13. Alle weldaden des verbonds, welke Christus verwierf en de H.

Geest toepast, kunnen saamgevat worden onder den naam van genade. Van

genade kan echter gesproken worden in verschillenden zin. Vooreerst

kan ze aanduiden de onverdiende gunst Gods jegens zijne schepselen,

inzonderheid jegens zondaren; als zoodanig komt zij in de leer van Gods

deugden ter sprake, deel II 182. Vervolgens kan ze de naam zijn voor

allerlei lichamelijke en geestelijke weldaden, die door God uit genade

aan zijne schepselen geschonken worden en alle gaven der genade, ja

zelve genade zijn, Rom. 5:20, Ef. 1:7, 2:5, 8, Phil. 1:2, Col. 1:2, Tit.

3:7 enz. Alverder kan gratie te kennen geven de bevalligheid, welke

iemand door de gaven, waarmede hij naar ziel of lichaam versierd is,

tentoonspreidt. En eindelijk heeft χαρις en gratia nog de beteekenis

van dank, door iemand aan een ander voor ontvangene gunst betoond

(gratias agere). Hier hebben wij alleen met genade in den tweeden zin

te doen. Maar ook zoo is het begrip nog veel te ruim. Want in dezen

locus komen niet ter sprake de objectieve weldaden der genade, welke

God in zijne wet, in het evangelie, in Christus, kerk, sacrament enz.,

aan de menschen gegeven heeft en die elders afzonderlijk in de dogmatiek

behandeld worden. Hier ter plaatse behooren alleen die gaven der

genade, welke door den H. Geest subjectief en inwendig aan den mensch

worden meegedeeld en die in verband met zijne zaligheid staan. Ook deze

genadegaven zijn weder te onderscheiden in gaven van Gods algemeene

genade, welke aan alle en allerlei menschen in meerdere of mindere mate

geschonken worden; in gaven van Gods bijzondere genade, welke alleen

het deel der geloovigen zijn, en in buitengewone gaven (charismata),

welke de H. Geest in de gemeente aan een iegelijk uitdeelt, gelijkerwijs

Hij wil, 1 Cor. 12:4-11. Het is duidelijk, dat vooral de tweede groep

van genadegaven in dit gedeelte der dogmatiek op behandeling aanspraak

heeft. Over deze genade bestaat tusschen Rome en de Reformatie,

bepaaldelijk in hare Gereformeerde ontwikkeling, een belangrijk verschil.

Ten eerste leert Rome wel beslist de noodzakelijkheid der gratia

actualis (praeveniens, antecedens, excitans, ook wel operans genoemd)

en verwerpt alzoo het pelagianisme en semipelagianisme; ook verstaat

het onder die genade niet de uitwendige roeping door het evangelie

alleen met de daaraan verbonden zedelijke werking op verstand en wil;

het denkt daarbij aan eene illustratio intellectus en inspiratio

voluntatis, welke aan den mensch niet alleen vires morales maar ook

vires physicas toevoegt. Doch het vat deze genade bij den aanvang en

bij den voortgang op als resistibel en amissibel; de beslissing, of de

mensch die genade zal aannemen, met haar zich voorbereiden zal voor

zijne rechtvaardiging, de genade der rechtvaardiging (gratia infusa)

ontvangen en ten einde toe behouden zal, hangt van hemzelven af. Ten

tweede wordt de natuur der genade bij Rome anders omschreven dan bij

de Reformatie. Wel zeggen de Roomsche theologen uitdrukkelijk, dat de

gratia actualis en infusa geen substantie is maar eene qualiteit,

Heinrich, Dogm. Theol. VIII 556 f. Pesch, Prael. dogm. V 174, maar

reeds van de gratia excitans heet het, dat zij niet moraliter maar

physice elevat facultates nostras, ut supernaturaliter agere possint,

Pesch, Prael. dogm. V 19, en dus entitatieve bovennatuurlijk is,

totum ordinem naturalem transcendens, ib. 21. En nog sterker wordt

van de gratia infusa gezegd, dat zij een gave Gods is, waardoor de

mensch in ordinem supernaturalem elevatur et naturae divinae aliquo

modo particeps fit, ib. 172. 188. Dit staat ten derde daarmede in

verband, dat de bedoeling der genade bij Rome eene andere is dan bij de

Reformatie. Zij heeft daar tweeërlei taak, ut elevet et sanet. De eerste

dringt de laatste geheel in de schaduw, munus elevandi est principale

et gratiae convenit in omni ordine supernaturali. Munus antem sanandi

est secundarium et gratiae accessit in ordine naturae lapsae; in

den eersten zin is zij absoluut, in den tweeden slechts toevallig

noodzakelijk, ib. 32. 33 en zoo alle boven bl. 441v. aangehaalde

schrijvers. De genade is bij Rome in de eerste plaats eene boven de

natuurorde aan den mensch toegevoegde qualiteit, waardoor hij in

beginsel in eene bovennatuurlijke orde opgenomen, de Goddelijke natuur,

de heiligheid, het kindschap, de gemeenschap Gods, de inwoning des H.

Geestes, de aanschouwing Gods deelachtig wordt en zulke bovennatuurlijke

werken verrichten kan, welke ex condigno het eeuwige leven verdienen.

De vergeving der zonden is hier ondergeschikt, het geloof heeft slechts

eene praeparatoire waarde; hoofdzaak is de verheffing des menschen

boven zijne natuur, de vergoddelijking, ἡ προς θεον αφομοιωσις τε και

ἑνωσις, Dionysius bij Heinrich, Dogm. Theol. VIII 595, cf. ook deel II

152. 518.

De Reformatie verwierp deze neoplatonische mystiek, keerde tot de

eenvoudigheid der H. Schrift terug en kreeg daarom eene geheel andere

voorstelling van de genade. Deze dient niet, om den mensch op te nemen

in eene bovennatuurlijke orde, maar om hem van de zonde te bevrijden.

Genade staat niet tegenover natuur, maar alleen tegenover zonde. Zij

was in eigenlijken zin niet noodig bij Adam vóór den val, maar is eerst

door de zonde noodzakelijk geworden; zij is daarom niet absoluut, maar

slechts toevallig noodzakelijk. De physische tegenstelling van natuurlijk

en bovennatuurlijk maakt voor de ethische van zonde en genade plaats.

Wanneer de genade de zonde ganschelijk met haar schuld en smet en straf

wegneemt, dan heeft zij haar werk verricht. Dan is de mensch vanzelf

weer beeld Gods, want het beeld Gods is geen donum superadditum maar

behoort tot het wezen van den mensch. Er behoeft dus naast de genade,

die van de zonde verlost, geen andere genade te zijn, die den mensch

dan nog boven zijne natuur verheft. Wel heeft de genade volgens de

Gereformeerden ons meer teruggeschonken, dan wij door Adam verloren

hebben. Want Christus verwierf niet alleen het posse non peccare en

mori, gelijk de Lutherschen het voorstellen, maar Hij schenkt aan de

geloovigen terstond het non posse peccare en mori; Hij brengt ons

niet terug op dat punt van den weg, waar Adam stond, maar Hij heeft

den ganschen weg voor ons ten einde toe afgelegd. Hij volbracht niet

alleen de passieve maar ook de actieve gehoorzaamheid, Hij verwierf de

onverliesbare zaligheid, het eeuwige leven, welke voor Adam nog lagen

in de toekomst. Juist omdat de bestemming van Adam lag in de eeuwige

zaligheid, kon Christus deze in zijne plaats voor ons verwerven. Maar

de genade geeft toch niets meer, dan wat, indien Adam ware staande

gebleven, in den weg der gehoorzaamheid door hem verkregen zou zijn.

Het genadeverbond verschilt van het werkverbond in den weg, maar niet

in het einddoel. Het is eenzelfde goed, dat in het werkverbond beloofd

was en in het verbond der genade geschonken wordt. De genade herstelt

de natuur en voert ze op tot haar hoogste hoogte, maar zij voegt er

geen nieuw, heterogeen bestanddeel aan toe. Daaruit vloeit voort, dat

de genade in de reformatorische theologie in geen enkel opzicht het

karakter van eene substantie kan dragen. Wel beleed de Reformatie van

de genade, dat zij niet alleen uit-, maar ook inwendig is, dat zij niet

alleen moreele maar ook hyperphysische krachten schenkt, dat zij eene

qualiteit, een habitus is. Maar ook al drukte zij zich soms in dezelfde

woorden als Rome uit, zij legde daarin toch een anderen zin. Bij Rome

is de genade een physische kracht, omdat zij de natuur verheffen moet

tot de bovennatuurlijke orde; indien zij alleen diende, om den mensch

van de zonde te bevrijden, zou met het oog op de Roomsche leer van de

zonde, eene moreele kracht der genade waarschijnlijk genoeg zijn. Doch de

Reformatie dacht anders over de zonde; deze was schuld en tegelijk een

totaal bederf der menschelijke natuur; de mensch was van nature dood in

zonden en misdaden; zijne onmacht kan in zekeren zin eene natuurlijke

heeten, boven bl. 150, 151. En daarom moet de genade ook eene zoodanige

zijn, die het verstand verlicht en den wil buigt, die dus niet alleen

zedelijk maar ook hyperphysisch werkt en de krachten herstelt. Maar

bij Rome is deze physische werking der genade eene tegenstelling van

de ethische, in elk geval eene de ethische verre te boven gaande;

bij de Reformatie is en blijft zij ethisch. De natuurlijke onmacht is

immers in haar aard een geestelijke, zedelijke onmacht, eene onmacht

ten goede, enkel en alleen door de zonde veroorzaakt; zij heet alleen

natuurlijk, omdat zij „van nature” d. i. krachtens de gevallen, zondige

natuur den mensch eigen is, niet door gewoonte, opvoeding enz. in hem

aangebracht is en dus ook niet door dergelijke zedelijke machten kan

weggenomen worden. De genade werkt alleen hyperphysisch, omdat zij die

gevallen-natuurlijke onmacht wegneemt en de oorspronkelijk-natuurlijke

bekwaamheid ten goede herstelt. Bij Rome geeft de genade in strikten

zin eene physische kracht, die de homo naturalis zonder het donum

superadditum, ook al is hij volkomen zondeloos, niet bezit en die

hem afzonderlijk geschonken moet worden. Het is dien mensch physisch

onmogelijk, om bovennatuurlijke goede werken te doen, zooals het hem

physisch onmogelijk is, om met de hand aan de sterren te raken. Maar

van dien aard is de onmacht in de Protestantsche belijdenis niet; en

daarom is de genade hier ook geen physische qualiteit in Roomschen

zin, ook al herstelt zij de oorspronkelijke, door de zonde verloren

kracht ten goede. En wijl nu de zonde geen substantie is en aan den

mensch niets substantieels heeft ontnomen, kan ook de genade nooit als

eene substantie gedacht worden. Zij is eene herstelling van de forma,

welke den mensch en de schepselen in het algemeen oorspronkelijk bij

de schepping ingedrukt was. De herschepping is geen tweede, nieuwe

schepping. Zij voegt aan het bestaande geen nieuwe schepselen toe, zij

brengt er geen nieuwe substantie in, maar zij is wezenlijk reformatie.

Maar daarbij strekt intensief de werking der genade even ver als de

macht der zonde zich uit. De zonde heeft alles aangetast, heel het

organisme der schepping, de natuur zelve der schepselen bedorven; en

daarom is de genade eene kracht Gods, die de menschheid ook innerlijk,

in de kern van haar wezen, van de zonde bevrijdt en ze eens zonder vlek

of rimpel voor Gods aangezicht stelt. Daarom is eene zedelijk werkende

genade niet genoeg. Rome schijnt de genade te eeren, als zij haar

absoluut noodzakelijk noemt, en physische krachten laat schenken, die

de natuur ver te boven gaan. Maar ten slotte maakt zij heel die genade

weer zoo onmachtig, dat deze in hare werking afhangt van den wil van

den mensch. Zij werkt niets uit, wanneer de wil haar weerstaat. En als

de wil haar toestemt, dient zij alleen, om den mensch de krachten te

schenken, die tot het verdienen van elke volgende genade en van het

eeuwige leven van noode zijn. Zij is een hulpmiddel voor den mensch tot

zijn deificatie. Maar bij de Reformatie is de genade het begin, midden

en einde van heel het werk der zaligheid; er komt niets in van de

verdienste van den mensch. Gelijk de schepping en de verlossing, zoo is

ook de heiligmaking een werk Gods. Uit Hem en door Hem is zij, en daarom

leidt zij ook tot Hem henen. Hem zij de heerlijkheid in der eeuwigheid.

Cf. over het Geref. begrip der genade: Zanchius, Op. II 342 VII 266.

354. Polanus, Synt. II c. 21. Martyr, Loci Comm. 248. Perkins, Werken

I 799v. Twissus, Op. I 685 sq. Junius, de natura et gratia, Op. I

302-305. Gomarus, de gratia conversionis, Op. I 85-126. Moor I 670. M.

Vitringa III 173 enz.

14. Onder den algemeenen naam der genade zijn vele bijzondere

weldaden begrepen. De Schrift is onuitputtelijk in het opsommen der

zegeningen, die Christus verworven heeft. De theologie was er ten

allen tijde verlegen mede, om ze volledig en in geregelde orde te

behandelen. Toen de Hervorming het werk des H. Geestes wederom op

den voorgrond plaatste, besprak zij dit eerst wel in de drie loci de

poenitentia, de fide et de bonis operibus, maar zij zag zich weldra

tot breedvoeriger behandeling genoodzaakt. En niet alleen werd het

aantal loci uitgebreid, maar in hun inhoud en onderlinge verhouding

kwam er allengs, vooral in de Geref. theologie, allerlei belangrijke

wijziging. Zoo werd de wedergeboorte eerst in zeer ruimen zin opgevat,

als de vernieuwing des menschen, en dus na het geloof behandeld, Calv.

Inst. III c. 2. 3. Beza, Tract. theol. I 671. Junius, Theses theol.

34, 1. Ned. Gel. art. 22, of ook zelfs voor heel de herschepping

genomen, zoodat zij ook de rechtvaardiging of vergeving omvatte, Form.

Conc. bij Müller 611; maar weldra zag men in, ook met het oog op de

kinderen des verbonds, wier doop tegenover het anabaptisme verdedigd

moest worden, dat de gratia regenerationis prior in nobis est quam

fides, quae illius est effectus, Polanus, Synt. p. 467, en kwam er

dus toe, om de wedergeboorte te beperken tot de instorting van het

eerste levensbeginsel en dus aan het geloof te laten voorafgaan. Over

den tijd dier wedergeboorte was en bleef er groot verschil; terwijl

Roomschen en Lutherschen haar bij alle kinderen lieten plaats hebben in

den doop, zeiden de Gereformeerden, dat de genade der wedergeboorte

aan de uitverkoren kinderen des verbonds geschonken werd of reeds

vóór of onder of na of ook wel zonder nadere bepaling voor, onder

of na den doop, Voetius, Disp. II 408 sq. Witsius, Misc. S. II 614.

627. M. Vitringa III 80, en dat zij aan hen, die op later leeftijd

werden toegebracht, onder en na of ook wel vóór de roeping verleend

werd, Voetius, Disp. II 461. Daaruit vloeide weder voort, dat de

wedergeboorte in de dogmatiek niet alleen vóór het geloof maar ook

vóór de roeping kwam te staan; eene orde, die daarmede verdedigd werd,

dat verbum Dei nemo salutariter andire potest nisi qui sit regenitus,

Maccovius, Loci C. p. 710-714. Coll. theol. p. 398. Theses theol.

per loc. comm. 1641 p. 320. Voetius, Disp. II 445. Kuyper, Het werk

v. d. H. Geest II 128v. Een verder gevolg van deze orde was, dat de

poenitentia, die bij de Hervormers aan het geloof voorafging en door

de wet bewerkt werd, zoo goed als geheel kwam te vervallen; trouwens,

Luther en Calvijn hadden al onderscheid gemaakt tusschen de droefheid,

die uit de wet voortkwam en ook in onbekeerden vallen kan, en die

andere, welke het geloof reeds onderstelde en eene ware droefheid over

de zonde was. De Gereformeerden namen daarom op het voorbeeld van

Calvijn, Inst. III 3, 1. 2 de poenitentia op in het christelijk leven, en

gingen daarvoor spoedig, wijl poenitentia evenals boete een Roomschen

bijsmaak verkregen had en onwillekeurig aan straf deed denken, een ander

woord gebruiken, n.l. resipiscentia, Beza, Tract. theol. I 327 sq.

Musculus, Loci Comm. 1567 p. 550. Deze bekeering kreeg dus een geheel

anderen zin. Als de wedergeboorte in den regel aan alles voorafging en

bij de kinderen des verbonds in de jeugd plaatst greep, dan behoefde

de bekeering niet altijd, gelijk het pietisme en methodisme het later

verlangde, gepaard te gaan cum notabili concussione et violenta

tractione, maar kon zij assiduo, successive et suaviter geschieden;

dan was het ook niet noodig, dat iemand duidelijk kennis droeg en

verslag kon geven van de wijze en den tijd zijner bekeering, Voetius,

Dis, II 415. 460, zooals bijv. Wesley wist, dat ze plaats had 24 Mei

1738 ’s avonds te 8-3/4 uur. Dan was zij niet meer samengetrokken op

één punt, maar verbreidde zij zich door heel het christelijk leven heen;

dan kon zij ook niet meer, gelijk de poenitentia vroeger, tot deelen

hebben de contritio en fides, maar bestond zij in eene voortdurende

afsterving van den ouden en opstanding van den nieuwen mensch, Ursinus

in zijne verklaring van Zond. 23. Beza ib. Polanus, Synt. p. 468 enz.

