HOOFDSTUK VIII.

Over de weldaden des Verbonds.

§ 43. DE HEILSORDE.

1. Ons hart is tot God geschapen, en het rust niet, voordat het ruste

vindt in Hem. In zooverre ieder mensch bewust of onbewust streeft

naar een onveranderlijk goed en een duurzaam geluk, kan gezegd worden,

dat elk mensch ook zoekt naar God, die alleen het hoogste goed en de

eeuwige zaligheid is, Hd. 17:27. Maar zij zoeken Hem dan toch niet

op de rechte wijze en niet daar, waar Hij te vinden is. De heidensche

godsdiensten weten van geen verbond der genade, zij kennen den persoon

van Christus niet, en houden alle den weg der werken voor de via

salutis. Het principe van het Heidendom is negatief de verloochening

van den waarachtigen God en van de gave zijner genade, en positief

de waan, door eigen kracht en wijsheid zichzelf de zaligheid te

kunnen verwerven. Komaan, laat ons eene stad bouwen en een toren,

welks opperste in den hemel zij en laat ons een naam voor ons maken,

Gen. 11:4. Hetzij de werken, waarlangs het Heidendom den weg naar de

zaligheid zoekt, een meer ceremonieel of een meer ethisch karakter

dragen, hetzij ze meer positief of meer negatief van aard zijn, altijd

is de mensch toch zijn eigen zaligmaker; alle godsdiensten, buiten de

christelijke, zijn autosoterisch. In de laagste godsdiensten is het besef

van zonde schier geheel verloren en wordt vrede, verzoening, geluk

verkregen door magische handelingen en formeele ceremoniën; hoogere

godsdiensten voegen er allerlei zedelijke plichten aan toe en maken

van hun vervulling de zaligheid afhankelijk. Ook de Islam kent geen

eigenlijke verlossing maar bindt den ingang in het paradijs aan het

rechtzinnig geloof en aan de onderhouding der voorgeschreven gebeden

en goede werken. Bij het Buddhisme bestaat de verlossing in de door

verschillende middelen te bewerken dooding van de begeerte naar het

zijn, Falke, Buddha, Moh., Christus II 1897 S. 103 f. En de wijsbegeerte

heeft het niet verder gebracht; de eenige weg ter zaligheid is het pad

der deugd, de zedelijke zelfvolmaking; zelfs Kant en Schopenhauer, die

met het oog op de aangeboren zondigheid eene wedergeboorte noodzakelijk

achtten, zijn toch weer geeindigd met een beroep te doen op den wil, de

wijsheid en de kracht van den mensch.

Gansch anders is de meening der Schrift. Reeds in het O. T. is het

God, die terstond na den val tusschen mensch en slang uit genade

vijandschap zet en den mensch aan zijne zijde overbrengt, Gen. 3:15,

die Abraham en het uit hem geboren volk van Israel ten eigendom

verkiest, Gen. 12:1, Ex. 15:13, 16, 19:4, 20:2, Deut. 7:6v., die er

het verbond mede opricht en er zijne wetten aan schenkt, Gen 15:1,

17:2, Ex. 2:24, 25, Deut. 4:5-13, die het bloed op het altaar ter

verzoening geeft, Lev. 17:11, en alles aan zijn wijngaard te koste legt,

Jes. 5, Jer. 2:21. Maar krachtens die verkiezing en op den grondslag

van dat verbond is het volk nu ook verplicht, om, op straffe van den

vloek der wet, Deut. 27:6, voor Gods aangezicht in oprechtheid te

wandelen en zijne geboden te onderhouden, Gen. 17:1, Ex. 20, Deut.

10:15, 16 enz. De bondsbetrekking hing niet van die wetsonderhouding

als eene voorafgaande voorwaarde af; zij was geen werkverbond maar

rustte alleen op Gods verkiezende liefde. Maar zij moest toch in den

wandel naar ’s Heeren wet haar bewijs en zegel ontvangen. Immers kon

zij van Israels zijde niet met een volkomen hart aanvaard en dus in

Israel niet tot waarachtige werkelijkheid worden, dan door zulk een

geloof, dat tevens liefde en lust had, om in den weg des verbonds te

wandelen. Het verbond sluit, indien het geen idee maar realiteit is,

de verplichting en de neiging in, om naar den eisch des verbonds te

leven. Maar daarom spreekt het ook vanzelf, dat het volk tegenover

het verbond en zijne wet eene zeer verschillende houding aannemen kon.

