta természettudománynak; azon felül csak külső
érzékek tárgyaira vonatkozik, tehát nem adja példáját a szó szoros
értelmében vett általános természettudománynak, melynek a természetet
általában, akár a külső érzékek akár a belső érzék (mind a fizika, mind
a pszikhologia) tárgyaira vonatkozik, kell általános törvények alá
vonnia. De amaz általános fizika alaptételei közt valóban akadunk egy
néhányra, mely tényleg ily általános, pl. e tétel: a szubstancia
megmarad és állandó; minden ami történik, mindenkor valamely ok által
állandó törvények szerint előre meghatároztatik stb. Ezek valóban
általános természeti törvények, melyek teljesen _a priori_ megállanak.
Tehát tényleg van tiszta természettudomány s most az a kérdés: mikép
lehetséges?
16. §.
E szó természet még más jelentést is fölvesz, mely a tárgyat határozza
meg, míg előbbi jelentésében csak a dolgok létele határozmányainak
törvényszerűségére mutatott rá. _Materialiter_ tekintve tehát természet
a tapasztalat összes tárgyainak foglalatja. Csak ezzel a tapasztalattal
van itt dolgunk, mert ha oly dolgok mivoltát kellene megismernünk,
melyek soha tapasztalat tárgyai nem lehetnek, akkor oly fogalmakra
szorulnánk, melyeknek jelentése _in concreto_ (valamely lehetséges
tapasztalat példájában) sohasem adható. E dolgok mivoltáról tehát csupa
oly fogalmakat kellene alkotnunk, melyeknek valóságát, t. i. vajjon
valóban tárgyakra vonatkoznak vagy puszta képzelmények-e, soha el nem
dönthetnők. Ami nem lehet a tapasztalat tárgya, annak ismerete
hiperfizikai volna s ezzel itt nincs dolgunk, hanem igenis azzal a
természetismerettel, melynek valóságát a tapasztalat megerősítheti,
habár ez az ismeret _a priori_ lehetséges és minden tapasztalatot
megelőz.
17. §.
A formai e szükebb jelentésű természetben tehát a tapasztalat összes
tárgyainak törvényszerűsége, amennyiben pedig _a priori_ ismerjük meg,
szükséges törvényszerűsége. Az imént kimutattuk azonban, hogy ha a
tárgyakat nem lehetséges tapasztalatra vonatkoztatva, hanem mint
magukban lévő dolgokat tekintjük, azokon a természet törvényeit _a
priori_ nem ismerhetjük meg soha. De itt nincs is közünk magukban lévő
dolgokhoz, (ezeknek tulajdonságaival nem törődünk), hanem csak dolgokhoz
mint lehetséges tapasztalat tárgyaihoz, s voltakép ezek foglalatja az,
amit természetnek nevezünk. Kérdem, ha _a priori_ természet-ismeret
lehetőségéről van szó, mi jobb, úgy állítani föl a kérdést: Mikép
lehetséges a dolgoknak mint a tapasztalat tárgyainak szükséges
törvényszerűsége vagy pedig mikép ismerhető meg _a priori_ a tapasztalat
szükséges törvényszerűsége tekintettel minden tárgyára általában.
Közelről tekintve akár így akár úgy állítjuk fel a kérdést, megoldása a
tiszta természet-ismeretet tekintve (s ezen fordúl meg a kérdés) egészen
egyre megy. Mert ama szubjektiv törvények, amelyek a dolgok tapasztalati
megismerését egyedül lehetővé teszik, e dolgokra is mint egy lehetséges
tapasztalat tárgyaira (persze nem amint magukban vannak, de ez nem is jő
itt tekintetbe) érvényesek. Egészen mindegy, akár azt mondom: eme
törvény nélkül – ha valamely eseményt észreveszek, azt. mindig valami
megelőzőre vonatkoztatom, melyre általános szabály szerint következik –
észrevevés nem lehet tapasztalat, akár pedig így fejezem ki magam:
mindennek, amiről a tapasztalat azt tanítja, hogy történik, kell hogy
oka legyen.
Mégis illőbb, hogy az előbbi formulát válasszuk. Minthogy ugyanis _a
priori_ s minden adott tárgy előtt lehet tudomásunk ama föltételekről,
melyek alatt ama tárgyak tapasztalata lehetséges, ellenben soha sem
tudhatjuk, mily törvényeknek vannak lehetséges tapasztalatra való
tekintet nélkül magukban alárendelve: ennélfogva a dolgok mivoltát _a
priori_ máskép nem kutathatjuk, mint ha ama föltételeket és általános
(habár szubjektiv) törvényeket vizsgáljuk, melyek ily ismeretet mint
tapasztalatot (formailag) lehetővé tesznek; ennek alapján fogjuk azután
a dolgoknak mint a tapasztalat tárgyainak lehetőségét megállapítani. Ha
a második fajta kifejezést választanám, s azokat az _a priori_
föltételeket keresném, melyek a természetet mint a tapasztalat tárgyát
lehetővé teszik, könnyen eltévedhetnék, s képzelhetném, hogy a
természetről mint magában való dologról kell beszélnem. Hiába s vég
nélkül iparkodnám azután oly dolgoknak, melyekről semmi adatom nincsen,
törvényeit találni.