En eindelijk, om niet meer te noemen en van de onderscheiding van de

roeping in uit- en inwendige, van het geloof in habitus en actus

hier niet verder te spreken--werd in de heilsorde nog deze wijziging

aangebracht, dat de rechtvaardigmaking zelfs vóór de wedergeboorte en

roeping werd geplaatst. Daartoe kwam men vooral in den strijd tegen

het neonomisme. Geloof en bekeering konden en mochten toch geen

wettische conditiën zijn, door den mensch te volbrengen, om de vergeving

deelachtig te worden en zoo tot stand te doen komen. Zij waren immers

gaven des H. Geestes, weldaden van het verbond der genade, vruchten

van het werk van Christus. Maar dan was er ook geen gemeenschap aan

die weldaden mogelijk, dan na gemeenschap aan den persoon van Christus.

De toerekening van zijn persoon met al zijne weldaden, ging dus aan de

schenking dier weldaden vooraf: de rechtvaardigmaking kreeg in de

heilsorde de eerste plaats. Desniettemin is dit schema in de Geref.

dogmatiek slechts zelden ten einde toe gevolgd en volledig toegepast;

slechts enkelen, zooals Maccovius, hebben de orde: justificatio activa,

regeneratio, fides, justificatio passiva, bona opera. De toestanden,

die er in de kerk allengs intraden, lieten de toepassing van het schema

niet toe. Bij een zuiveren kerkstaat is het mogelijk te gelooven, dat de

kinderen des verbonds in hun jeugd worden wedergeboren en successive

et suaviter tot geloof en bekeering komen. Maar als de wereld de kerk

binnendringt en velen opgroeien en jaren lang leven, zonder eenige

vrucht te toonen, des geloofs en der bekeering waardig, dan zien

de ernstig gezinden zich geroepen, om tegen het vertrouwen op eene

wedergeboorte in de jeugd en het historisch geloof aan de vergeving

der zonden te waarschuwen en aan te dringen op waarachtige bekeering,

op zaligmakend geloof, om alzoo in waarheid de vergeving der zonden

deelachtig te worden. Tegenover eene doode orthodoxie hebben pietisme

en methodisme met hunne revivals altijd weer recht van bestaan.

De heilsorde is echter door deze beide richtingen veranderd in eene

bekeeringsgeschiedenis van den zondaar, die tot model strekte voor

ieder zonder onderscheid. Daarbij werden gewichtige waarheden miskend

en de heilsorde zelve vervalscht. Deze heeft toch niet uiteen te

zetten, hoe de mensch tot bekeering en verzekering moet komen; want

alzoo wordt aan den H. Geest de wet gesteld, ééne methode voor allen

gekozen en het anthropologische standpunt in de plaats van het

theologische geschoven. Maar de heilsorde heeft aan te geven, welke

de weldaden zijn, die Christus verworven heeft en door den H. Geest

toepast, en in welke orde zij liggen in het Woord en in de gedachte

Gods. Zoo beschouwd, is er nu 1º geen twijfel aan, dat alle weldaden

van Christus weldaden zijn van het verbond der genade. Dat verbond

heeft zijn grondslag in de eeuwigheid, het rust in den raad en het

welbehagen Gods. Christus is middelaar van dat verbond en heeft daarom

in den tijd plaatsvervangend voor de zijnen kunnen voldoen. Er heeft

eene toerekening van Christus aan zijne gemeente en van de gemeente aan

Christus, er heeft tusschen beiden eene verwisseling plaats gehad, er

is eene unio mystica gelegd, die niet eerst in den tijd tot stand komt

maar wortelt in de eeuwigheid. Indien men dit alles rechtvaardiging

wil noemen, is daar geen ander bezwaar tegen, dan dat men het woord

bezigt in ongewonen zin, van het spraakgebruik der Schrift afwijkt,

eene zelfde zaak tweemaal behandelt onder verschillenden naam (eens

als pactum salutis, dan als rechtvaardiging), en aan zijn uitgangspunt

toch niet getrouw kan blijven. Want ook zij, die in de Geref. kerk eene

eeuwige rechtvaardigmaking leeren, hebben toch nooit gezegd, dat die

plaatsverwisseling van Christus en zijne gemeente in het pactum salutis

reeds de gansche, volle rechtvaardigmaking was. Maar zij hebben haar

gehouden voor het eerste moment en uitdrukkelijk verklaard, dat zij in

de opstanding van Christus, in het evangelie, in de roeping, in de

getuigenis des H. Geestes door het geloof en uit de werken en in het

laatste oordeel voortgezet en voltooid moest worden. Niemand hunner

heeft dan ook de rechtvaardigmaking behandeld of afgehandeld in den

locus over den raad Gods of het verbond der verlossing; maar allen

hebben ze in de heilsorde, en zelfs niet alleen vóór maar ook dan

nog weer na het geloof als justificatio passiva ter sprake gebracht.

2º Evenmin mag er op christelijk standpunt twijfel aan zijn, dat alle

weldaden der genade door Christus verworven zijn, in Hem aanwezig zijn en

voor zijne gemeente gereed liggen. Er behoeft van de zijde des menschen

niets aan toegevoegd; alles is volbracht. En wijl deze weldaden alle

weldaden des verbonds zijn, in den weg des verbonds verworven zijn en

in dienzelfden weg uitgedeeld worden, daarom is er geen gemeenschap

aan die weldaden dan door gemeenschap aan zijn persoon. Het verbond,

de unio mystica, de toerekening van Christus gaat vooraf; hoe zouden

wij anders den H. Geest, de genade der wedergeboorte, de gave des

geloofs ontvangen kunnen, die immers alle door Christus verworven en

zijn eigendom zijn? Het is dus niet zoo, dat wij eerst buiten Christus

om door den H. Geest worden wedergeboren en het geloof ontvangen, om

dan daarmede tot Christus te gaan, zijne gerechtigheid aan te nemen

en alzoo door God gerechtvaardigd te worden. Maar uit het welbehagen

des Vaders, uit de volheid van Christus, uit het verbond der genade

vloeien ook deze weldaden ons toe. Indien men nu deze toerekening van

den persoon van Christus, die aan de schenking zijner weldaden, dus

ook aan wedergeboorte en geloof voorafgaan, rechtvaardigmaking wil

noemen, dan zijn daartegen in hoofdzaak dezelfde bedenkingen in te

brengen, die boven genoemd zijn. Maar dan vergeet men bovendien, dat

deze toerekening van Christus met de rechtvaardigmaking of vergeving

niet identisch is; dat alle weldaden, ook wedergeboorte, geloof,

heiligmaking enz., evengoed als de vergeving der zonden objectief

in Christus gereed liggen en er dus als zoodanig geen orde aan te

ontleenen is; en dat de justificatio passiva door en uit het geloof

eene actie Gods is, eene getuigenis des H. Geestes in en met onzen

geest, die van de justificatio activa niet temporeel te scheiden is.

3º De weg, waarin deze straks nader te omschrijven weldaden in het

bezit der geloovigen komen, is die der roeping door Woord en door

Geest. Daardoor bracht God de schepping, daardoor brengt Hij ook de

herschepping tot stand. Velen hebben deze roeping na de wedergeboorte

geplaatst. En zonder twijfel gaat hij alle kinderen des verbonds,

die in hun jeugd worden wedergeboren, deze weldaad aan de roeping

vooraf. Toch is het stellen van deze gevallen tot algemeenen regel

even gevaarlijk als het omgekeerde. Want ten eerste is er onder de

Geref. altijd verschil en vrijheid van gevoelen geweest over den tijd

der wedergeboorte, vóór of onder of na den doop. De Schrift spreekt

niet duidelijk genoeg, om in dezen eene beslissing te nemen. Ten andere

is het in vele gevallen zeer moeilijk aan te nemen, dat menschen, die

in hun jeugd zijn wedergeboren, jaren lang in allerlei zonden leven

en daarna eerst tot bekeering komen, cf. ook Voetius, Disp. II 410;

de Schrift geeft hiervoor geen enkel bewijs. Ten derde gaat het niet

aan, om op het gebied der zending bij de roeping door het evangelie

reeds de wedergeboorte te onderstellen, wijl Woord en Geest daardoor

op bedenkelijke wijze gescheiden worden. Ten vierde wijst de orde van

bestaan bij de personen in het Goddelijk wezen en de orde van hun werken

in schepping en herschepping aan, dat het Woord aan den Geest, kerstdag

en paaschfeest aan pinksteren voorafgegaan; de H. Geest is de getuige

van Christus. En eindelijk is de roeping veel ruimer op te vatten,

dan geschieden kan, wanneer zij na de wedergeboorte wordt geplaatst.

Er is eene vocatio universalis, eene vocatio generalis, eene vocatio

specialis. De roeping in het algemeen bedoelt volstrekt niet alleen,

om de wedergeborenen tot geloof en bekeering te brengen, maar heeft

beteekenis voor alle menschen. Zij is geenszins uitwendig alleen maar

ook inwendig en wordt reeds vroeg door kinderen verstaan. Dat dooven

daarbij niet hooren kunnen, is volstrekt geen bezwaar, omdat God zelf

de roepende is, en, gelijk Hij bij de schepping alles door zijn woord uit

het niet te voorschijn riep, zoo bij de herschepping de dingen, die niet

zijn, roept alsof zij waren. 4º De weldaden zelve, die door de roeping

het deel der geloovigen worden, vallen in twee groepen uiteen. Zonde is

schuld en smet, verbreking van het werkverbond en verlies van het beeld

Gods. Christus voldeed door zijne passieve en actieve gehoorzaamheid. En

zoo bestaan de weldaden van Christus daarin, dat Hij ons in onze relatie

tot God en alle schepselen herstelt (rechtvaardigmaking, aanneming tot

kinderen, christelijke vrijheid), en voorts ons naar Gods beeld vernieuwt

(wedergeboorte in ruimer zin, heiligmaking, volharding). De eerste

reeks van weldaden wordt ons geschonken door de verlichting des H.

Geestes, wordt door ons ontvangen in het geloof als cognitio, assensus,

certitudo, en zet ons bewustzijn om. De tweede groep van weldaden

wordt ons deel door de wederbarende werkzaamheid des H. Geestes, in

het geloof als fiducia cordis, en verandert ons zijn. Bij de eerste is

ons oog naar het verleden gericht, naar den historischen Christus,

naar het kruis en naar het evangelie, dat daarvan getuigt; bij de

tweede is onze blik naar boven geslagen, naar den levenden Heer in den

hemel, den koning der kerk, den bruidegom der gemeente. Onderscheiden

zijn deze weldaden, gescheiden zijn ze niet. Het is Christus zelf,

de verheerlijkte Heiland, die door zijn Woord en Geest ons geloof op

zijne offerande richt en onze personen opneemt in zijne gemeenschap.

Het is eenzelfde geloof, waardoor Hij ons in ons bewustzijn verzekert

en in ons zijn vernieuwt, ons rechtvaardigt en woont in onze harten.

5º Dienovereenkomstig is de heilsorde in drie loci te behandelen:

roeping en wedergeboorte (in enger zin), geloof en rechtvaardigmaking,

heiligmaking en volharding, cf. Voetius, Disp. II 432 sq. In den

eersten locus treedt Christus voornamelijk op als profeet, die door zijn

woord ons onderwijst ter zaligheid; de H. Geest is daarbij de getuige

van Christus, die zijn officium elencticum uitoefent, en door de gratia

praeparans, praeveniens en operans ons het beginsel des nieuwen levens

schenkt. In den tweeden is Christus voornamelijk de priester, die door

het geloof ons zijne gerechtigheid schenkt en van de schuld der zonden

ons bevrijdt; de H. Geest oefent daarbij zijn munus paracleticum uit en

maakt ons door de gratia illuminans van onze zaligheid zeker. In den

derden treedt Christus voornamelijk op als onze koning, die ons door het

geloof regeert en beschermt; de H. Geest volbrengt daarbij zijn munus

sanctificans en herschept ons door de gratia cooperans, conservans,

perficiens naar het evenbeeld van Christus. In Rom. 8:30 noemt Paulus

evenzoo drie weldaden op, waarin de προγνωσις zich realiseert, n.l.

roeping, rechtvaardigmaking en verheerlijking. Al deze weldaden vallen

in den tijd; ook het ἐδοξασεν slaat niet op de verheerlijking na den dood

of den dag des oordeels, maar blijkens den aoristus op de verheerlijking,

die de geloovigen in Paulus’ dagen reeds op aarde ontvingen door de

inwoning des Geestes, cf. 2 Cor. 3:18, en die in de glorificatie bij de

opstanding ten jongsten dage zich voltooit, 1 Cor. 15:53, Phil. 3:21.

Zij worden in het geloof alle tegelijk aan de uitverkorenen geschonken,

cf. ook 1 Cor. 6:11, maar daarom bestaat er onder haar nog wel eene

logische orde; en deze wordt in den ordo salutis voorgesteld, cf.

Gennrich, Studien zur Paulin. Heilsordnung, Stud. u. Krit. 1898 S.

377-431.

§ 44. ROEPING EN WEDERGEBOORTE.

1. Door Woord en Geest brengt God de schepping, en ook de herschepping

tot stand. Door te spreken, roept Hij alle dingen uit het niet te

voorschijn. Gen. 1, Ps. 33:6, Joh. 1:3, Hebr. 1:3, 11:3; door het woord

zijner almacht richt Hij de gevallene wereld weer op. Hij roept Adam, Gen.

3:9, Abram, Gen. 12:1, Jes. 51:2, Israel, Jes. 41:9, 42:6, 43:1, 45:4,

49:1, Hos. 11:1, Jer. 31:3, Ezech. 16:6, en laat door zijne dienaren

noodigen tot bekeering en leven, Deut. 30, 2 Kon. 17:13, Jes. 1:16v.,

Jer. 3, Ezech. 18, 33 enz., Rom. 8:28, 29, 2 Cor. 5:20, 1 Thess. 2:12,

5:24, 2 Thess. 2:14, 1 Petr. 2:9, 5:10 enz. Wijl deze roeping Gods in

en door den Zoon tot de menschen komt en Christus de verwerver der

zaligheid is, wordt zij ook speciaal aan Hem toegeschreven; gelijk de

Vader alle dingen door Hem schiep en Hij toch ook zelf de Schepper aller

dingen is, zoo is Hij ook zelf de roepende, Mt. 11:28, Mk. 1:15, 2:17,

Luk. 5:32, 19:10, die arbeiders in zijn wijngaard uitstoot, Mt. 20:1-7,

ter bruiloft noodigt, Mt. 22:2, de kinderen vergadert als eene hen hare

kiekens, Mt. 23:37, apostelen en leeraars aanstelt, Mt. 10, 28:19,

Luk. 10, Ef. 4:11, wier geluid over de geheele aarde uitgegaan is,

Rom. 10:18. Ofschoon de roeping dus wezenlijk van God of van Christus

uitgaat, zoo bedient Hij zich daarbij toch van menschen, niet alleen

in den engeren zin van profeten en apostelen, herders en leeraars,

maar ook in het algemeen van ouders en verwanten, van onderwijzers en

vrienden. Zelfs komt er eene sprake tot ons uit al de werken van Gods

handen, uit de gangen der historie, uit de leidingen en ervaringen van

ons leven. Alles spreekt den vrome van God. Al geschiedt de roeping

in engeren zin ook door het woord des evangelies, deze mag toch niet

gescheiden worden van die, welke door natuur en geschiedenis tot

ons komt. Het verbond der genade wordt gedragen door het algemeene

verbond der natuur. Christus, die de middelaar des verbonds is, is

dezelfde, die als Logos alle dingen geschapen heeft, die als licht in

de duisternis schijnt en verlicht een iegelijk mensch, komende in de

wereld. God laat zich aan niemand onbetuigd, maar doet goed van den

hemel en vervult ook de harten der Heidenen met spijs en vroolijkheid,

Ps. 19:2-4, Mt. 5:45, Joh. 1:5, 9, 10, Rom. 1:19-21, 2:14, 15, Hd.

14:16, 17, 17:27. Er is daarom allereerst eene vocatio realis te

onderscheiden, die niet zoozeer in duidelijke woorden als wel in zaken

(res), door natuur, geschiedenis, omgeving, leidingen en ervaringen tot

den mensch komt, die niet tot middel heeft het evangelie maar de wet en

door de wet in gezin, maatschappij en staat, in religie en moraal, in

hart en geweten den mensch tot gehoorzaamheid en onderwerping roept,

cf. Synopsis pur. theol. 30, 2. 3. Mastricht, Theol. VI 2, 15. Witsius,

Oec. foed. III 5, 7-15. Marck, Theol. 17, 10. Moor III 386. 387. Deze

roeping is wel onvoldoende tot zaligheid, omdat zij van Christus en zijne

genade niet weet en dus niemand kan leiden tot den Vader, Joh. 14:6,

Hd. 4:12, Rom. 1:16; de wereld heeft met haar toch in hare dwaasheid en

duisternis God niet gekend, Joh. 1:5, 10, Rom. 1:21v., 1 Cor. 1:21, Ef.