Er waren antinomistische goddeloozen, voorloopers der Sadduceën, die

zich om God noch zijn gebod bekommerden, en met de vromen den spot

dreven, Ps. 14:2, 36:2, 42:4, 11, 94:2, Mal. 2:17, 3:14; er waren

farizeesch-gezinden, die op uitwendige onderhouding der wet den nadruk

legden en daaraan de gerechtigheid en de zaligheid verbonden, Am. 6:1,

Jer. 7:4. Maar tusschen deze beiden in stonden de weinige getrouwen,

de oprechte vromen, die geenszins onverschillig waren voor ’s Heeren

wet, integendeel haar bepeinsden den ganschen dag en liefhadden met

heel hunne ziel, maar die toch van hare onderhouding hun gerechtigheid

en zaligheid niet afhankelijk lieten zijn. Want al is het, dat zij zich

menigmaal zeer sterk op hunne gerechtigheid beroepen en God oproepen,

om hun recht te doen, Ps. 7:9, 17:1v., 18:21, 26:1v., 35:34, 41:13,

44:18, 21, 71:2, 119:121, 2 Kon. 20:3, Job 16:17, Neh. 5:19, 13:14

enz., toch doen diezelfde personen tegelijk ootmoedig belijdenis van

hunne zonden, roepen Gods vergeving in en pleiten op zijne genade, Ps.

31:10, 11, 32:1v., 38:2v., 40:13, 41:5, 130:3, 5, Jes. 6:5, 53:4,

64:6, Jer. 3:25, Mich. 7:9, Neh. 1:6, 9:33, Dan. 9:5, 7, 18, enz. De

gerechtigheid dezer vromen is geen persoonlijke qualiteit, maar eene

eigenschap der zaak, die zij voorstaan; zij hebben het recht aan hunne

zijde, omdat zij zich verlaten op God, deel II 197. 198. Dit vertrouwen

op God is het wezenlijk, wat in het O. T. de rechtvaardigen tot

rechtvaardigen maakt; zij gelooven aan God, ‎‏האמין‏‎, Gen. 15:6, Ex.

14:31, 2 Chr. 20:20, Jes. 28:16, Hab. 2:4, vertrouwen op Hem, ‎‏בטח‏‎,

Ps. 4:6, 9:11, nemen tot Hem de toevlucht, ‎‏חסה‏‎, Ps. 7:2,

18:3, vreezen Hem, ‎‏ירא‏‎, Ps. 22:24, 25:12, hopen op Hem, ‎‏יחל‏‎,

‎‏הוחיל‏‎, Ps. 31:25, 33:18, verwachten het van Hem, ‎‏קִוָּה‏‎, Ps.

25:21, verbeiden Hem, ‎‏חִכָּה‏‎, Ps. 33:20, steunen op Hem, ‎‏סמוך‏‎,

Ps. 172:8, ‎‏נכון‏‎, Ps. 57:8, hangen Hem aan, ‎‏דבק‏‎, ‎‏חשׁק‏‎, Ps.

91:14, 2 Kon. 18:6 enz. Dit geloof wordt tot gerechtigheid gerekend,

Gen. 15:6, gelijk elders het houden van Gods geboden gerechtigheid heet,

Deut. 6:25, 24:13. Dat nu deze subjectieve gerechtigheid, die wezenlijk

in vertrouwen op God bestaat, ook eene vrucht van Gods genade en eene

werking zijns Geestes is, treedt uit den aard der zaak in het O. T.

nog niet zoo duidelijk aan het licht. Maar toch ontbreken ook hiervoor

de gegevens niet. Van eene eigene gerechtigheid is er bij Israel nooit

sprake; het is verkoren niettegenstaande zijne hardnekkigheid, Deut.

9:4-6. God is de bron van alle leven en licht, van alle wijsheid,

kracht, zaligheid, Deut. 8:17, 18, Ps. 36:10, 68:20, 21, 36, 73:25, 26,

Jer. 2:13, 31. Niet ons, maar Uwen naam geef eere, is het gebed van

Israels vromen, Ps. 115:1; ootmoed is de stemming hunner ziel, Gen.