Tehát csak a tapasztalattal lesz itt dolgunk s lehetségének általános s
_a priori_ adott föltételeivel s ebből fogjuk a természetet mint minden
lehetséges tapasztalat egész tárgyát meghatározni. Azt hiszem,
megértenek: nem a már adott természet megfigyelésének szabályait keresem
(ezek tapasztalatot tételeznek föl), tehát nem, hogy (tapasztalat útján)
mikép leshetem meg a természet törvényeit, mert ezek nem volnának azután
_a priori_ törvények s nem adnának tiszta természettudományt; hanem hogy
e tapasztalat lehetségének _a priori_ föltételei mikép lehetnek
egyszersmind azok a források, melyekből minden általános természeti
törvény leszármaztatandó.
18. §.
Első sorban meg kell jegyeznünk, hogy habár minden tapasztalati itélet
empirikus, azaz az érzékek közvetetlen fölfogásában leli alapját, azért
nem minden empirikus ítélet megfordítva tapasztalati itélet; hanem az
empirikuson s általában az érzéki szemléletnek adotton fölül még külön
fogalmaknak kell hozzájárúlniok, melyeknek eredete egészen _a priori_ a
tiszta észben van; ezek alá kell előbb foglalni minden észrevevést, mely
ezek segítségével azután tapasztalattá változtatható.
Empirikus itéletek, amennyiben objektiv érvényességűek, tapasztalati
ítéletek; amelyek azonban csak szubjektiv érvényességűek, azokat puszta
észrevevési ítéleteknek nevezem. Ez utóbbiak nem szorúlnak tiszta
értelmi fogalomra, hanem csak az észrevételeknek gondolkodó észben való
logikai kapcsolatára. Az előbbiek azonban az érzéki szemlélet képzetein
fölül külön az értelemben eredetileg alkotott fogalmakra szorúlnak
mindig, melyeknek műve azután, hogy a tapasztalati ítélet objektiv
érvényességű.
Minden ítéletünk előbb puszta észrevevési ítélet; csak előttünk azaz
énünk előtt érvényes, s csak azután adunk neki új vonatkozást, t. i.
tárgyra, kivánván, hogy előttünk is, s ép úgy mindenki előtt mindig
érvényes legyen; mert ha valamely itélet megegyezik valamely tárggyal,
akkor ugyane tárgyról szóló minden itéletnek egymással is meg kell
egyeznie; a tapasztalati itélet objektiv érvényessége tehát nem jelent
egyebet, mint annak szükséges egyetemes érvényességét. S megfordítva, ha
van okunk valamely ítéletet szükségesnek s egyetemes érvényességűnek
tartani, (ami soha sem alapszik az észrevevésen, hanem a tiszta értelmi
fogalmon, mely alá foglaltuk az észrevevést), akkor objektivnek is kell
tartanunk, t. i. olyannak, hogy nemcsak valamely észrevevésnek az énhez
való viszonyát fejezi ki, hanem a tárgynak mivoltát; mert más ítéletek
nem egyezhetnének meg szükségkép az enyémmel, ha nem a tárgy egysége
volna ennek oka, melyre valamennyi vonatkozik, mellyel meg kell
egyezniök, minek folytán egymással is meg kell egyezniök.
19. §.
Objektiv érvényesség s szükséges egyetemes érvényesség tehát (mindenki
előtt) cserefogalmak s habár magát a tárgyat nem ismerjük, mégis, ha
valamely ítéletet egyetemes érvényességűnek, tehát szükségesnek
tekintünk, ezen az objektiv érvényességet értjük. Ez ítélet által
megismerjük a tárgyat, (habár egyébként, amint magában van, ismeretlen
marad is) az adott észrevevések egyetemes érvényességű és szükséges
kapcsolata által, s minthogy az érzékek valamennyi tárgyánál így áll a
dolog, azért tapasztalati ítéletek objektiv érvényességüket nem a tárgy
közvetetlen megismeréséből nyerik, (mert ez lehetetlen), hanem csak az
empirikus ítéletek egyetemes érvényességének föltételéből, mely, amint
mondottuk, soha sem alapszik empirikus vagy általán érzéki föltételeken,
hanem tiszta értelmi fogalmon. A tárgy magában mindig ismeretlen marad;
de ha az értelmi fogalom a képzetek kapcsolatát, melyek róla az
érzékiségnek adva vannak, egyetemes érvényességüvé teszi, akkor e
viszony által a tárgy meghatároztatik, s az ítélet objektiv.
Ezt példával akarjuk megvilágítani: Ezek az ítéletek, a szoba meleg, a
cukor édes, az üröm kellemetlen ízű,[10] csak szubjektiv érvényességű
ítéletek. Nem is követelem, hogy magam vagy más valaki mindig hasonlókép
ítéljen; ezek az ítéletek csak két érzetnek ugyanarra az alanyra t. i.
én rám való vonatkozását fejezik ki, még pedig csakis észrevevésem
akkori állapotában, tehát nem is érvényesek a tárgyra; ilyeket nevezek
észrevevési ítéleteknek. Egészen máskép áll a dolog a tapasztalati
ítéletekkel. Amire bizonyos körülmények közt a tapasztalat tanít, arra
mindenkor kell tanítania engem és mindenkit; érvényessége nem
szorítkozik az alanyra vagy ez időbeli állapotára. Azért az ily
ítéleteket objektiv érvényességűekként állítom; ha pl. azt mondom, a
levegő rugékony, akkor ez ítélet eleinte csak észrevevési ítélet, csak
két érzetet vonatkoztatok egymásra érzékeimben. Ha azt akarom, hogy
tapasztalati ítélet legyen, akkor e kapcsolatot oly föltétel alá kell
hoznom, mely egyetemes érvényességűvé teszi. Tehát azt akarom, hogy én
és mindenki más is ugyanazt az észrevevést mindenkor ugyanazon
körülmények közt szükségkép egybekapcsoljam.
20. §.