2:12. Maar zij is toch eene rijke bemoeienis van God met zijn schepsel,

een getuigenis van den Logos, eene werking van den Geest Gods, die voor

de menschheid van groote beteekenis is. Aan haar is te danken, dat de

menschheid in weerwil van de zonde is kunnen blijven bestaan, dat zij

zich in gezinnen, maatschappijen en staten heeft georganiseerd, dat er

nog een besef van godsdienst en zedelijkheid in haar is overgebleven

en dat zij niet weggezonken is in bestialiteit. Alle dingen bestaan te

zamen in Christus, die alles draagt door het woord zijner kracht, Col.

1:16, Hebr. 1:13. Bepaaldelijk dient zij ook, om zoowel in het leven der

volken als in dat der bijzondere personen voor de hoogere en betere

roeping door het evangelie den weg te banen. Christus bereidt als Logos

door allerlei middelen en wegen zijn eigen werk der genade voor. Hij trad

daarom zelf op in de volheid der tijden. Toen de wereld God door hare

wijsheid niet heeft gekend, heeft het Gode behaagd, door de dwaasheid

der prediking zalig te maken, die gelooven, 1 Cor. 1:21. Het evangelie

komt niet in eens tot alle volken, maar zet in den weg der historie zijn

loop door de wereld voort; het komt ook bij de bijzondere personen in

dat oogenblik, dat door God zelf in zijne voorzienigheid voorbereid en

bepaald is.

Hoe belangrijk deze vocatio realis echter ook zij, hooger staat de

vocatio verbalis, die niet alleen door de geopenbaarde wet maar bepaald

ook door het evangelie tot de menschen komt. Deze roeping doet die

door natuur en geschiedenis niet te niet, maar neemt ze in zich op en

bevestigt ze; alleen gaat zij er verre boven uit. Immers is zij eene

roeping, die niet van den Logos maar bepaaldelijk van Christus uitgaat;

die niet zoozeer van de wet als wel van het evangelie als eigenlijk

middel zich bedient; die niet tot gehoorzaamheid aan Gods wet maar

tot geloof aan Gods genade uitnoodigt; en die ook altijd gepaard gaat

met zekere werking en getuigenis van dien Geest, dien Christus als

zijn Geest in de gemeente uitgestort heeft, Joh. 16:8-11, Mt. 12:31,

Hd. 5:3, 7:51, Hebr. 6:4. Deze roeping is niet universeel in den zin

der oude Lutherschen, die met beroep op Mt. 28:19, Joh. 3:16, Rom.

10:18, Col. 1:23, 1 Tim. 2:4 beweerden, dat ten tijde van Adam, Noach

en Christus het evangelie feitelijk aan alle volken bekend was geweest

en door eigen schuld weder verloren was gegaan, Form. Conc. bij Müller

709. Gerhard, Loc. VII c. 7. Quenstedt, Theol. III 465-476; cf. ook

de Remonstranten e. a. bij M. Vitringa III 167; maar zij mag en moet

toch gebracht worden tot alle menschen zonder onderscheid. De Schrift

beveelt dit uitdrukkelijk, Mt. 28:19, en zegt bovendien, dat velen, die

niet komen, toch geroepen waren, Mt. 22:14, Luk. 14:16-18, maar het

evangelie verwierpen, Joh. 3:36, Hd. 13:46, 2 Thess. 1:8 en daarom

juist aan de schrikkelijke zonde des ongeloofs schuldig staan, Mt.

10:15, 11:22, 24, Joh. 3:36, 16:8, 9, 2 Thess. 1:8, 1 Joh. 5:10. De

universalisten brengen echter tegen de Gereformeerden in, dat dezen

op hun standpunt zulk eene algemeene roeping door het evangelie niet

kunnen aannemen; immers is Christus volgens hen niet voor allen doch

slechts voor de uitverkorenen gestorven; en de prediking kan dus niet

luiden: Christus heeft voor u voldaan, uwe zonden zijn verzoend, geloof

alleenlijk; maar kan voor onbekeerden alleen bevatten den eisch der

wet; indien wij het algemeen aanbod der genade handhaven, is dit toch

van Gods zijde niet ernstig gemeend en bovendien onnut en ijdel, cf.

bijv. Arminius, Op. 661 sq. Conf. en Apol. Conf. Rem. c. 7. Episcopius,

Antidotum c. 9, Op. II 2 p. 38, Limborch, Theol. Chr. IV 3, 12-18. Deze

bedenkingen zijn ongetwijfeld van groot gewicht, en hebben van de zijde

der Gereformeerden verschillende antwoorden uitgelokt. Sommigen kwamen

er toe, om aan de zondaren alleen de wet te prediken en het evangelie

alleen aan te bieden aan hen, die reeds zichzelven hadden leeren kennen

en behoefte gevoelden aan verlossing; anderen handhaafden het algemeene

aanbod der genade en rechtvaardigden het daarmede, dat Christus’

offerande genoegzaam voor allen was of dat Christus toch ook vele en

velerlei zegeningen verworven had voor hen, die niet in Hem zouden

gelooven, of dat het evangelie hun alleen aangeboden werd op conditie

van geloof en bekeering; nog anderen naderden het universalisme en

leerden, dat Christus volgens een eerste, algemeen besluit Gods voor

allen voldaan had, of dat Hij voor allen de wettelijke mogelijkheid, om

zalig te worden, verworven en allen in een „salvable state” gebracht

had, of ook zelfs, dat de verwerving der zaligheid universeel en

de toepassing particulier was, cf. boven bl. 395v. Hoezeer het ook

schijnen kon, dat de belijdenis van verkiezing en particuliere voldoening

iets anders vorderde, toch hebben de Gereformeerden in den regel het

algemeene aanbod der genade gehandhaafd.

2. En dit volkomen terecht. Want 1º de Schrift laat er geen twijfel

over, dat het evangelie aan alle creaturen mag en moet gepredikt

worden. Of wij dit met de particuliere uitkomst rijmen kunnen, is eene

andere vraag. Maar het bevel van Christus is het einde van alle

tegenspraak. Regel voor onze gedraging is alleen de geopenbaarde wil

Gods. De uitkomst van die prediking is vast en zeker, niet alleen

volgens hen, die de praedestinatie belijden, maar ook op het standpunt

van hen, die alleen de praescientia erkennen. God kan niet bedrogen

uitkomen; voor Hem kan het resultaat der wereldgeschiedenis geen

teleurstelling zijn. En met eerbied gezegd, is het niet onze taak,

maar ligt het voor Gods rekening, om deze uitkomst met de algemeene

aanbieding des heils in overeenstemming te brengen. Dit alleen

weten wij, dat die uitkomst juist naar Gods besluit gebonden is aan

en verkregen wordt door al die middelen en wegen, welke ons zijn

voorgeschreven. En daaronder behoort ook de prediking van het evangelie

aan alle creaturen. Met het besluit van verkiezing en verwerping

hebben wij daarbij niets te maken. Het evangelie wordt aan menschen

verkondigd, niet als verkorenen en verworpenen, maar als zondaren,

die allen verlossing van noode hebben. Door menschen bediend, die den

verborgen raad Gods niet kennen, kan het evangelie niet anders dan

algemeen in zijne aanbieding zijn. Gelijk een net, in de zee geworpen,

goede en kwade visschen opvangt, gelijk de zon zoowel het onkruid als

de tarwe beschijnt, gelijk het zaad van den zaaier niet alleen in goede

aarde maar ook in steenachtige en dorre plaatsen valt, zoo komt het

evangelie in zijne bediening tot alle menschen zonder onderscheid. 2º

De prediking van dat evangelie luidt niet tot elk mensch, hoofd voor

hoofd: Christus is in uwe plaats gestorven, al uwe zonden zijn verzoend

en vergeven. Want, al meenen de universalisten, dit te kunnen en te

mogen zeggen tot ieder mensch zonder eenige nadere bepaling, toch blijkt

bij eenig nadenken, dat ook op het standpunt der universalisten dit

geenszins het geval is. Immers heeft Christus volgens hen slechts de

mogelijkheid der vergeving en der zaligheid verworven; werkelijk wordt

die vergeving en zaligheid eerst, als de mensch gelooft en gelooven

blijft. Ook zij kunnen dus alleen als inhoud des evangelies prediken:

geloof in den Heere Jezus, en gij zult vergeving der zonden en het

eeuwige leven ontvangen. Dit nu zeggen de Gereformeerden evenzoo; ook

zij bieden zoo het evangelie aan alle menschen aan en kunnen, mogen en

moeten dat doen. De vergeving der zonden en de eeuwige zaligheid zijn

er, maar zij worden ons deel slechts in den weg des geloofs. Maar daarbij

is er tusschen de universalisten en de Gereformeerden toch nog een

belangrijk onderscheid, dat geheel in het voordeel der laatsten is. Bij

genen toch verwierf Christus alleen de mogelijkheid der zaligheid; of

deze werkelijk iemands deel wordt, hangt van hemzelf af; het geloof is

eene conditie, een werk, dat de mogelijke zaligheid eerst tot werkelijke

maakt, en ze altijd, tot den dood toe, in het onzekere laat. Maar bij

de Geref. verwierf Christus de gansche, volle, werkelijke zaligheid;

het geloof is daarom geen werk, geen conditie, geen verstandelijke

toestemming van de sententie: Christus is voor u gestorven, maar een

steunen op Christus zelven, een vertrouwen op zijne offerande alleen,

een levend geloof, veel eenvoudiger dan het bij de universalisten

wezen kan, en dat veel zekerder de zaligheid meebrengt, dan zij op hun

standpunt ooit beloven kunnen. De fout schuilt alleen bij den mensch,

die altijd geneigd is, om de orde, door God ingesteld, om te keeren:

hij wil van de uitkomst zeker zijn, voordat hij gebruik maakt van de

middelen, en juist om van het gebruik ontslagen te wezen. Maar God

wil, dat wij den weg des geloofs zullen inslaan, en verzekert ons

dan in Christus onfeilbaar de volkomene zaligheid. 3º Daarom is die

aanbieding des heils van Gods zijde ook ernstig gemeend en oprecht.

Want Hij zegt in die aanbieding niet, wat Hij zal doen, of Hij het geloof

zal schenken of niet. Dat heeft Hij zichzelf voorbehouden en ons niet

geopenbaard. Hij verklaart alleen, wat Hij wil, dat wij zullen doen, dat

wij ons verootmoedigen zullen en ons heil zoeken in Christus alleen. Als

daartegen ingebracht wordt, dat God dan toch de zaligheid aanbiedt aan

zulken, aan wie Hij besloten heeft, het geloof en de zaligheid niet te

schenken, dan is dit een bezwaar, dat evenzeer van kracht blijft op het

standpunt der tegenstanders. Want immers biedt God dan ook de zaligheid

aan aan zulken, van wie Hij zeker, vast, onfeilbaar weet, dat zij niet

zullen gelooven. Niet alleen toch volgens de Geref. maar volgens alle

belijders van Christus staat de uitkomst der wereldgeschiedenis eeuwig

en onveranderlijk vast, deel II 352. Het verschil is alleen, dat de

Gereformeerden hebben durven zeggen: die uitkomst is in overeenstemming

met Gods wil en bedoeling. Wat is en geschiedt, moet God, al begrijpen

wij het niet, hebben kunnen willen, behoudens al zijne deugden en

volmaaktheden; anders ware God geen God meer. De geschiedenis kan en

mag geen partij zijn tegenover God. Alverder is daarom 4º die prediking

des evangelies ook niet ijdel of onnut. Als God uit onkunde of onmacht

door de algemeene aanbieding werkelijk aller zaligheid bedoelde, dan

werd zij inderdaad onnut en ijdel. Want hoe weinigen zijn het, bij wie

dit doel wordt bereikt! Dan sluit zij zelve eene antinomie in, die ter

oplossing tot steeds verdere afdwaling van de Schrift verleidt. Want

indien de wil en bedoeling Gods, indien de voldoening van Christus

volstrekt algemeen is, dan moet de aanbieding des heils ook zonder

eenige beperking algemeen zijn. En wijl zij dat blijkbaar niet is, komt

men er dan toe, om met de oude Lutheranen de geschiedenis in het

aangezicht te weerspreken en te beweren, dat door de apostelen het

evangelie tot alle volken gebracht is, of met vele nieuwere theologen

eene evangelie-prediking ook nog aan gene zijde des grafs aan te nemen,

cf. bijv. W. Schmidt, Stud. u. Krit 1887 S. 1-44, of erger nog met het

rationalisme en mysticisme te gelooven, dat de wet der natuur of het

inwendige licht genoegzaam tot de zaligheid is. Hoe verder men echter

op deze wijze, in strijd met de historie, de roeping uitbreidt, des te

zwakker, krachteloozer en ijdeler wordt zij. In qualiteit en intensiteit

wordt verloren, wat men schijnbaar in quantiteit en uitbreiding wint;

het conflict tusschen Gods bedoeling en de uitkomst wordt hoe langer

hoe grooter. 5º Al wordt dan ook door de roeping de zaligheid slechts

het deel van weinigen, gelijk ieder erkennen moet, zij houdt daarom toch

ook voor hen, die haar verwerpen, haar groote waarde en beteekenis. Zij

is voor allen zonder onderscheid het bewijs van Gods oneindige liefde

en bezegelt het woord, dat Hij geen lust heeft in den dood des zondaars

maar daarin, dat hij zich bekeere en leve; zij verkondigt aan allen, dat

de offerande van Christus voldoende is voor de verzoening van alle

zonden; dat niemand verloren gaat, wijl zij niet rijk en krachtig genoeg

is; dat geen recht der wet, geen macht der zonde, geen heerschappij van

Satan hare toepassing in den weg staat; want niet gelijk de misdaad,

alzoo is de genadegift. Zelfs is zij dikwerf ook voor hen, die zich

verharden in hun ongeloof, de bron van allerlei zegeningen; verlichting

des verstands, hemelsche gave, gemeenschap des H. Geestes, genieting

van het woord Gods, krachten der toekomende eeuw zijn soms zelfs het

deel geweest van hen, die later afvallig worden en Christus versmaden,

Hebr. 6:4-6. En dit niet alleen, maar 6º de uitwendige roeping door

wet en evangelie bereikt ook het doel, dat God ermede beoogt. IJdel en

onnut is nooit, wat God doet. Zijn woord keert niet ledig weer, het

doet al wat Hem behaagt, het is voorspoedig in al datgene, waartoe

Hij het zendt. Maar dit is niet alleen en niet in de eerste plaats de

eeuwige zaligheid der menschen maar de eere van zijn eigen naam. In de

roeping door wet en evangelie handhaaft God het recht op zijn schepsel.

De zondaar meent door de zonde vrij te worden van God en van zijn dienst

ontslagen. Maar het is niet zoo. Het recht Gods op den mensch, ook op

den diepst gezonkene, is onvervreemdbaar en onkreukbaar. De mensch

kan, God den dienst opzeggende, diep ellendig worden, maar hij blijft

een schepsel, en dus afhankelijk. Hij wordt door de zonde niet minder

maar veel meer afhankelijk; want hij houdt op een zoon te zijn, en wordt

een dienstknecht, een slaaf, een machteloos instrument, dat door God

gebruikt wordt naar zijn wil. God laat den mensch nooit los en geeft

zijne rechten op hem, op zijn dienst, op zijne volkomene toewijding met

verstand en wil en alle krachten nooit prijs. En daarom roept Hij hem

door natuur en geschiedenis, door hart en geweten, door zegeningen en

gerichten, door wet en evangelie. De roeping in den ruimsten zin is de

prediking van het recht Gods op zijn gevallen schepsel. 7º Als zoodanig

handhaaft zij in den mensch en in de menschheid al die godsdienstige

en zedelijke beseffen van afhankelijkheid, eerbied, ontzag, plicht,

verantwoordelijkheid enz., zonder welke het menschelijk geslacht niet

zou kunnen bestaan. Godsdienst, zedelijkheid, recht, kunst, wetenschap,

gezin, maatschappij, staat, zij hebben alle hun wortel en grondslag in

die roeping, welke van God tot alle menschen uitgaat. Neem haar weg,

en er ontstaat een oorlog van allen tegen allen, de eene mensch wordt

een wolf voor den ander. De roeping door wet en evangelie houdt de

zonde tegen, mindert de schuld, en stuit het bederf en de ellende van

den mensch; zij is een gratia reprimens. Zij is een bewijs dat God God en

voor niets onverschillig is, dat niet alleen het Jenseits maar ook het

Diesseits waarde voor Hem heeft. Hoezeer de mensch dan ook geneigd zij,

om zich achter zijne onmacht te verschuilen, of met Pelagius en Kant

uit zijn plicht tot zijne macht te besluiten; ook daarin erkent hij, dat

Gods recht en onze plicht onverzwakt blijven bestaan, en dat hij zelf

onontschuldigbaar is. Maar eindelijk 8º de roeping is niet alleen eene

gratia reprimens maar ook eene gratia praeparans. Christus is tot eene

κρισις, tot een val maar ook tot eene opstanding in de wereld gekomen,

Mk. 4:12, Luk. 2:34, 8:10, Joh. 9:39, 15:22, 2 Cor. 2:16, 1 Pet. 2:7,

8. En de roeping door wet en evangelie bedoelt ook, om door alwat zij

schenkt en werkt, in de menschheid en in den enkelen mensch de komst

van Christus voor te bereiden. In Remonstrantschen zin, Conf. en Apol.