32:10, Ps. 116:12, een gebroken en verslagen hart zijn Gode aangenaam,

Ps. 51:19, Jes. 57:15. Niet den mensch maar Gode wordt altijd alle gave

toegeschreven en voor alles de dank gebracht; alles wordt opgeroepen,

om Hem te loven; alles wordt in den gebede van Hem begeerd, niet alleen

redding uit gevaren maar ook kennis van Gods wet, verlichting der oogen

enz. God is het toch die zich ontfermt diens Hij wil, Ex. 33:19, en in

zijn boek schrijft, wie leven zal, Ex. 32:33. Hij belooft, zonder eenige

voorwaarde, dat Hij hun God en zij zijn volk zullen zijn, Ex. 19:6, Lev.

26:12, en dat Hij altijd weer na ontrouw en afval van Israels zijde, zich

hunner ontfermen, bekeering en leven geven zal, Ex. 32:30-35, Num. 14,

16:45-50, Lev. 26:40-44, Deut. 4:31, 8:5, 30:1-7, 32:36-43, Neh. 9:31.

Hij vergeeft de zonden om zijns naams wil, Ex. 34:7 enz., en zendt zijnen

H. Geest, die de bewerker is van alle geestelijk leven, Num. 11:25,

29, Neh. 9:20, Ps. 51:13, 143:10, Jes. 63:10, cf. deel II 230. En als

de geschiedenis dan leert, dat Israel telkens het verbond ontheiligt,

verlaat, vernietigt, Deut. 31:20, 1 Kon. 11:11, 19:10, 14, Jer. 22:9,

32:32 enz., dan verkondigt de profetie, dat God zijnerzijds het verbond

nimmer verbreken en zijn volk nooit verlaten zal. Hij kan het niet doen

om zijns naams en zijns roems wil voor de Heidenen, Num. 14:16, Deut.

32:26, 27, 1 Sam. 12:22, Joel 2:17-19, Jes. 43:21, 25, 48:8-11, Jer.

14:7, 20, 21, Ezech. 20:43, 44, 36:32. Het is een eeuwig verbond, dat

niet wankelen kan, wijl het vastligt in Gods goedertierenheid, 2 Kon.

13:23, 1 Chron. 16:17, Ps. 89:1-5, 105:20, 106:45, 111:5, Jes. 54:10.

Hij staat als het ware voor beide partijen in, niet alleen voor zichzelf

maar ook voor zijn volk, en Hij zal alzoo een nieuw verbond oprichten,

zijn Woord en Geest niet van hen doen wijken, hunne zonden om zijns naams

wil vergeven, over allen zijnen Geest uitstorten, een vleeschen hart hun

schenken, de wet in hun binnenste schrijven en hen in zijne inzettingen

doen wandelen, Deut. 30:6, Jes. 44:3, 59:21, Jer. 24:7, 31:31v., Ezech.

11:19, 16:60, 18:31, 36:26, 39:29, Joel 2:28, Mich. 7:19 enz., cf. deel

II 181. 182.

2. Voorafgegaan door Johannes den Dooper, treedt Jezus in het N. T. op

met de prediking van het koninkrijk der hemelen. Dat koninkrijk wordt

eenerzijds voorgesteld als een schat, die in de hemelen bewaard en als

een loon aan de rechtvaardigen uitgedeeld wordt, Mt. 6:20, 13:43,

19:21, 25:46. Om het deelachtig te worden, is eene andere, betere

gerechtigheid noodig dan die der farizeën, Mt. 5:20; het moet vóór

alle dingen gezocht, Mt. 6:33, ten koste van alles gekocht worden,

13:44-46, 19:21, Mk. 9:43-47, 10:28, 29. Maar deze voorstelling gaat

in eene andere over; de eschatologische beteekenis van het koninkrijk

Gods maakt voor de religieus-ethische plaats. Immers, werk en loon

staan hier in geen verhouding; het koninkrijk Gods in eschatologischen

zin heet wel een loon, maar het gaat in waarde alle werk zoo verre te

boven, dat alle denkbeeld van loon vervalt, Mt. 19:29, 20:13-15, 25:21,

Mk. 10:30, vooral Luk. 17:10. De gerechtigheid, die vereischt wordt om

in het koninkrijk in te gaan, is zelve een goed van dat koninkrijk, Mt.