XI 4 werd zulk eene gratia praeparans door de Gereformeerden beslist

ontkend, Can. Dordr. I verw. 4. Trigland, Antapol. c. 25 sq. Mastricht,

Theol. VI 3, 19. 28. Witsius, Oec. foed. III 6, 9. Het geestelijk leven,

dat in de wedergeboorte ingeplant wordt, is wezenlijk verschillend van

het natuurlijk en zedelijk leven, dat eraan voorafgaat; het komt niet

door menschelijke werkzaamheid of evolutie maar door eene scheppende

daad Gods tot stand. Sommigen noemden daarom de werkzaamheden, die

aan de wedergeboorte voorafgaan, liever actus antecedanei dan actus

praeparatorii. Maar toch kan er in goeden zin van gratia praeparans

gesproken worden; tegenover alle methodistische richtingen, die het

natuurlijke leven miskennen, is ze zelfs van uitnemende waarde. Want

de belijdenis der voorbereidende genade houdt niet in, dat de mensch,

door te doen quod in se est, door vlijtig ter kerk te gaan, met ernst

naar Gods woord te hooren, zijne zonde te erkennen, naar verlossing

te verlangen enz., volgens een meritum de congruo, de genade der

wedergeboorte, verdienen of ook zich voor haar ontvankelijk en vatbaar

maken kan. Maar zij houdt in, dat God Schepper, Onderhouder en Regeerder

aller dingen is en dat Hij zelfs verre van te voren in de geslachten

het leven schikt van hen, die Hij te zijner tijd begiftigen zal met

het geloof. De mensch is op den zesden dag niet door evolutie uit

lagere schepselen ontstaan maar door Gods hand geschapen; toch mag

zijne schepping door de voorafgaande daden Gods voorbereid heeten.

Christus zelf is van boven gekomen, maar zijne komst is eeuwenlang

voorbereid. Natuur en genade zijn onderscheiden en mogen niet verward of

vermengd, maar God legt verband tusschen beide. Schepping, verlossing

en heiligmaking worden oeconomisch toegeschreven aan Vader, Zoon en

Geest, maar deze drie zijn de ééne en waarachtige God en saam brengen

zij het gansche werk der verlossing tot stand. Niemand kan tot Christus

komen, tenzij de Vader hem trekke; en niemand ontvangt den H. Geest,

dan wien de Zoon Hem zendt. En daarom is er eene _gratia_ praeparans.

God bereidt zelf op menigerlei wijze zijn werk der genade in de harten

voor. Hij wekt in Zacheus de begeerte, om Jezus te zien, Luk. 19:3,

werkt verslagenheid onder de schare, die Petrus hoort, Hd. 2:37, doet

een Paulus ter aarde vallen, Hd. 9:4, brengt den stokbewaarder tot

verlegenheid, Hd. 16:27 en leidt zoo het leven van al zijne kinderen

ook vóór en tot de ure van hunne wedergeboorte toe. Ook al zijn zij nog

niet van hunne zijde de verzoening en rechtvaardiging deelachtig, al

hebben zij nog niet de wedergeboorte en het geloof, zij zijn toch reeds

voorwerpen zijner eeuwige liefde, en Hij leidt hen zelf door zijne genade

heen tot dien Geest, die alleen wederbaren en troosten kan. Alles

staat dan ook naar de ordening Gods met hun latere toebrenging tot en

roeping in de gemeente in verband. Ontvangenis en geboorte, huisgezin

en geslacht, volk en land, opvoeding en onderwijs, ontwikkeling van

verstand en hart, bewaring voor schrikkelijke zonden, voor de lastering

tegen den H. Geest bovenal, of ook overgave aan allerlei boosheid en

ongerechtigheid, rampen en oordeelen, zegeningen en weldaden, prediking

van wet en evangelie, verslagenheid en vreeze voor het oordeel,

ontwaking der conscientie en behoefte aan redding, het is alles eene

gratia praeparans tot de wedergeboorte uit den H. Geest en tot de

plaats, welke de geloovige later in de gemeente innemen zal. Eén is

wel de weg naar den hemel, maar vele zijn de leidingen Gods, zoowel vóór

als op dien weg, en rijk en vrij is de genade des H. Geestes. Jeremia

en Johannes de Dooper en Timotheus worden op andere wijze toegebracht

dan Manasse of Paulus, en vervullen in den dienst Gods elk eene

onderscheidene taak. Pietisme en methodisme miskennen die leidingen,

beperken Gods genade, willen allen bekeeren en vormen naar één type.

Maar de Geref. theologie eerbiedigt de vrijmacht Gods en bewondert den

rijkdom zijner genade. Cf. over wezen en vrucht der uitwendige roeping,

behalve de vroeger bl. 211 genoemde litt. over de algemeene genade:

Twissus, Op. I 660 sq. Trigland, Opuscula I 430v. II 809v. Gomarus,

Op. I 97 sq. Synopsis pur. theol. 30, 40-46. Voetius, Disp. II 256.

Mastricht, Theol. VI 2, 16. Turretinus, Theol. El. XV qu. 2 en ook

XIV 14, 51. Witsius, Oec. foed. II 9, 4. III 5. 20. Heidegger, Corp.

Theol. XXI § 9-11. Alting, Theol. probl. 187. Moor III 1071. Hodge,

Syst. Theol. II 641v. Shedd, Dogm. Theol. I 451. II 482v. Candlish,

The atonement 1861, p. 169v. A. Robertson, Hist. of the atonement

controversy in conn. with the secession Church 1846. Over de gratia

praeparans is te raadplegen: Musculus, Loci C. §24. Martyr, L. C.

312. Ursinus op vr. 88-90. Olevianus e. a. bij Heppe, Dogm. d.d. Pr.

II 372. Perkins, Werken III 127v. Amesius, Casus Consc. II 4 en disp.

theol. de praepar. peccatoris ad conversionem, bij Dr. H. Visscher, G.

Amesius 1894 p. 125. Britsche theologen op de Dordsche synode over

het 3e en 4e art. Synopsis 32, 6. Witsius, Oec. foed. III 6, 11-15.

Voetius, Disp. II 402-424. Moor IV 482. Vitringa, Geestelijk Leven c. 4.

Eenhoorn, Welleven I 220. Van Aalst, Geest. Mengelstoffen, 298. 369.

Comrie Catech. op vr. 20-23. Owen, Rechtv. uit het geloof c. 1 bl. 83v.

Kuyper, Het werk v. d. H. G. II 111.

3. Schrift en ervaring getuigen echter, dat al deze werkingen der

vocatio externa niet altijd en bij allen tot het oprecht geloof en

de zaligheid leiden. Vanzelf rijst dus de vraag, wat de diepste en

laatste oorzaak van die verschillende uitkomst is. Daarop werd in de

christelijke kerk in hoofdzaak drieërlei antwoord gegeven. Sommigen

zeiden, dat die verschillende uitkomst te danken was aan den wil des

menschen, hetzij die wil van nature of door de genade van den Logos

of door die in den doop of ook door die in de roeping de kracht

ontvangen had, om het evangelie aan te nemen of te verwerpen. Op dit

standpunt is er geen onderscheid van vocatio externa en interna, van

vocatio sufficiens en efficax. Innerlijk en wezenlijk is de roeping altijd

en bij allen dezelfde; zij heet alleen efficax naar de uitkomst, als

iemand haar gehoor geeft. Na alwat vroeger, vooral deel II 355v. over

het pelagianisme gezegd is, behoeft dit antwoord geen breedvoerige

weerlegging meer. Het is duidelijk, dat het geen oplossing biedt. Men

kan wel in de practijk bij de naaste oorzaak blijven staan en bepaaldelijk

het ongeloof toeschrijven aan den wil van den mensch. Men spreekt dan

ook naar waarheid, Deut. 30:19, Jos. 24:15, Jes. 65:12, Mt. 22:2,

23:37, Joh. 7:17, Rom. 9:32 enz.; de zondige wil van den mensch is

oorzaak van zijn ongeloof. Maar reeds in de practijk schrijven alle vromen

ten allen tijde en onder alle richtingen hun geloof en zaligheid alleen

aan Gods genade toe, deel II 351. Er is niets, dat hen onderscheidt

dan die genade alleen, 1 Cor. 4:7. En daarom kan dit onderscheid ter

laatste instantie niet liggen in den menschelijken wil. Blijft men daarbij

toch als de laatste oorzaak staan, dan verheffen zich in eens al de

psychologische, ethische, historische en theologische bezwaren, die ten

allen tijde tegen het pelagianisme ingebracht zijn. Eene onberekenbare

willekeur wordt ingevoerd, de zonde verzwakt, de beslissing over de

uitkomst der wereldgeschiedenis in handen van den mensch gelegd, de

regeering aller dingen aan God onttrokken, zijne genade te niet gedaan.

Ook al schrijft men de macht, om voor of tegen het evangelie te kiezen,

aan de herstelling door de genade toe, de zaak wordt daardoor toch

niet beter. Men voert dan eene genade in, die enkel en alleen in de

herstelling der wilskeuze bestaat, van welke de Schrift met geen woord

melding maakt, die eigenlijk de wedergeboorte al onderstelt en ze toch

eerst na goede keuze van den wil tot stand brengen moet, cf. Frank,

Syst. d. chr. Wahrh. II 325. Ook raakt men op dit standpunt verlegen

met al die millioenen van menschen, die nooit het evangelie hebben

gehoord of ook als kinderkens wegstierven en die daarom nooit in de

gelegenheid werden gesteld, om Christus aan te nemen of te verwerpen.

De vrije wil des menschen kan daarom de laatste oorzaak van geloof en

ongeloof niet zijn. Een ander antwoord werd daarom op de bovengestelde

vraag door Bellarminus gegeven; hij verwierp zoowel de leer van Pelagius

als van Augustinus, zocht een middenweg te bewandelen, en zeide,

dat de efficacia der roeping daarvan afhing, of zij tot iemand kwam

in een geschikten tijd, als zijn wil genegen was om haar op te volgen

(congruitas), de grat. et lib. arb. I 12. IV 11, en zoo verder de

congruisten, en in de Geref. kerk Pajon, Kleman en ook Shedd, Syst.

Theol. II 511-528, die de zaligheid in the highest degree probable

noemt voor ieder, die ernstig en ijverig van de middelen der genade

gebruik maakt. Maar ook dit antwoord is onbevredigend. Er ligt in

de congruitas wel eene belangrijke waarheid, die door het methodisme

miskend, in de Geref. leer van de gratia praeparans tot haar recht

komt. Maar zij is geheel onvoldoende, om de efficacia der roeping te

verklaren. Immers is zij in haarzelve niet anders dan eene suasio

moralis, welke uiteraard onmachtig is dat geestelijk leven te scheppen,

hetwelk volgens de Schrift door wedergeboorte in den mensch ontstaat;

voorts onderstelt zij, dat de mensch in het eene oogenblik niet, in het

andere wel geschikt is om de genade aan te nemen, en zoekt de zonde dus

in de omstandigheden en verzwakt die in den mensch; verder legt zij de

beslissing in den wil des menschen en roept daardoor al de bedenkingen

weer op, die boven genoemd en door Bellarminus zelven tegen het

pelagianisme ingebracht werden; en eindelijk legt zij tusschen roeping

en bekeering slechts een verband van congruitas, dat als zedelijk van

aard steeds door den wil verbroken kan worden en daarom de efficacia

der roeping niet waarborgen kan. Daarom werd door de Augustinianen, de

Thomisten en de Gereformeerden de oorzaak, waardoor de roeping bij den

een vrucht droeg en bij den ander niet, in den aard der roeping zelve

gezocht. De eersten zeiden, dat er, ingeval de roeping krachtdadig is,

eene delectatio victrix bijkwam, die niet alleen het posse maar ook het

velle schonk; de Thomisten spraken van eene physica praedeterminatio of

actio Dei physica, welke het _posse_ agere, door de vocatio sufficiens

geschonken, in een _agere_ deed overgaan; maar de Gereformeerden hadden

tegen deze termen bezwaar, vooral tegen de omschrijving van de daad Gods

in de bekeering als eene physische en spraken liever van eene vocatio

externa en interna. Deze onderscheiding komt reeds bij Augustinus voor,

de praed. sanct. c. 8, werd van hem overgenomen door Calvijn, op Rom.

10:16, Acta Syn. Trid. c. antidoto sess. 6, C. R. 35, 480. Inst. III

24, 8 enz., en dan ingeburgerd in de Geref. theologie. Eerst werd deze

tweeërlei roeping ook nog wel anders genoemd, n.l. vocatio materialis

en formalis, signi en beneplaciti, communis en singularis, universalis

en specialis enz., Polanus, Synt. VI c. 32, maar de naam van uit-

en inwendige roeping kreeg de overhand en heeft allengs de andere

verdrongen.

Al komt deze onderscheiding nu met letterlijke woorden in de Schrift

niet voor, zij is toch op haar gegrond. Zij vloeit 1º reeds daaruit

voort, dat alle menschen van nature gelijk zijn, verdoemelijk voor

Gods aangezicht, Rom. 3:9-19, 5:12, 9:21, 11:32, dood in zonden en

misdaden, Ef. 2:2, 3, verduisterd in het verstand, 1 Cor. 2:14, Ef.

4:18, 5:8, het koninkrijk Gods niet kunnende zien, Joh. 3:3, slaven der

zonde, Joh. 8:34, Rom. 6:20, vijanden Gods, Rom. 8:7, Col. 1:21, die

zich der wet niet kunnen onderwerpen, Rom. 8:7, uit zichzelven niets

goeds kunnen denken of doen, Joh. 15:5, 2 Cor. 3:5, en, ofschoon het

evangelie voor den mensch is, toch er vijandig tegenover staan en het

als een ergernis of dwaasheid verachten, 1 Cor. 1:23, 2:14. Uit den

mensch is daarom het onderscheid niet te verklaren, dat na de roeping

waar te nemen valt. Alleen God en zijne genade maakt onderscheid, 1

Cor. 4:7. 2º De prediking des Woords is zonder meer niet voldoende,

Jes. 6:9, 10, 53:1, Mt. 13:13v, Mk. 4:12, Joh. 12:38-40 enz.; reeds

in het O. T. werd daarom de H. Geest beloofd, die allen leeren en een

nieuw hart schenken zou, Jes. 32:15, Jer. 31:33, 32:39, Ezech. 11:19,

36:26, Joel 2:28; en daartoe werd Hij op den pinksterdag uitgestort,

om met en door de apostelen te getuigen van Christus, Joh. 15:26, 27,

om de wereld te overtuigen van zonde, gerechtigheid en oordeel, Joh.

16:8-11, om te wederbaren, Joh. 3:5v., 6:63, 16:13, en te leiden tot

de belijdenis van Jezus als den Heere, 1 Cor. 12:3. Daarom wordt 3º

het werk der verlossing zoowel subjectief als objectief geheel aan

God toegeschreven, en wel niet in algemeenen zin, zooals Hij door zijne

voorzienigheid alle dingen voortbrengt, maar bepaaldelijk ook in dien

engeren zin, dat Hij door bijzondere Goddelijke kracht de wedergeboorte en

bekeering werkt. Het is niet desgenen, die wil noch desgenen die loopt,

maar des ontfermenden Gods, Rom. 9:16; de roeping is realiseering der

verkiezing, Rom. 8:28, 11:29. Het is God, die het hart vernieuwt en er

zijne wet in schrijft, Ps. 51:12, Jer. 31:33, Ezech. 36:26, die verlichte

oogen des verstands geeft, Ps. 119:18, Ef. 1:18, Col. 1:9-11 en het

hart opent, Hd. 16:14, die zijnen Zoon als Christus kennen doet, Mt.

11:25, 16:17, Gal. 1:16 en tot Hem henenleidt met geestelijke kracht,

Joh. 6:44, Col. 1:12, 13, die het evangelie prediken doet, niet alleen

in woorden, maar ook in kracht en in den H. Geest, 1 Cor. 2:4, 1 Thess.

1:5, 6 en zelf den wasdom geeft, 1 Cor. 3:6-9, die in één woord in

ons werkt beide het willen en het werken naar zijn welbehagen, Phil.

2:13, en daartoe eene kracht bezigt, welke gelijk is aan de werking

der sterkte zijner macht, als Hij Christus uit de dooden opgewekt en

gezet heeft aan zijne rechterhand, Ef. 1:18-20. 4º De daad zelve,

waardoor God deze verandering in den mensch teweegbrengt, heet dikwerf

wedergeboorte, Joh. 1:13, 3:3v., Tit. 3:5 enz., en de vrucht daarvan

wordt aangeduid als een nieuw hart, Jer. 31:33, καινη κτισις, 2 Cor.

5:17, θεου ποιημα, κτισθεντες ἐν Χριστῳ Ιησου, Ef. 2:10, το ἐργον του

θεου, Rom. 14:20, zijne οἰκοδομη, 1 Cor. 3:9, Ef. 2:21 enz., dat is,

wat er in den mensch door de genade tot stand gebracht wordt, is veel

te rijk en te groot, dan dat het uit eene suasio moralis van het woord

der prediking zou kunnen verklaard worden. Eindelijk 5º de Schrift

spreekt zelve van de roeping in tweeërlei zin. Meermalen gewaagt zij van

eene roeping en noodiging, die niet opgevolgd wordt, Jes. 65:12, Mt.

22:3, 14, 23:37, Mk. 16:15, 16, enz., en dan kan zij zeggen, dat God

alles van zijne zijde gedaan heeft, Jes. 5:4, en dat de menschen door

hun onwil niet geloofd en Gods raad, den H. Geest, de roeping hebben

weerstaan, Mt. 11:20v., 23:37, Luk. 7:30, Hd. 7:51. Maar zij kent ook

eene roeping, die God tot auteur heeft, realiseering der verkiezing

en altijd krachtdadig is; zoo bepaaldelijk bij Paulus, Rom. 4:17, 8:30,

9:11, 24, 1 Cor. 1:9, 7:15v., Gal. 1:6, 15, 5:8, Ef. 4:1, 4, 1 Thess.

2:12, 2 Tim. 1:9, cf. ook 1 Petr. 1:15, 2:9, 5:10, 2 Petr. 1:3; de

geloovigen kunnen daarom eenvoudig als κλητοι, Rom. 1:7, 1 Cor. 1:2,

24, κλητοι Χριστου, of κλητοι ἐν κυριῳ, 1 Cor. 7:22, d. i. geroepenen

door God, die Christus toebehooren en in zijne gemeenschap leven, worden

aangeduid. Daarnaast kent Paulus wel eene prediking des evangelies aan

zulken, die het verwerpen, maar hun is het evangelie eene dwaasheid,

1 Cor. 1:18, 23, eene reuke des doods ten doode, 2 Cor. 2:15, 16, zij

verstaan het niet, 1 Cor. 2:14. Als eene kracht Gods, 1 Cor. 1:18,

24, bewijst het zich aan hen, die door God naar zijn voornemen geroepen

worden, Rom. 8:28, 9:11, 11:28, Ef. 1:4, 5.

4. Deze roeping, in den zin van Paulus opgevat, komt daardoor vanzelf

in het allernauwste verband te staan met wat elders wedergeboorte heet.

Dat blijkt reeds daaruit, dat Paulus, de roeping steeds krachtdadig

nemende, van wedergeboorte bijna niet spreekt. Slechts eenmaal bedient

hij zich van dit woord, als hij in Tit. 3:5 zegt, dat God ons niet heeft

zalig gemaakt uit onze werken, maar overeenkomstig zijne barmhartigheid

δια λουτρου παλιγγενεσιας και ἀνακαινωσεως πνευματος ἁγιου, d. i. door

middel van het bad der door den H. Geest gewerkte wedergeboorte en

vernieuwing. Wedergeboorte wordt hier met vernieuwing verbonden, wijl

zij er de aanvang en het beginsel van is; saam worden zij toegeschreven

aan den H. Geest; en beide worden als een bad gedacht, waarin de H.

Geest de geloovigen ondergedompeld heeft en waaruit Hij hen als nieuwe

menschen heeft doen opstaan. Volgens Rom. 6 geschiedt dit in den

doop als teeken en zegel van het genadeverbond. Als de uitverkorenen

n.l. geroepen worden, dan ontvangen zij terstond door het geloof de

rechtvaardigmaking en de aanneming tot kinderen in juridischen zin,

Rom. 3:22, 24, 4:5, 5:1, Gal. 3:26, 4:5, enz., maar tegelijk daarmede

ook de gemeenschap met Christus, Rom. 6:3v., de verheerlijking naar zijn

beeld, Rom. 8:29, 30, 1 Cor. 4:15, 2 Cor. 3:18, Gal. 4:19, en dus, wijl

Christus zelf levendmakende Geest is, 1 Cor. 15:45, 2 Cor. 3:17, den

Geest van Christus als principe van een nieuw leven, Gal. 3:2, 4:6,

zoodat de geloovigen nu geestelijke, nieuwe menschen zijn, 1 Cor. 2:15, 2

Cor. 5:17, Gal. 6:15, Ef. 2:15, 4:24, Col. 3:10, wandelende in, geleid

door en tempelen zijnde van den H. Geest, Rom. 8:14, 1 Cor. 6:19, Gal.

5:25 enz. Het woord wedergeboorte moge daarom bij Paulus slechts eenmaal

voorkomen; zakelijk ligt zij bij hem toch ten grondslag aan het nieuwe

leven, dat de geroepene in de gemeenschap met Christus deelachtig

wordt. Verwant is de voorstelling bij Petrus, die I 1:23 de geloovigen

vermaant elkander lief te hebben, wijl zij zijn ἀναγεγεννημενοι οὐκ ἐκ

σπορας φθαρτης ἀλλα ἀφθαρτου, δια λογου ζωντος θεου και μενοντος, d.

i. door God, cf. 1:3, opnieuw geboren, niet uit vergankelijk zaad,

zooals bij de eerste geboorte, maar uit onvergankelijk zaad, d. i. het

woord Gods, zooals het door de roeping Gods in den mensch ingeplant,

een λογος ἐμφυτος, Jak. 1:21 en het beginsel van een nieuw leven

wordt, en dat door middel van het hun verkondigde, levende en blijvende

woord van God cf. vs. 25. Evenzoo zegt Jakobus 1:18, dat God ons naar

zijn wil gebaard, voortgebracht heeft, ἀπεκυησεν, door het woord der

waarheid, opdat wij, Christenen, de eerstelingen van Gods schepselen

zouden zijn, d. i. het ware Israel, het bijzonder eigendom Gods, de

rechtmatige erfgenamen der belofte. Overal is hier de wedergeboorte

gedacht als aanvang, beginsel, grond der heiligmaking, door God of zijn

Geest inwendig bewerkt, en plaats hebbende door middel van de roeping

door het woord. Maar Johannes beschouwt de wedergeboorte uit een ander

gezichtspunt. Wat uit vleesch geboren is, dat is vleesch, 3:6 en staat

vijandig tegen God over. Zulken, die alleen op natuurlijke wijze geboren

zijn, 1:13, zijn uit, 8:23, 15:19 en behooren tot de wereld, 14:17, 19,

22 enz., zijn van beneden, 8:23, uit den duivel, 8:44, begrijpen het

licht van den Logos niet, 1:5, nemen Hem niet aan, 1:11, hebben de

duisternis liever dan het licht, 3:19, 20, hooren niet, 8:47, kennen

God niet, 8:19, 15:21, zien het koninkrijk Gods niet, 3:3, wandelen in

de duisternis, 12:35, haten het licht, 3:20, en zijn dienstknechten

der zonde, 8:34. Zij _kunnen_ ook het koninkrijk Gods niet zien, 3:3,

niet gelooven, 5:44, 12:39, niet het woord Gods hooren, 8:43, niet tot

Christus komen, 6:44, den H. Geest niet ontvangen, 14:17. En daarom

is er wedergeboorte van noode. Deze is een γεννηθηναι ἀνωθεν, d. i.

van boven, 3:3, cf. 3:31, 8:23, 19:11, 23, ἐκ θεου, 1:13, I 2, 20,

3:9 enz., uit water en Geest, 3:5, d. i. uit den Geest, 3:6, 8, wiens

reinigende werkzaamheid in het water haar beeld heeft, cf. Ezech.

36:25-27, Mt. 3:11, geheimzinnig en wonderlijk, zoodat niemand oorsprong

en wezen ervan kent, 3:8. Deze wedergeboorte wordt daarom bij Johannes

ook niet met het woord of met de roeping in verband gebracht, maar gaat

daaraan veeleer vooraf. Immers werkte Christus als Logos ook reeds vóór

zijne vleeschwording, 1:1-13; Hij scheen als licht in de wereld, maar

deze kende Hem niet, 1:5, 9, 10. Hij kwam tot het zijne, tot Israel, en

de zijnen namen Hem niet aan, 1:11; maar toch was ook toen zijne komst

niet geheel vruchteloos, want zoovelen als Hem aannamen, kregen toen

al de macht om kinderen Gods te worden. En dat waren dezulken, die

uit God geboren waren, 1:12, 13 cf. 1 Joh. 5:1. Voordat de menschen

tot Christus komen en in Hem gelooven, zijn zij al uit God, 8:47, uit

de waarheid, 18:37; zij worden door den Vader gegeven aan den Zoon,

6:37, 39, 17:2, 9; Hij trekt ze tot Christus, 6:44; en al wie zoo tot

Christus komt, werpt Hij niet uit en verliest Hij niet, maar bewaart Hij

tot het eeuwige leven, 6:39, 10:28, 17:12. Christus komt, om hen, die

als door den Vader Hem gegeven zijne schapen reeds zijn, 10:27, toe te

brengen, om hen zijne stem te doen hooren en volgen en tot ééne kudde te

vergaderen, 10:16, 11:52; om hun, die al in zekeren zin kinderen Gods

zijn, 11:52, de ἐξουσια, het recht en de bevoegdheid te schenken, om het

te worden, om zich als zoodanig, als geborenen uit God, als τεκνα του

θεου, te openbaren en dit vooral te toonen in de broederlijke liefde, d.

i. in de liefde tot hen, die eveneens uit God geboren zijn, 1 Joh. 5:1.

Uit dit alles blijkt, dat Johannes de wedergeboorte niet in de eerste

plaats als eene ethische, doch als eene metaphysische daad Gods denkt,

door zijn Geest op wondervolle wijze, onmiddellijk gewerkt, opdat de alzoo

wedergeborenen juist in Christus gelooven en als kinderen Gods in

broederlijke liefde openbaar zouden worden.

Ten onrechte wordt deze leer van Johannes door sommigen tot een

gnostisch dualisme herleid, Scholten, Het Ev. naar Joh. 1864 bl. 89v.

Holtzmann, Neut. Th. II 468 f. Het is immers geen dualisme, dat van

nature bestaat, want alle dingen zijn oorspronkelijk door den Logos

geschapen, 1:3; de wereld gansch in het algemeen is het voorwerp van

Gods liefde, 3:16; God gaf zijn Zoon, niet om de wereld te veroordeelen

maar te behouden, 3:17, 12:47. Van nature behooren echter alle menschen

tot de wereld, die het licht haat, wijl hare werken boos zijn, 3:19,

20. Zoo hangt het dus van het geloof af, of iemand het eeuwige leven

ontvangt, 3:15, 16, 36. Dat geloof is een ἐργον, 6:29, het is een

komen, 5:40, 6:35, 37, 44, 7:37, een aannemen, 1:11, 12, 3:11v., 5:43,

een dorsten en drinken, een hongeren en eten, 4:13-15, 6:35, 50v.,

7:37, het gaat niet buiten verstand en wil om maar heeft daarin zijn

wortel, 7:17. Het ongeloof wordt daarom ook aan den onwil des menschen

toegeschreven, 5:40, 8:44; de mensch blijft er verantwoordelijk voor,

3:19, 9:41, 12:43, 15:22, 24. En al is het ook, dat de geloovigen niet

meer kunnen verloren gaan, 10:28, 29, zij worden toch vermaand, om in

Christus en in zijn woord te blijven, wijl zij anders geen vrucht kunnen

dragen, 15:4-10. Ofschoon Johannes dus de tegenstelling van geloof

en ongeloof tot eene daad Gods terugleidt, waardoor Hij aan den eenen

geeft wat Hij aan den anderen onthoudt, hij wil daarmede geenszins de

zelfwerkzaamheid en de verantwoordelijkheid des menschen te niet doen;

veeleer laat hij beide naast elkander staan, Holtzmann II 494 f. Bij alle

verschil in voorstelling, is er daarom tusschen Paulus en Johannes

overeenstemming in de zaak. Verschil is er daarin, dat Paulus de

wedergeboorte beschouwt als den ethischen aanvang van een nieuw, heilig

leven en haar tot stand laat komen door de krachtdadige roeping Gods;

Johannes vat ze op van hare metaphysische zijde en verklaart uit haar

het feit, dat velen Jezus’ woord hooren en aannemen, door het geloof

tot Hem gaan en het eeuwige leven ontvangen. Op overeenkomstige wijze

werd in den eersten tijd der Hervorming de wedergeboorte in ruimeren

zin genomen voor de gansche vernieuwing des menschen, terwijl zij in

later tijd beperkt werd tot de instorting van het beginsel des nieuwen

levens, welke aan de daad des geloofs voorafging. Voegen wij hieraan nu

nog het woord van Jezus in Mt. 19:28 toe, dan blijkt, dat de Schrift van

de wedergeboorte in drieërlei zin spreekt: als beginsel des nieuwen

levens, dat door den Geest Gods vóór het geloof in den mensch geplant

wordt, als de zedelijke vernieuwing des menschen door het woord en den

Geest van Christus, en eindelijk, als herstelling van de gansche wereld

in haar oorspronkelijke volkomenheid. Zoo omvat de wedergeboorte het

gansche werk der herschepping van haar allereersten aanvang in den

mensch af tot haar voltooiing in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde

toe. Deze gansche herschepping heeft in Christus, bepaaldelijk in zijne

opstanding, haar grond, 1 Petr. 1:3, haar beginsel in het woord en den

Geest van Christus, haar auteur in Christus zelven, die de reformator

der schepping is.

Hieruit wordt ook het verband duidelijk, dat tusschen wedergeboorte en

roeping bestaat. 1º Er is geen wedergeboorte zonder roeping. Gelijk

God in den beginne alle dingen schiep door te spreken en nog alle

dingen draagt door het woord zijner kracht, zoo brengt ook Christus

de herschepping tot stand door de macht van zijn woord. 2º Deze

roeping heeft tot inhoud niet een woord Gods in het algemeen, maar

bepaaldelijk het woord van Christus. Hij heeft door zijn lijden en sterven

het recht tot de herschepping aller dingen verworven. Hij heeft haar

in zijne opstanding principieel gerealiseerd; wanneer Christus als

middelaar spreekt, gehoorzaamt alles zijn woord en komt uit den dood

het leven te voorschijn; Hij maakt levend, die Hij wil, Joh. 5:21, 25,

28v. Inhoud der roeping is daarom het evangelie, de blijde boodschap

van Christus; daardoor alleen worden alle dingen vernieuwd. 3º Dit

woord van Christus, voor een oogenblik daargelaten, of het uitwendig,

hoorbaar door menschen gebracht wordt of niet, moet in elk geval een

λογος ἐμφυτος worden, Jak. 1:21. Eerst als het in den mensch, in de

schepselen ingeplant wordt, komt daaruit als ἐκ σπορας ἀφθαρτου, 1

Petr. 1:23 het nieuwe leven te voorschijn. 4º Het evangelie, het woord

van Christus, zóó verkondigen, dat het niet alleen tot de schepselen

gebracht maar in hen ingeplant wordt, kan alleen de H. Geest. Gelijk de

schepping geschiedde door Woord en Geest, zoo volbrengt ook Christus

de herschepping door zijn woord en zijn Geest. Hij is zelf geworden tot

levendmakenden Geest, 1 Cor. 15:47, 2 Cor. 3:17, en herschept alle

dingen sprekende door den Geest, Rom. 8:9v. 5º Deze wedergeboorte

onderstelt geenszins het bewuste leven en het actieve willen. Zij heeft,

als herstelling der schepping in Mt. 19:28, zelfs het redeloos schepsel

tot object; zij valt blijkens enkele voorbeelden in de Schrift in

kinderen, voordat zij tot jaren des onderscheids gekomen zijn; immers is

ook de kinderdoop gebouwd op de onderstelling, dat kinderen zonder hun

weten in Christus tot genade kunnen aangenomen worden; zij gaat volgens

Johannes’ evangelie aan het komen tot en gelooven in Christus vooraf.

In al deze gevallen is er eene wedergeboorte alleen door inwendige,

zonder uitwendige roeping. 6º Ook wanneer zij tijdelijk samenvalt met

of plaats heeft na de uitwendige roeping, δια λογου ζωντος θεου και

μενοντος, 1 Petr. 1:23, is zij zelve toch altijd onmiddelijk, wijl zij niet

voortkomt uit het gepredikte woord, maar ἐκ πνευματος, Joh. 3:5, 6, 8,

ἐκ σπορας ἀφθαρτου, 1 Petr. 1:23. De H. Geest werkt wel met en door,

maar zijne werking is niet besloten binnen het gepredikte woord; Hij

maakt het zelf door de inwendige roeping tot een λογος ἐμφυτος en doet

daaruit het nieuwe leven te voorschijn komen. 7º Omdat het nieuwe leven

echter nooit voortkomt noch voorkomen kan dan uit het ingeplante woord

en den Geest van Christus, is het, zoodra het tot bewustzijn ontwaakt,

aan het objectieve, uitwendige woord van Christus gebonden, dat met dat

inwendige hetzelfde evangelie tot inhoud heeft. Regel van leer en leven

is alleen de H. Schrift. 8º Inwendige roeping en wedergeboorte staan in

verhouding als zaad en plant, 1 Petr. 1:23, als een spreken door en een

hooren en leeren van den Vader, Joh. 6:45, als trekken en volgen, 6:44,

als geven en aannemen, 6:65, als aanbieding en (passieve) aanvaarding

des heils, Amesius, Med. Theol. I 26, 7v. Voetius, Disp. II 452. 463

sq. Heidegger, Corp. Theol. 21, 61. Terwijl dus aan de wedergeboorte

altijd een spreken Gods, een λογος ἐμφυτος voorafgaat, bieden ons noch

de Schrift noch de ervaring genoegzame gegevens aan de hand, om te

bepalen, of de wedergeboorte bij volwassenen in den regel ook plaats

grijpt na en door de uitwendige roeping, dan wel aan haar voorafgaat,

Voetius Disp. II 461. Uit het evangelie en de brieven van Johannes kan

afgeleid worden, dat zij logisch, maar toch niet, dat zij ook temporeel

aan haar voorafgaat; en Paulus, Petrus en Jacobus houden uit- en

inwendige roeping steeds met elkaar in het nauwste verband.