6:33, evenals ook de vergeving der zonden, Mt. 26:28, Luk. 1:77, 24:47

enz. En dit koninkrijk met al zijne goederen, vergeving, gerechtigheid,

eeuwig leven, is nabij en komt door Gods wil, Mk. 1:15, 9:1; het is eene

gave, die Hij uit genade schenkt, Mt. 25:34, Luk. 12:32; en Hij schenkt

het, niet aan de rechtvaardigen maar aan de tollenaren en zondaren, Mt.

9:13, aan de verlorenen, Mt. 18:11, aan de armen enz., Mt. 5, aan de

kinderkens, Mt. 18:3, Mk. 10:15; en hunner is reeds hier op aarde het

koninkrijk der hemelen, Mt. 9:15, 11:11, 13:16, 17, 23:13, Mk. 10:15,

Luk. 17:21. Om dat koninkrijk deelachtig te worden is dus geen eigen

gerechtigheid noodig, maar alleen bekeering, μετανοια, resipiscentia,

mentis mutatio, zinsverandering, en geloof, πιστις, d. i. het aannemen

van en vertrouwen op het evangelie van het koninkrijk als eene gave

Gods aan verlorenen, Mk. 1:15, en dus vertrouwen op God, Mk. 11:22, op

Jezus’ woord en macht, Mt. 8:10, 9:2, Mk. 4:40, op Jezus’ persoon als

Messias, Mt. 27:42, Mk. 9:42, Joh. 1:12, 2:11, 6:29, 17:8, 20:30, Hd.

9:22, 17:3, 18:5 enz. Maar ook deze μετανοια en πιστις zijn zelve weer

genadegaven Gods, Mt. 11:25, 27, 15:13, 16:17, Luk. 10:22, Joh. 6:44,

65, 12:32, zoodat alleen degenen, die uit de waarheid zijn, Joh. 8:43,

47, 12:39, 18:37, die door den Vader aan den Zoon gegeven zijn, 6:37v.,

17:2, 6, 9, 10:26, 11:52, die reeds wedergeboren zijn, 1:12, 13, 8:47

tot het geloof komen.

In de apostolische verkondiging wordt dit alles veel breeder

uitgewerkt. De verhouding van de objectieve verwerving en de

subjectieve toepassing des heils treedt dan helderder in het licht. Als

Jezus gestorven en opgewekt is, dan wordt het zijn discipelen duidelijk,

dat het koninkrijk, hetwelk Hij gepredikt heeft, met al zijne goederen van

vergeving, gerechtigheid en eeuwig leven, door zijn lijden en sterven

verworven is; en dat Hij juist daartoe door den Vader opgewekt en

verheerlijkt is, opdat Hij deze weldaden aan de zijnen toepassen zou. De

toepassing is van de verwerving onafscheidelijk. Het is één werk, dat

aan den middelaar is opgedragen; en Hij zal niet rusten, voordat Hij het

gansche koninkrijk voltooid den Vader overgeven kan. Maar toch, hoe

onverbrekelijk verwerving en toepassing der zaligheid ook samenhangen,

er is onderscheid. Gene bracht Christus tot stand op aarde, in den

staat der vernedering, door zijn lijden en sterven, deze volbrengt Hij

van uit den hemel, in den staat der verhooging, door zijne profetische,

priesterlijke en koninklijke werkzaamheid aan de rechterhand des Vaders.

Daarom oefent Hij deze toepassing der zaligheid ook uit door den H.

Geest. Zelf is Hij door zijne verhooging geworden tot Heer uit den

hemel, tot levendmakenden Geest, 1 Cor. 15:45, 47, 2 Cor. 3:17. De

Geest, die van zijne ontvangenis af Hem bekwaamd had en meer en meer

op Hem uitgestort was, is nu het principe van heel zijn verheerlijkt

leven geworden; al het natuurlijke, aardsche leven heeft Hij afgelegd;

Hij is nu de Heer uit den hemel, de levendmakende Geest; de Geest van

God is zijn Geest, is Geest van Christus geworden. Hiermede staat in

verband het woord in Joh. 7:39, dat de Geest nog niet was, overmits

Christus nog niet was verheerlijkt. Er kan hier niet mede bedoeld zijn,

dat de H. Geest vóór de verheerlijking van Christus nog niet bestond

of niet werkte, want reeds in het O. T. was er geen kracht en geen

gave dan door den H. Geest, deel II 230; Christus zelf was met dien

Geest gezalfd zonder mate, Joh. 3:34; en ook Elizabeth en Johannes de

Dooper heeten met dien Geest vervuld, Luk. 1:15, 41. De beteekenis kan

geen andere zijn, dan dat de Geest, ofschoon Hij vroeger ook vele gaven

schonk en vele krachten werkte, toch eerst na de verheerlijking van

Christus persoonlijk in de gemeente der geloovigen als in zijn tempel

is blijven wonen. Het is met den H. Geest als met Christus zelven. De

Zone Gods was van eeuwigheid gezalfd tot middelaar; Hij werkte als

profeet, priester en koning ook reeds in de dagen des O. T.; maar

vleesch is hij toch eerst geworden in de volheid des tijds. Zoo is er ook

eene volheid des tijds voor den H. Geest. Als Christus zijn werk heeft

volbracht, is Hij niet alleen zelf geworden tot levendmakenden Geest,

maar is de Geest van God, van Vader en Zoon, ook ten volle geworden

de Geest van Christus, dien Hij uitzendt, door wien Hij als Heer uit

den hemel zijn werk op aarde uitvoert, die zijne plaats vervangt, alles

uit het zijne neemt, Hem verheerlijkt en Hem zelven op geestelijke wijze

in de gemeente wonen doet. De H. Geest brengt n.l. geen verwijdering,

maar de innigste gemeenschap tusschen Christus en zijne gemeente tot

stand. Wel is Hij van Vader en Zoon onderscheiden, ἀλλος παρακλητος,

Joh. 14:16, naast beiden bijzonder genoemd, Mt. 28:19, 1 Cor. 12:4, 2

Cor. 13:13, Op. 1:4. Maar Hij is ook één met hen in wezen en kan hunne

gemeenschap daarom ten volle aan de geloovigen deelachtig maken. Zijne

werkzaamheid bestaat toch volstrekt niet alleen in de mededeeling van

de weldaden van Christus. Wanneer Christus door zijn lijden en sterven

alleen de vergeving der zonden had verworven, dan ware het genoeg,

dat de H. Geest de verkondiging van dit evangelie bekrachtigde, Joh.

15:26, 27, Hd. 5:32, 1 Cor. 2:4, 2 Cor. 4:13, 1 Thess. 1:5, 6, 1 Petr.

1:12, de wereld van ongelijk overtuigde, Joh. 16:8-11, het geloof in de

harten werkte, 1 Cor. 2:5, 12:3, Ef. 1:19, 20, 2:8, Col. 2:12, Phil.

1:29, 1 Thess. 2:13, en de geloovigen van hun kindschap verzekerde,

Rom. 8:15. 16. Maar deze objectieve, rechterlijke weldaad der vergeving

is de eenige niet; zij wordt door de ethische en mystische weldaad der

heiligmaking aangevuld. Christus neemt de schuld der zonde niet alleen

weg maar breekt ook hare macht. Hij is, één voor allen, gestorven, opdat

de levenden niet meer zichzelven maar Christus leven zouden, 2 Cor.

5:15. In de voldoening aan de wet, die de kracht der zonde is, d. i.

in de vergeving, is ook in beginsel de macht der zonde gebroken; waar

gerechtigheid is, daar is ook leven; Rom. 3-5 wordt gevolgd door Rom.

6-8. Christus is niet alleen gestorven, maar Hij is ook opgestaan en

verheerlijkt; Hij is en blijft de Heer uit den hemel, de levendmakende

Geest, die niet alleen voor de gemeente stierf maar ook in haar woont

en werkt. Deze gemeenschap nu tusschen Christus en de gemeente wordt

tot stand gebracht en onderhouden door den H. Geest. De H. Geest is

daarom niet alleen degene, die het geloof werkt en van het kindschap

verzekert, maar Hij is ook auteur van een nieuw leven; en het geloof

is niet maar aanneming van een getuigenis Gods doch ook aanvang en

beginsel van een heiligen wandel, 2 Cor. 5:17, Ef. 2:10, 4:24, Col.

3:9, 10. In en door den Geest komt Christus zelf tot de zijnen, Joh.

14:18, leeft in hen, Rom. 8:9-11, 2 Cor. 13:5, Gal. 2:20, Ef. 3:17,

Col. 3:11, gelijk omgekeerd de geloovigen door dien Geest in Christus

zijn, leven, denken, handelen, Joh. 17:21, Rom. 8:1, 9, 10, 12:5, 1

Cor. 1:30, 2 Cor. 5:17, Gal. 3:28, 6:25, Ef. 1:13, Col. 2:6, 10; παντα

και ἐν πασιν Χριστος Col. 3:11, cf. Deismann, Die neut. Formel ἐν Χρ.