5. Tegen deze inwendige roeping en wedergeboorte wordt echter van

pelagiaansche zijde altijd het bezwaar ingebracht, dat zij in het

geestelijke een physischen dwang invoert, met de natuur van een

redelijk wezen in strijd is, den mensch geheel passief maakt, de

zedelijke vrijheid en verantwoordelijkheid ondermijnt. Het pelagianisme

is er daarom altijd op uit, om de weerstaanbaarheid der roeping te

handhaven en wedergeboorte, bekeering, heiligmaking, volharding enz.

te laten afhangen van eene beslissing van den wil. Wedergeboren en

gerechtvaardigd wordt hij alleen, die vooraf vrijwillig eene of andere

conditie volbrengt, gelooft, zich bekeert, gezind is om Gods geboden

te onderhouden enz. Het wikkelt zich daarmee terstond in tal van

onoplosbare moeilijkheden. Indien de mensch tot het volbrengen van die

conditiën van nature in staat is, is hij zoo goed, dat er heel geen

wedergeboorte in den zin der Schrift van noode is; eenige zedelijke

opvoeding en verbetering is dan meer dan voldoende. Indien de mensch

de kracht, om het evangelie al dan niet aan te nemen, vooraf door de

gratia praeveniens in doop of roeping ontvangen moet, dan gaat er ook

hier een gratia irresistibilis aan het gelooven vooraf, want de gratia

praeparans wordt aan allen zonder hun willen of weten geschonken; dan

heeft feitelijk de wedergeboorte al plaats vóór de beslissing van den

mensch, want operari sequitur esse, de daad volgt op het vermogen, de

wil, die tot het aannemen van het evangelie in staat stelt, is blijkens

het evangelie van Johannes reeds een vernieuwde en herboren wil. Alleen

is dan niet in te zien, hoe er na dat alles nog eene vrije wilskeuze

mogelijk is; de wil is immers door de buiten zijn toedoen hem geschonken

goede kracht reeds ten goede gedetermineerd, en juist in diezelfde

mate ten goede gedetermineerd, als zij kracht tot eene goede keuze

ontving; hoe meer men den wil door de zonde verzwakt laat zijn en hoe

meer kracht men hem in de gratia praeveniens schenken laat, des te meer

en in diezelfde mate houdt ook zijne indifferente vrijheid op. Daarbij is

het raadselachtig, waartoe zulk eene vrije wilskeuze nog noodig is; als

God toch reeds van te voren en onwederstandelijk den mensch in zooverre

vernieuwen moet, dat hij vóór het evangelie kiezen kan, waartoe dient de

handhaving van de indifferente wilsvrijheid dan nog anders, dan alleen

om Gods genade wederom te verijdelen, zijn genadeverbond weer even wankel

en onvast te maken als dat der werken vóór den val, en Christus nog

machteloozer en liefdeloozer voor te stellen dan Adam? Want Hij heeft

alles volbracht en alles verworven, maar als Hij het wil toepassen,

stuit zijne macht en zijne liefde af op den, nog wel met nieuwe krachten

toegerusten wil van den mensch! Alleen om eene schijnvrijheid van den

mensch te redden, wordt God van zijne souvereiniteit, het genadeverbond

van zijne vastigheid, Christus van zijne koninklijke macht beroofd.

En als men er dan nog maar iets mede won; maar inderdaad verliest

men er alles bij. Niet alleen wordt bij de volwassenen de indifferente

wilsvrijheid slechts in schijn gered. Maar bij de kinderen blijkt heel de

leer onvoldoende en de onbarmhartigheid zelve. Want één van beide:

de gratia, die aan de kinderen geschonken wordt, is voldoende ter

zaligheid en opent hun, indien zij vroeg sterven, de poorte des

hemels--en dan worden zij behouden zonder hun toedoen en zonder zelf

gekozen en beslist te hebben; of zij is niet voldoende, maar dan zijn

ook alle kinderkens verloren, die vroeg, voordat zij kiezen konden,

stierven; en van de kinderen, die opwassen, vallen er door vrije

wilskeuze weer duizenden bij duizenden af. Het pelagianisme in zijne

verschillende vormen schijnt barmhartig te zijn; maar het is niets anders

dan de barmhartigheid van den farizeër, die zich om de tollenaars niet

bekommert. Om de wilsvrijheid bij enkele duizenden volwassenen te redden,

en dan nog maar in schijn, geeft het, naar evenredigheid, millioenen van

kinderkens aan de verdoemenis prijs. Ten slotte blijft het een raadsel,

wat het pelagianisme daarop tegen hebben kan, dat God zijne krachtdadige

genade aan zondaren verheerlijkt. Indien het de vraag opwierp, waarom

God die genade slechts aan velen en niet aan allen schenkt, zou het

bij iedereen een welwillend oor vinden. Wie heeft die vraag niet in

zich voelen oprijzen en wie is er niet tot in het diepste zijner ziel

door ontroerd? Maar die vraag keert op ieder standpunt weer en wordt

door Pelagius even min als door Augustinus beantwoord; allen zonder

onderscheid moeten rusten in het welbehagen Gods. De belijders van Gods

souvereiniteit zijn hierbij in geen geval in ongunstiger conditie dan

de verdedigers van den vrijen wil. Want, gelijk boven aangetoond werd,

schenkt de gratia externa volgens de Gereformeerden aan allen, die

onder het evangelie leven, minstens zooveel genade, als volgens de

Pelagianen in de zoogenaamde gratia sufficiens hun verleend en door

hen tot eene vrije keuze vóór of tegen het evangelie genoegzaam wordt

gekeurd. De leer der inwendige roeping ontneemt aan de uitwendige

roeping geen enkele zegening en weldaad, welke er naar het pelagianisme

of semipelagianisme, volgens Roomschen, Lutherschen of Remonstranten

door God mede verleend wordt. Op Gereformeerd standpunt blijven alle

uitwendig geroepenen objectief in dezelfde conditie verkeeren, als

waarin zij naar andere belijdenissen zich bevinden. De bewering der

Gereformeerden is alleen, dat al die rijke genade aan en in den mensch,

als zij niet bepaald genade der wedergeboorte is, ongenoegzaam is, om

den mensch tot eene vrije, besliste aanneming van het evangelie te

brengen. Om te gelooven in Christus, is volgens de duidelijke leer van

het evangelie van Johannes, niet minder dan wedergeboorte van noode,

eene werking van Gods kracht als in de opwekking van Christus, Ef.

1:19, 20. Alle mindere genade, hoe rijk en heerlijk, is onvoldoende; eene

genade, die zonder te wederbaren toch den wil zoover herstelt, dat hij

vóór het evangelie kiezen kan, wordt nergens in de Schrift geleerd en

is ook eene psychologische ongerijmdheid. Al ware deze hunne belijdenis

ook onjuist, (des neen), zij brengt hoegenaamd geen verandering ten

nadeele in den toestand van hen, die volgens de belijdenissen van alle

Christenen ten slotte om hun ongeloof verloren gaan. Doch boven de

voorstanders van de vrije wilskeuze hebben die van de Gereformeerde

religie dit in elk geval voor, dat Gods raad zal bestaan, dat zijn

genadeverbond niet wankelt, dat Christus waarachtig en volkomen

Zaligmaker is, dat het goede i. e. w. eens onfeilbaar zal triumfeeren

over het kwade. Wat ernstig bezwaar kan daartegen worden ingebracht?

Indien wij zonder ons weten der verdoemenis in Adam kunnen deelachtig

zijn--een feit, dat niemand loochenen kan--waarom zouden wij dan niet

veelmeer zonder ons weten door God in Christus tot genade aangenomen

kunnen worden? Van dwang is toch bij deze genade geen sprake. Om een

oogenblik sterk te spreken, indien deze genade niet krachtens haar aard

dwang uitsloot en God werkelijk dwang gebruikte; wie zou dan toch nog

aan het einde het recht of ook zelfs den lust hebben zich te beklagen,

indien hij alzoo aan het eeuwig verderf ontrukt en in het eeuwige leven

overgebracht werd? Wie zou den man gelijk geven, die zich er over

beklaagde, dat men hem, zonder zijne wilsvrijheid te eerbiedigen, uit

levensgevaar had gered? Maar het is niet zoo; er is in de inwendige

roeping en wedergeboorte geen dwang bij God, βια οὐ προσεστι τῳ θεῳ, Ep.

ad Diogn. 7. Geen enkele vrome, van wat belijdenis ook, die in het werk

der genade van dwang heeft gesproken, ook al werd hij als een brandhout

uit het vuur gerukt. Veeleer zou het zijn wensch zijn, dat God met meer

macht in hem de zonde brak en zonder den langen weg van strijd de

zaligheid hem deelachtig maakte. Maar zoo doet God in de genade niet;

alle dwang is met haar wezen in strijd.

Want immers de genade is geen physische kracht. De Thomisten spraken

van eene physica praedeterminatio, de Roomschen vatten het beeld Gods

hoe langer hoe meer op als een substantieel toevoegsel aan de natuur

van den mensch. Maar de Gereformeerden spraken niet alzoo. Niet alleen

hielden zij het beeld Gods voor wezenlijk eigen aan den mensch, maar

zij weigerden zelfs, om de genade Gods in de vocatio interna als eene

physische te omschrijven; zij was wel niet louter ethisch of moreel,

maar zij was ook niet van physischen aard, en daarom het best als

supernaturalis en divina te bepalen. Zij brengt toch in geen enkel

opzicht eenige nieuwe substantie in de bestaande schepping in, gelijk

Manicheën en Anabaptisten dat leeren, M. Vitringa III 224 sq. Dat doet

zij niet objectief, inzoover met de genade de persoon en het werk van

Christus kan worden aangeduid, want Christus, schoon ontvangen van

den H. Geest, nam zijne menschelijke natuur aan uit Maria en bracht ze

niet uit den hemel mede. Maar zij doet het ook niet in subjectieven

zin. De genade schept nooit, zij herschept. De wedergeboorte, welke zij

tot stand brengt, beteekent noch in haar eerste, noch in haar tweede,

noch in haar derde beteekenis, dat er van buiten af eenige substantie

aan mensch of wereld toegevoegd of in hen ingedragen wordt. Het zijn

dezelfde menschen, die eertijds duisternis, Ef. 5:5, dood in zonden en

misdaden, Ef. 2:2, roovers, gierigaards enz., 1 Cor. 6:11 waren, en

die nu afgewasschen, geheiligd en gerechtvaardigd zijn. De continuiteit

van het ik blijft gehandhaafd. En zoo is het ook dezelfde hemel en

dezelfde aarde, die aan het einde der dagen vernieuwd zullen worden.

Christus is geen nieuwe, tweede Schepper, maar Herschepper, Reformator

aller dingen. Wijl de zonde niet eene substantie is maar de forma der

dingen aangetast en verwoest heeft, daarom kan de herschepping in

geen creëeren van eenige substantie, maar moet zij in eene herstelling

der forma, in reformatie bestaan. Reeds hierdoor is alle gedachte

aan physischen dwang bij de genade uitgesloten. Maar er is meer. Niet

alleen brengt zij geen nieuwe substantie in de schepping in, maar zij

ontneemt er ook niets wezenlijks aan, niets, dat haar (ofschoon wel

„van nature”, toch) wezenlijk eigen is. De zonde behoort niet tot het

wezen der schepping. En de genade neemt niets anders uit ons weg dan

de zonde alleen. Zij onderdrukt niet, zij herstelt de natuur; non tollit

sed restituit et perficit voluntatem. Zij neemt uit ons verstand de

duisternis, uit onzen wil de zwakheid, de machteloosheid weg. Zij geeft

ons terug, wat wij naar ons wezen, naar de idee, moesten hebben doch

door de zonde verloren. Zij herschept ons naar het evenbeeld desgenen,

die ons geschapen heeft. Het is waar, dat zij, gelijk ze eenerzijds niet

in het inplanten eener nieuwe substantie bestaat, zoo ter andere zijde

niet in eene uitwendige, zedelijke verbetering van gezindheid en daden

opgaat. Zij is niet maar eene reformatio vitae, gelijk de Socinianen

haar omschreven, M. Vitringa III 225 cf. 227; de Schrift spreekt

daartoe van de wedergeboorte in veel te sterke bewoordingen; reeds het

O. T. duidt haar aan als eene besnijdenis des harten, Deut. 30:6, een

scheppen van een rein hart en vernieuwen van een vasten geest, Ps.

51:12, een wegnemen van het steenen en geven van een vleeschen hart,

Jer. 31:33v. Ezech. 11:19, 36:25, en het N. T. bezigt de woorden:

geboorte van boven, Joh. 3:3, uit God, 1:13, uit den Geest, 3:5, 6,

8, wedergeboorte, Tit. 3:5, en zegt, dat degenen, die deze weldaad

ontvingen, daardoor een nieuw schepsel, 2 Cor. 5:17, Gods maaksel,

Rom. 14:20, Ef. 2:10, nieuwe menschen, Ef. 2:15, 4:10, 24 zijn, ééne

plante met Christus geworden zijn in zijn dood en opstanding, Rom. 6:5,

in Christus of in den H. Geest leven en wandelen enz. De weldaad

der wedergeboorte is dus veel te groot, dan dat ze door eene suasio

moralis van het woord der prediking zou kunnen worden voortgebracht, zij

onderstelt veeleer eene Goddelijke almachtige kracht, Ef. 1:19, 20; en

zij is ook te rijk, dan dat zij alleen in eene verandering van de daden

of uitingen van de menschelijke vermogens zou bestaan. Immers is de

zonde, schoon met eene daad begonnen zijnde, in de natuur des menschen

zelve ingedrongen; zij is geen substantia maar ook geen actus alleen;

zij is eene innerlijke verdorvenheid van den ganschen mensch, van zijne

gedachten en woorden en daden niet slechts, maar ook van zijn verstand

en wil, en wederom van deze niet alleen maar ook van zijn hart, waaruit

alle ongerechtigheden voortkomen, van het innerlijkste, de kern, den

wortel van zijn wezen, van het ik des menschen zelf. En daarom is de

wedergeboorte zulk eene geheel bovennatuurlijke, allerkrachtdadigste,

verborgene en onuitsprekelijke werking Gods, waardoor Hij indringt tot

in de binnenste deelen des menschen, het gesloten hart opent, het

harde vermurwt, het onbesnedene besnijdt, nieuwe hoedanigheden in den

wil instort en dien van dood levend, van kwaad goed, van niet-willende

gewillig, van wederspannig gehoorzaam maakt, Can. Dordr. III 11. 12.

Nieuwe hoedanigheden zijn het dus wel, welke de wedergeboorte in den

mensch inplant, maar het zijn toch geen andere, dan die tot zijn wezen

behooren, hebbelijkheden, gezindheden, neigingen, die oorspronkelijk

in het beeld Gods begrepen waren en met Gods wet overeenstemden, en

die de gevallen, zondige menschelijke natuur van haar duisternis en

slavernij, van haar dood en ellende bevrijden. Al is het dan ook, dat de

genade, die de wedergeboorte werkt, terecht irresistibilis of nog beter

insuperabilis heet, wijl zij allen tegenstand van den zondigen mensch

verwint; al is zij eene gratia operans, die in den mensch werkt zonder

eenige medewerking van zijn wil; toch is en blijft zij eene potentissima

simul et suavissima operatio, die in de menschen niet als in stokken

en blokken werkt, den wil en zijne eigenschappen niet wegneemt noch hem

dwingt met geweld, maar maakt hem geestelijk levende, geneest, verbetert

en buigt hem op eene wijze, die liefelijk en tegelijk krachtig is. Cf.

Can. Dordr. III IV en de oordeelen der afgevaardigden over het 3e en

4e art. der Remonstranten, voorts de werken over de genade, boven bl.

479 aangehaald en verder nog Trigland, Antapol. c. 23-33. Voetius, de

statu electorum ante conversionem, Disp. II 402-432, de regeneratione,

ib. 432-468, an Christus electis et salvandis specialem gratiam

regenerationis et fidei sit meritus, ib. V 270-277. Turretinus, Theol.

El. XV qu. 3-6. Spanhemius, Elenchus controv. de religione, Op. III

875 sq. Id. Disp. theol. de quinquarticulanis controversiis, Op. III

1167-1188. Hoornbeek, Theol. pract. lib. 6. Moor IV 442-534 enz.

§ 45. GELOOF EN RECHTVAARDIGMAKING.

1. Het geestelijk leven, dat in de wedergeboorte ingeplant wordt, komt

met het natuurlijk leven daarin overeen, dat het, om toe te nemen en

op te wassen, gevoed en versterkt worden moet. Er is tusschen beide

anders wel een groot onderscheid, want het geestelijk leven heeft

zijn oorsprong in God, niet als Schepper maar als Zaligmaker; het is

verworven door de opstanding van Christus; het is een eeuwig leven,

dat niet zondigen en niet sterven kan. Maar desniettemin heeft de

wedergeborene voortdurend noodig, om met kracht versterkt te worden

door den Geest naar den inwendigen mensch. Ook deze versterking des

geestelijken levens is evengoed als zijn oorsprong uit God en den rijkdom

zijner genade. Het leven van den geestelijken mensch is ook na zijn

ontstaan geen oogenblik los te denken van God en zijne gemeenschap. Het

is in denzelfden strikten en bijzonderen zin, waarin het uit God is,

ook door en tot God. Hij is het, die het voedt en onderhoudt, die het

nimmer laat varen, die het tot daden en werkzaamheden doet overgaan,

die niet alleen het kunnen schenkt maar ook het willen en werken werkt

naar zijn welbehagen, Phil. 2:13, 2 Cor. 3:5. Het is een leven in de

gemeenschap met Christus; de geloovigen zijn in den doop ééne plante met

Hem geworden in zijn dood en ook in zijne opstanding, Rom. 6:5, zij zijn in

Christus en Christus leeft in hen, 2 Cor. 13:5, Gal. 2:20, zij kunnen

niets doen zonder Hem, indien zij niet blijven in Hem als ranken in den

wijnstok, Joh. 15:4, 5; zij kunnen alleen sterk worden ἐν κυριῳ και ἐν

τῳ κρατει της ἰσχυος αὐτου, Ef. 6:10, door den Geest van Christus en

in zijne gemeenschap, Rom. 8:13, 26, 2 Cor. 13:13, Ef. 3:16. Maar die

Geest werkt in de wedergeborenen naar verschillende zijden. Dat kan en

dat behoort zoo, wijl de nieuwe mensch niet aanstonds in „trappen”, maar

wel in „deelen” volmaakt is. In de wedergeboorte wordt principieel de

gansche mensch herschapen; het ik des menschen zelf sterft en leeft

uit en in Christus weer op, Gal. 2:20; het is terstond een καινος

ἀνθρωπος, die in Christus geschapen wordt, Ef. 4:24, Col. 3:10, wel

klein en teer maar toch in alle deelen compleet. En daarom werkt de H.

Geest naar verschillende zijden, om den nieuwen mensch gelijkmatig en

evenredig in al zijne deelen te laten opwassen. Hij werkt als Geest der

wijsheid, der heiligheid en der heerlijkheid en siert de geloovigen met

allerlei krachten en gaven en deugden, Rom. 15:13, 1 Cor. 12:3v., Gal.

5:22. Bepaaldelijk werkt Hij naar de zijde des verstands de deugden van

geloof, kennis, wijsheid enz. Schoon op geheimzinnige, onnaspeurlijke

wijze door den Geest in den mensch ingeplant, Joh. 3:8, is het geestelijk

leven toch, zoodra het zich in den mensch bewust wordt, van het eerste

oogenblik af gebonden aan het Woord Gods. Het is door den H. Geest uit

een λογος ἐμφυτος, uit de inwendige, evangelische roeping van Christus

gewekt; het blijft bij zijn wasdom aan dat woord gebonden, en dus, zoodra

het bewust wordt, ook afhankelijk van de H. Schrift, welke het woord van

Christus is. Het geestelijk leven staat krachtens zijn aard in rapport

met de Schrift, gelijk de plant met den bodem, waarin zij wortelt en

waaruit zij haar sappen trekt. Niet met de Schrift alleen als uitwendig

in letteren beschreven, maar ook als bij den voortduur door den H.

Geest gedragen, bezield en gesproken in het hart. De vocatio interna

is niet alleen noodig bij het ontstaan maar ook bij den wasdom van het

geestelijk leven. Zij geschiedt niet eenmaal en is met de schepping

van het leven niet afgeloopen, maar zij zet zich altijd voort; gelijk

God eerst alles schiep door het Woord en daarna door datzelfde Woord

alle dingen onderhoudt, zoo is de vocatio interna ook werkzaam bij de

onderhouding en ontwikkeling van het geestelijk leven. De geloovigen

zijn κλητοι, Rom. 1:6, die de hemelsche roeping deelachtig zijn, Hebr.

3:1, die bij den voortduur door God geroepen worden tot zijn koninkrijk,

totdat zij het feitelijk zullen beërfd hebben, 1 Thess. 2:12, 5:24. De

daad nu, waardoor de H. Geest het Woord van Christus in zijn geestelijken

zin en inhoud verstaan doet en het bewustzijn voor de waarheid ontsluit,

draagt in de Schrift nog den bijzonderen naam van verlichting. Wijl de

zonde het verstand verduisterd heeft, Rom. 1:21, 1 Cor. 1:21, 2:14, Ef.

4:18, 5:8, is er ook noodig eene ἀποκαλυψις του νοος, Rom. 12:2, Ef.

4:23. Deze komt tot stand door God, die door ἀποκαλυψις, in den mensch,

ἐν ἐμοι, Gal. 1:16, de verhindering wegneemt, welke de rechte kennis

der zaken tot dusverre belette, Mt. 11:25, 16:17, Gal. 1:16, cf. deel

I 245. Hij doet dit door den H. Geest te geven, die een πνευμα σοφιας

και ἀποκαλυψεως is, Ef. 1:17, in de waarheid leidt, Joh. 16:23, alles

leert, Joh. 14:26, 1 Joh. 2:20, en de dingen Gods doet verstaan, 1 Cor.

2:10-16. Gelijk Hij bij de schepping door zijn machtwoord het licht uit de

duisternis liet schijnen, zoo laat Hij het ook door den Zoon, Mt. 11:27

en door den Geest licht worden in de harten der menschen, 2 Cor. 4:6,

en maakt de oogen des harten verlicht, Ef. 1:18. Daardoor weten, zij de

dingen, die hun door God in het evangelie werden geschonken, 1 Cor.

2:12, hebben zij eene γνωσις en ἐπιγνωσις, d. i. eene hen persoonlijk

aangaande en op hen inwerkende kennis, van den Vader, Mt. 11:27, 2

Cor. 4:6, Ef. 1:17, van Christus, Mt. 16:17, van de dingen des Geestes

Gods, 1 Cor. 2:14 enz., en zijn zij kinderen des lichts, Luk. 16:8, Ef.

5:8, 1 Thess. 5:5, burgers van het rijk des lichts, 1 Petr. 2:9, Col.

2:12 en wandelen in het licht, Ef. 5:8, 1 Joh. 1:7, 2:9, 10. Door de

verlichting des H. Geestes gaat den mensch een gansch nieuw licht op

over alle dingen, over God, Christus, zonde, genade, Schrift, kerk,

wereld, dood, oordeel enz. In Gods licht ziet hij thans licht.

Deze kennis wordt nu in de Schrift nader omschreven als eene kennis

des geloofs. Het is geheel in overeenstemming met de Schrift, te

zeggen, dat de kennisse Gods in het aangezicht van Christus zalig

maakt, rechtvaardigt, vergeving der zonden en eeuwig leven schenkt, 1

Kon. 8:43, 1 Chr. 28:9, Ps. 89:16, Jes. 1:3, 11:9, 53:11, Jer. 4:22,

31:34, Hos. 2:19, 4:1, 6, Mt. 11:27, Luk. 1:77, Joh. 8:32, 10:4, 14,

17:3, Rom. 10:3, 2 Cor. 2:14, Gal. 4:9, Ef. 4:13, Hebr. 8:11, 1 Joh.

5:20, 2 Petr. 1:2, 3:18. Maar wijl zij krachtens haar oorsprong, wezen

en voorwerp een geheel bijzonder karakter draagt, wordt zij eene kennis

des geloofs genoemd. Zoo bepaald, wordt zij echter daarmede echter

volstrekt niet aangeduid als iets, dat aan de menschelijke natuur als

zoodanig vreemd is en in den zin van een donum superadditum aan haar

toegevoegd wordt. Duisternis, dwaling, leugen enz. zijn tegennatuurlijk,

eigenschappen der gevallen natuur, maar het licht der kennis behoort

tot het beeld Gods, dat den mensch oorspronkelijk en wezenlijk eigen

was. En ook de kennis des geloofs is geen volstrekt bovennatuurlijk

toevoegsel aan den mensch. Gelooven gansch in het algemeen doet ieder

mensch, altijd en op alle terrein, vooral ook op dat der wetenschap.

Er is geen kennis zonder eenig geloof; het dualisme tusschen geloof

en wetenschap is theoretisch en practisch onmogelijk. Zelfs spreekt

men in de dogmatiek, behalve van zaligmakend, ook van historisch, Mt.

7:26, Joh. 12:42, 43, 13:17, Hd. 26:27, 28, Jak. 2:19, tijd-, Mt. 13:21,

en wondergeloof, Mt. 9:2, 17:20, Hd. 14:9, 1 Cor. 13:2, welke van

het eerste wel wezenlijk onderscheiden zijn en ook in onwedergeborenen

vallen kunnen, maar er toch zooveel overeenkomst mede hebben moeten,

dat zij denzelfden naam van geloof kunnen dragen. Maar zelfs het geloof

in engeren zin, de fides justificans of salvifica, is geen donum

superadditum naar Roomsche opvatting. Wel is het geloof eene gave

Gods, Hd. 5:31, Ef. 2:8, Phil. 1:29, vrucht van zijne δυναμις, 1 Cor.

2:4, 5, Ef. 1:19, 1 Thess. 2:13, en bepaaldelijk door den H. Geest

geschonken, 1 Cor. 12:3, 2 Cor. 4:13. Maar zij is toch eene gave,

die niet in absoluten zin, maar slechts toevallig, ter wille van de

zonde, noodzakelijk is. De herschepping toch brengt nooit eene nieuwe

substantie in wereld of menschheid in; ook in het geloof schenkt zij

aan den mensch niet zulk een nieuw vermogen, kracht of werkzaamheid,

welke de oorspronkelijke, naar Gods beeld geschapen menschelijke natuur

niet bezat. Integendeel, de Gereformeerden beweerden terecht tegen

de Remonstranten, b.v. Arminius, Op. 160, dat Adam vóór den val in

zijne natuur de kracht bezat, om in Christus te gelooven, al kende hij

natuurlijk Christus niet en al had hij Hem toen als Zaligmaker niet

noodig, Gomarus, Op. I 93. Moor IV 461. Shedd, Dogm. Theol. I 454. II

482v. En zij hielden evenzoo tegen de Roomschen staande, dat Christus

als mensch op aarde door het geloof had geleefd, boven 294. Wijl nu

de wedergeboorte principieel eene herschepping is van den ganschen

mensch naar het evenbeeld desgenen, die hem geschapen heeft, is het

geloofsvermogen (fides potentialis, seminalis, habitualis, semen of

radix fidei) vanzelf met en in haar gegeven. Zooals kinderkens redelijke

wezens zijn ante rationem actualem, zoo zijn zij, indien zij kinderen des

verbonds zijn, ook fideles ante fidem actualem. Wel is het onjuist, om

met oudere Luthersche theologen de wedergeboorte in donatio fidei te

laten opgaan, cf. M. Vitringa III 222, want in de wedergeboorte worden

evengoed de semina spei, caritatis enz., ingeplant; maar toch wordt in

haar, gelijk alle vermogens en krachten, zoo ook het geloofsvermogen

hersteld. Gelooven in God, in Christus enz., is voor den wedergeboren

mensch als zoodanig even natuurlijk, als het voor ieder mensch natuurlijk

is, om aan de zienlijke wereld te gelooven. Wel gaat, gelijk iedere

potentia eerst door zekere inwerking van buiten tot actus overgaat en

een tarwegraan alleen in den schoot der aarde ontkiemt, zoo ook het

geloofsvermogen, dat door de wedergeboorte is ingeplant, alleen door de

voortgaande vocatio interna tot de daad des geloofs over. Maar in de

wedergeboorte herstelt God toch het levensrapport, dat er oorspronkelijk

tusschen Hem en den mensch bestond; naar Gods beeld herschapen, is de

mensch weder verwant aan God zelf en aan al wat Gods is, aan zijnen

Christus, aan de dingen des Geestes, aan zijn Woord, aan zijne kerk, aan

zijn hemel, aan de dingen, die boven zijn. Der wereld gekruisigd en der

zonde gestorven, leeft hij Gode. En daarom, verlicht wordende door den

H. Geest, kent hij God ook en is in die kennis zalig, Joh. 17:3.

Maar dit mag niet zoo worden verstaan, alsof de wedergeborene deze

kennisse Gods in Christus putte uit zijn eigen hart, uit de inwendige

onderwijzing des H. Geestes. De mystiek heeft ten allen tijde Woord en

Geest tegenover elkander gesteld, de letter veracht, het inwendige

woord ten koste van het uitwendige verheven en daarvoor zelfs zich

beroepen op de H. Schrift, Jes. 54:13, Jer. 31:34, Mt. 11:25, 27,

16:17, Joh. 6:45, 1 Cor. 2:10, 2 Cor. 3:6, Hebr. 8:10, 1 Joh. 2:20,

27. Daartegen valt op te merken: 1º dat zeer zeker alle kennis, op

natuurlijk en geestelijk gebied eene relatie, eene verwantschap tusschen

object en subject onderstelt. Om te zien is een oog noodig; en object

en subject moeten beschenen worden door eenzelfde licht. Om te kennen

is verstand noodig, en het is dezelfde Logos, die het gekende object

en het kennend subject voor elkander schiep. Zoo ook moet op geestelijk

terrein bij het Woord de Geest, bij de vocatio externa de vocatio

interna, bij de revelatie de illuminatie bijkomen, om ons God te doen

kennen in het aangezicht van Christus. 2º De Schrift spreekt dit in

bovengenoemde en andere plaatsen beslist en duidelijk uit. In Gods licht

alleen zien wij het licht. Maar zij zegt nergens, dat de wedergeborene

de stof dezer kennis uit zichzelven putten kan of moet. In 1 Joh.

2:20-27 verbindt de apostel de zalving des Geestes, die de geloovigen

van den Heilige, d. i. van Christus ontvangen hebben, ten nauwste

met de waarheid, welke zij gehoord hebben, vs. 21-24; als zij daarin

blijven, blijven zij ook in den Zoon en den Vader en hebben geen nadere

onderwijzing meer noodig. Overal verwijst de Schrift den geloovige buiten

zich, naar de openbaring Gods in natuur, wet en evangelie heen, Deut.

4:1, Jes. 8:20, Joh. 5:39, Rom. 1:20, 15:4, 2 Tim. 3:15, 1 Petr. 1:25,

2 Petr. 1:19 enz. 3º In het natuurlijke is het zoo, dat de mensch wel

een bewustzijn, verstand, rede meebrengt maar dat hij toch allen inhoud

der kennis van buiten verkrijgen moet, deel I 161v. II 39v. Veel meer

is dit in het geestelijke het geval. Want al zijn alle geloovigen ook

door den Heere geleerd, zij leven toch nog in het vleesch, en blijven

tot dwaling geneigd. Telkens verheffen zich in hen gedachten, die zij

gevangen hebben te leiden tot de gehoorzaamheid van Christus. Aan

zichzelven overgelaten, zouden zij terstond vervallen tot dwaling

en leugen. En daarom is hier eene objectieve openbaring noodig, die

tot regel strekt van leer en leven. 4º Daar komt nog bij, dat niet

zienlijke, maar onzienlijke, geestelijke, eeuwige dingen het voorwerp

dezer religieuse kennis zijn. Hetgeen geen oog heeft gezien en geen oor

heeft gehoord en in ’s menschen hart niet is opgeklommen, dat heeft God

in het evangelie bereid dien, die Hem liefhebben. Hoe zullen wij deze

dingen kennen, vast en zeker, tenzij zij ons in een getrouw beeld, zuiver

en onvermengd, voor de oogen worden geplaatst? Wij wandelen hier niet

door aanschouwen; zoo behooren wij dan de heerlijkheid des Heeren in een

spiegel te aanschouwen, om naar datzelfde beeld in gedaante veranderd

te worden. 5º En eindelijk, gelijk in het natuurlijke ieder schepsel

voedsel zoekt naar zijn aard, zoo trekt ook in den geloovige het nieuwe

leven altijd weer naar het evangelie, naar het woord van Christus, naar

de Schriften heen als naar den grond, waarop het steunt, als naar het

voedsel, waardoor het gesterkt wordt. Niet ontbeerlijker maar steeds

onmisbaarder en heerlijker wordt de Schrift dengene, die opwast in het

geloof. Het getuigenis des H. Geestes in zijn hart bindt hem in dezelfde

mate en kracht aan de Schrift als aan den persoon van Christus zelven,

deel I 502v. Uit dit alles wordt nu ook duidelijk, waarom de religieuse

kennis in de Schrift als eene kennis des geloofs omschreven en het

geloof in het subjectieve werk der zaligheid zoo sterk op den voorgrond

wordt geplaatst. Eigenlijk gesproken, maakt het geloof of de kennis niet

zalig, maar God maakt zalig in Christus door den H. Geest. Hij maakt

zalig, door de weldaden des verbonds, door Christus, door zichzelven

te schenken aan den zondaar. Maar wat zou die zaligheid baten, indien

zij ons niet bewust ware en wij er geen kennis van droegen? Dan zou zij

zelfs niet bestaan. Onbewuste zaligheid is wel voor den Buddhist het

hoogste, en velen geven tegenwoordig aan het niet-zijn boven het zijn de

voorkeur. Maar het hoogste zijn is voor den Christen God te kennen en

door die kennis het eeuwige leven te hebben. De kennis is daarom niet

een toevallig, van buitenaf komend toevoegsel aan de zaligheid, maar

vormt daarin een onmisbaar element. Er is geen zaligheid, die niet

gekend, niet genoten wordt. Wat hadden wij aan de vergeving der zonden,

aan de wedergeboorte en volkomene vernieuwing door den H. Geest, aan

de hemelsche heerlijkheid, indien wij er geen bewustzijn en geen kennis

van hadden. Zij zouden niet kunnen bestaan, zij onderstellen en eischen

bewustzijn, kennis, genieting, en geven daarin de zaligheid. God

maakt zalig, door zichzelven in Christus te doen kennen en genieten.

Wijl echter de weldaden van het verbond der genade hier op aarde nog

slechts ten deele worden geschonken, wijl de gemeenschap met God, de

wedergeboorte, de heiligmaking nog onvolkomen zijn, wijl de kennis

onvolmaakt is, onzienlijke dingen tot object heeft en aan de Schrift

gebonden is, daarom is de kennisse Gods hier op aarde een kennis des

geloofs. Het geloof is de eenige weg, waarlangs zij verkregen wordt,

de eenige vorm, waarin zij optreden kan. Ja alle weldaden, vergeving,

wedergeboorte, heiligmaking, volharding, hemelsche zaligheid zijn er

voor ons slechts door het geloof; alleen in het geloof genieten wij ze;

wij zijn alleen in hope zalig.

2. In het O. T. ontbreekt nog een technische term voor geloof. De zaak

ontbreekt niet, want menigmaal treedt het heil op in den vorm van eene

belofte, die niet anders dan door het geloof kan worden aanvaard.

Daden en werkzaamheden des geloofs worden ons daarom schier op iedere

bladzijde verhaald. Maar de religieuse verhouding des menschen tot God

wordt gewoonlijk door andere woorden uitgedrukt, zooals: God vreezen,

dienen, liefhebben, aankleven, vertrouwen, zich op Hem verlaten,

steunen, hopen, wachten enz., boven bl. 427. Aan gelooven is het

meest verwant het woord ‎‏האמין‏‎ met ‎‏ב‏‎ of ‎‏ל‏‎ van ‎‏אמן‏‎,

vastmaken, zich vastmaken, vasthouden aan iets, steunen, vertrouwen,

Gen. 15:6, Ex. 4:31, 14:31, Deut. 9:23, vooral Jes. 7:9, Achaz, die

hulp zoekt bij Assur en daarop steunt, zal niet bevestigd worden, als

hij daarvan niet afziet en alleen op God zich verlaat, en Hab. 2:4, de

Chaldeën maken hunne kracht tot hun god en hunne ziel is opgeblazen,

maar de rechtvaardige zal leven door zijn vertrouwen op God en zijne

belofte. In het latere Jodendom bestond het geloof niet alleen in het

aannemen van de wet als Gods gave maar ook in de meening, dat Gods

goedheid aanvullen zou, wat er aan de wetsgerechtigheid ontbreken

mocht. Daartegenover treedt Johannes de Dooper met de prediking op,

dat zulk een geloof en zulk eene gerechtigheid geen waarde hebben, dat

voor allen μετανοια en doop noodig is, om in te gaan in het rijk van

den Messias. Jezus sluit zich hierbij aan, maar voegt eraan toe, dat

dat rijk in Hem, den Zoon des menschen, gekomen is; Hij brengt daarvan

de blijde boodschap en zegt: bekeert u en gelooft het evangelie.

Zoolang Jezus nu op aarde was en zelf predikte, bestond het geloof

uit den aard der zaak allereerst hierin, dat men persoonlijk in Jezus

onbepaald vertrouwen stelde en daardoor overtuigd was, dat God in en

door Hem sprak en wonderen deed, bijv. Mt. 8:10, 9:28, 15:28, 17:20,

21:21,22 enz. Jezus’ persoon had zijn correlaat in de woorden, die Hij

sprak, en de werken, die Hij deed, en omgekeerd werden deze woorden en

daden weer door zijn persoon geverifieerd. Maar toen Jezus heengegaan

was, kwam hierin deze verandering, dat men persoonlijk niet meer Hem

ontmoeten kon maar, om Hem te leeren kennen, gebonden was aan het

woord der apostelen. Nu kreeg het geloof als het ware twee zijden;

1º het als waar aannemen van de apostolische getuigenis aangaande

Christus, en 2º het persoonlijk vertrouwen op dien Christus, als nu

nog levende in den hemel, en machtig, om de zonden te vergeven enz.

Hoewel beide zijden in de geschriften der apostelen naast elkander

voorkomen, legt toch Johannes vooral den nadruk op het eerste moment,

πιστευειν c. acc. of met een objectszin of c. dat. rei, Joh. 2:22,

4:50, 5:47, 6:69, 8:24, 11:42, 13:19, 17:8,21, 1 Joh. 5:1,5; Paulus

daarentegen op het tweede, en spreekt dan van πιστις c. gen., van

Jezus, Rom. 3:22, Gal. 2:16, 20, 3:22, Ef. 3:12, Phil. 3:9, van de

waarheid, 2 Thess. 2:13, van het evangelie Phil. 1:27, προς θεου, 1

Thess. 1:8, εἰς Χριστον, Col. 2:5, Phil. 5, ἐν Χριστῳ, Gal. 3:26, Ef.

1:15, 2 Tim. 3:15, en van πιστευειν τινι, Rom. 4:3, Gal. 4:6, 2 Tim.

1:12, Tit. 3:8, ἐπι τινα, Rom. 4:5, 24, ἐπι τινι, Rom. 9:33, 1 Tim.

1:16 en vooral εἰς τινα, Rom. 10:11, Col. 2:5, Phil. 1:29 enz. Maar

volstrekte tegenstelling is dit niet, want Johannes spreekt menigmaal

van <πιστευειν εἰς τινα, 2:11, 3:16, 18, 36, 4:39, 6:29 enz., εἰς το

ὀνομα, 1:12, 2:23, I 5:13 en ook τινι, 3:15, 5:24, 38, 46, 6:30 en τῳ

ὀνοματι, I 3:23; en Paulus construeert πιστευειν ook met τι en ὁτι,

Rom. 10:9, 1 Cor. 13:7, cf. 15:14,17, 1 Thess. 4:14. Vooral is het

verkeerd, de latere onderscheiding van Deo credere en in Deum credere

of ook die van historisch en zaligmakend geloof met de bovengenoemde

te vereenzelvigen. Menigmaal toch sluit de constructie van πιστευειν

met ὁτι, bijv. dat Jezus is de Christus, wel terdege het zaligmakend

geloof in, Joh. 6:69, 8:24, 11:27, 17:8, I 1:5, Rom. 10:9; en πιστευειν

τινι of εἰς τινα is dikwerf niet meer dan een historisch geloof, Joh.

7:31, 40v., 8:30v., 10:42, 11:45, 48, 12:11, 42; in 1 Joh. 5:10 staat

zelfs πιστευειν εἰς την μαρτυριαν. En dit is ook begrijpelijk. Waarlijk

gelooven de getuigenis, welke God getuigd heeft van zijnen Zoon, kan

alleen en doet alleen hij, die een onbepaald vertrouwen stelt in den

persoon van Christus; en omgekeerd, wie op Christus vertrouwt als Zone

Gods, neemt ook onvoorwaardelijk de getuigenis Gods aangaande Christus

door den mond der apostelen aan. Het geloof sluit dus in het N. T. twee

elementen in: vertrouwen op den persoon van Christus en aanvaarding

van het apostolisch getuigenis. Deze beide hangen onverbrekelijk samen,

zij maken in subjectieven zin het wezen des Christendoms uit. Indien

Christus alleen een historisch persoon ware, die door zijn leer en leven

ons een voorbeeld had nagelaten, dan ware een historisch geloof van de

overgeleverde getuigenis genoegzaam, maar dan kwam het ook niet tot

ware religie, tot wezenlijke gemeenschap met God en hadde het deisme

gelijk. Indien Christus omgekeerd, naar de meening van het pantheisme,

niet de historische maar slechts de ideale Christus ware, dan ware

geloof aan eene getuigenis gansch overbodig, zou Christus niets anders

wezen dan het zijn Gods in ons, maar dan kwam het wederom niet tot

ware gemeenschap van God en mensch, wijl deze het wezenlijk onderscheid

van beide onderstelt. Maar nu is Christus beide: een historisch

persoon, de Christus der Schriften, en tevens de verheerlijkte Heer

in den hemel, die nog leeft en regeert als het hoofd zijner gemeente.

Hij verwierf de zaligheid in het verleden, maar past ze zelf in het

heden toe. En deze weldaden des verbonds omvatten de herschepping

van het zijn en van het bewustzijn; zij bestaan in rechtvaardigmaking

en in verlossing, in licht en in leven, in waarheid en in genade. Zij

veranderen den mensch in de wereld der gedachte, maken hem vrij van

leugen, dwaling, duisternis, doen hem God kennen als den genadige, die

de zonden vergeeft, stellen hem in de rechte relatie tot God en alle

dingen, doen hem bedenken de dingen, die boven zijn en geven hem in

het geloof een vasten grond der dingen, die men hoopt, en een bewijs

der zaken, die men niet ziet. En zij veranderen den mensch ook in zijn

zijn, maken hem vrij van de smet der zonde, doen hem in het verborgene

zijns harten leven in de gemeenschap met God door Christus in den H.

Geest, maken hem een burger der hemelen, geboren van boven, uit God,

herschapen naar de gelijkvormigheid aan het beeld des Zoons, opdat

Hij zij de eerstgeborene onder vele broederen. En deze beide staan in

onlosmakelijk verband. Want Christus, die nedergedaald is, is dezelfde,

die ook opgevaren is verre boven alle hemelen, opdat Hij alle dingen

vervullen zou, Ef. 4:10. De H. Geest, die wederbaart, is dezelfde, die

ook in ons van Christus getuigt. De Schrift leidt ons op tot Christus,

die boven is, gezeten aan Gods rechterhand, en Christus, die door den

Geest in onze harten woont, leidt ons terug tot de Schrift. Met het

hart gelooft men ter rechtvaardigheid, maar met den mond belijdt men

ter zaligheid, Rom. 10:10. Het geloof naar de Schrift sluit beide uit:

een geloof des harten, dat niet belijdt en eene belijdenis, die niet

wortelt in het geloof des harten. Het is mystisch en noetisch tegelijk,

een onbepaald, onwankelbaar vertrouwen op Christus, als die naar het

getuigenis der Schrift alles voor mij volbracht heeft en op dien grond

thans en eeuwiglijk mijn Heer en mijn God is. Cf. over het geloof in

de H. Schrift, behalve de handboeken voor Bijb. Theologie van Weiss,

Holtzmann enz., Schlatter, Der Glaube im N. T. Zweite Bearbeitung. Calw

u. Stuttgart 1896. C. Boetticher, Das Wesen des relig. Glaubens im N.

T. Berlin Gaertner 1896. Haussleiter, Was versteht Paulus unter Chr.

Glauben? Greifsw. Studiën, H. Cremer..... dargebracht, Gütersloh 1895

S. 159-182. Huther, Die Bedeutung der Begriffe ζωη und πιστευειν in d.

Joh. Schriften, Jahrb. f. d. Theol. 1872 S. 1-34. Cremer s. v.

3. Wat alzoo ongedeeld en in organische eenheid in de Schrift voorkomt,

is in de theologie en in het christelijk leven menigmaal uit elkander

gerukt of slechts mechanisch verbonden. Rome vat het geloof op als

assensus firmus ac certus ad ea omnia, quae Deus credendo proponit en

verwerpt de Protestantsche definitie, dat het zou zijn eene fiducia

specialis, dat mij de zonden vergeven zijn; vertrouwen is vrucht van

het geloof in den wil en kan eerst op de rechtvaardigmaking volgen,

wijl anders de Protestanten zelf niet zouden kunnen volhouden, dat

alleen het geloof rechtvaardigt; in vertrouwen zit immers ook

hoop en liefde in. Dit geloof als toestemming is daarom bij Rome

onvoldoende ter rechtvaardiging, het is met andere werkzaamheden

wel eene voorbereiding ervan, maar is in zichzelf informis en moet

door de liefde eene fides formata worden. Bij Rome is het geloof nog

in het geheel niet eene persoonlijke, religieuse verhouding tot God,

het draagt een inleidend karakter en is voor een groot deel fides

implicita, een voor waar aannemen van alles, quod credit sacrosancta

mater ecclesia. De persoonlijke relatie tot God komt eerst in de liefde

tot stand, en deze is het dan ook die rechtvaardigt en zalig maakt,

cf. boven bl. 442 en deel I 476. In het wezen der zaak komt daarmede

de opvatting van het geloof in de Grieksche kerk, bij Socinianen,

Remonstranten, Rationalisten enz. overeen; het is op zichzelf niets

dan een historisch voor waar houden, eigenlijk geen religieus maar een

erkenntnisstheoretisch begrip, niet uit de Schrift geput maar van

het gewone, dagelijksche spraakgebruik in de theologie ingedragen. De

Hervorming heeft echter niet gevraagd: wat is gelooven in het algemeen?

en daarnaar het religieuse begrip des geloofs bepaald, maar zij ging

naar de Schrift terug, onderzocht welke beteekenis en plaats deze aan

het geloof toekende, kwam daardoor tot eene geheel andere opvatting van

de fides salvifica en zeide antithetisch tegenover Rome: het is niet

alleen een firmus assensus maar ook een certa fiducia; het geloof is de

centrale, persoonlijke, religieuse verhouding des menschen tot God. Maar

het valt niet te ontkennen, dat deze bepaling des geloofs eigenaardige

moeilijkheden medebracht en tot allerlei verschillende zienswijzen

aanleiding gaf. Ten eerste moest spoedig de vraag opkomen, in welke

verhouding deze beide elementen des geloofs tot elkander staan. Van den

aanvang af stelden sommigen den zetel van het geloof in het verstand,

omschreven het liefst door cognitio certa, certitudo, en beschouwden

de fiducia als een gevolg en vrucht van het geloof in den wil; anderen

zochten het wezen des geloofs in de fiducia en deden het zetelen in

het hart. Later ontwikkelde zich dit verschil tot de tegenstelling van

orthodoxie en pietisme; de orthodoxie wilde door het verstand tot het

hart, door de leer tot het leven komen en werd dikwerf onverschillig

voor het leven; het pietisme bewandelde den omgekeerden weg en achtte

menigmaal de leer van geringe beteekenis. Ten tweede kwam er spoedig

verschil over de verhouding van geloof en rechtvaardigmaking. De

Reformatie had het geloof opgevat als cognitio of fiducia certa, dat

Christus _mijn_ Zaligmaker is en dat _mij_ de zonden vergeven zijn. Maar

het scheen, dat deze zekerheid niet aan de rechtvaardigmaking vooraf

kon gaan doch daarop volgen moest; zoo werd er sedert Gomarus tusschen

een actus directus en reflexus des geloofs, tusschen toevluchtnemend

en verzekerd vertrouwen, tusschen wezen en welwezen des geloofs

onderscheid gemaakt. Dit verschil leidde later tot de tegenstelling

van nomisme en antinomisme; het nomisme meende, dat er allerlei

conditiën en bevindingen aan de zekerheid van de vergeving der zonden

moesten voorafgaan en stelde het wezen des geloofs dus in een zoeken,

hongeren, dorsten naar Christus enz.; het antinomisme achtte dit alles

overbodig, eene verijdeling van het werk van Christus en omschreef het

geloof als vaste overtuiging, dat de zonden vergeven zijn. Ten derde

eindelijk was de verhouding van geloof en werk moeilijk te omschrijven.

Het was een levend geloof, fides sola doch niet solitaria, dat volgens

de Hervorming rechtvaardigde. In tegenstelling met alle werken staande,

mocht het geloof dus eenerzijds volstrekt geen werk zijn. Daar moet, zegt

Comrie, Heid. Cat. Voorrede XXVI Nijkerk Malga 1856, cf. bl. 412, in de

innerlijke natuur van het geloof iets zijn, waardoor het van alle werken,

hoe ook genaamd, onderscheiden is. Aan de andere zijde was het toch een

levend geloof en dus wel een werk en eene daad, want de potentia of

habitus fidei, welke in de wedergeboorte wordt ingeplant, is formaliter

nog geen fides, evenmin als een ei reeds een kip is, Voetius, Disp. II

403. 499. Dit verschil over de verhouding van geloof en werk leidde

in de practijk tot de tegenstelling van de lijdelijke en de werkdadige

Christenen; genen blijven bij de rechtvaardigmaking staan en komen aan de

heiligmaking niet toe; dezen loopen gevaar de eerste te miskennen en

van de laatste afhankelijk te maken.