Ιησου 1892, die echter ten onrechte de formule steeds in localen zin

opvat. En niet alleen Christus, maar ook God zelf komt door dien Geest

woning in hen maken en vervult hen met zijne volheid, opdat Hij ten

slotte alles in allen zij, Joh. 14:23, 1 Cor. 3:16, 17, 6:19, 15:28,

2 Cor. 6:16, Ef. 2:22. En door de gemeenschap aan den persoon van

Christus, bewerkt de H. Geest ook de gemeenschap aan al zijne weldaden,

aan zijne σοφια, 1 Cor. 2:6-10, δικαιοσυνη, 1 Cor. 6:11, ἁγιασμος, ib.,

Rom. 15:16, 2 Thess. 2:13, ἀπολυτρωσις, Rom. 8:2, 23. Hij verzekert

de geloovigen van hun kindschap, Rom. 8:14-17, Gal. 4:6 en van de

liefde Gods, Rom. 5:5; Hij maak hen vrij van de wet en laat hen saam als

ééne gemeente in de wereld optreden, levend door een eigen beginsel,

staande onder een eigen hoofd, Hd. 2, 2 Cor. 3, Gal. 4:21-6:10, boven

bl. 217. Hij verbindt de geloovigen tot één lichaam, 1 Cor. 12:13,

leidt hen tot éénen Vader, Rom. 8:15, Gal. 4:6, Ef. 2:18, brengt allen

tot de belijdenis van Christus als Heer, 1 Cor. 12:3, maakt hen één

van hart en ziel, Hd. 4:31, 32, Gal. 5:22, Phil. 2:1, 2, en doet hen

saam opwassen tot een volkomenen man in Christus, 1 Cor. 3:10-15, Ef.

4:1-16, Col. 2:19. Hij is de auteur van wedergeboorte, Joh. 3:5, 6, Tit.

3:5, leven, Joh. 6:63, 7:38, 39, Rom. 8:2, 2 Cor. 3:6, verlichting,

Joh. 14:17, 15:26, 16:13, 1 Cor. 2:6-16, 2 Cor. 3:12, 4:6, Ef. 1:17,

1 Joh. 2:20, 4:6, 5:6, gaven, Rom. 12:3-8, 1 Cor. 12:4v., vernieuwing

en heiligmaking, Rom. 8, Gal. 5:16, 22, Ef. 3:16, verzegeling en

verheerlijking, Rom. 8:11, 23, 2 Cor. 1:22, 5:5, Ef. 1:13, 14, 4:30.

3. Dat het geloof in Christus de weg ter zaligheid was, stond natuurlijk

in de christelijke kerk van den beginne aan vast. Wie niet gelooft in

het bloed van Christus, wordt veroordeeld, Ign., Smyrn. 6. Wij worden

niet gerechtvaardigd door onszelf, door onze wijsheid of vroomheid

of goede werken, maar door het geloof, Clem., 1 Cor. 32. Justinus

zegt, dat niemand zalig wordt dan door de verdiensten van Christus,

die den vloek op zich nam en voor allen voldeed, Dial. c. 95, die

allen verlost, welke boete doen en gelooven, ib. c. 100, en spreekt

herhaaldelijk van eene genade, die aan onze werken voorafgaat, ons

verlicht en leidt tot het geloof, Dial. c. 119. Apol. I 10. Irenaeus

bindt de zaligheid niet alleen aan het geloof in Christus, bijv. adv.

haer. IV 2, 7. V 19, 1, maar zegt ook, dat de H. Geest gezonden is, om

den wil des Vaders in menschen uit te werken en hen te vernieuwen, en

dat die Geest noodig is als de regen en de dauw, om het land vruchtbaar

te maken, III 17, cf. V 10, 2. Zelfs getuigt Origenes, dat de wil des

menschen uit zichzelven onbekwaam is, om zich te bekeeren, nisi divino

vel juvetur vel muniatur auxilio. God is prima et praecipua causa

operis, de princ. III 1, 18 cf. 2, 5. Nog sterker wordt de zedelijke

verdorvenheid van den mensch en de noodzakelijkheid van de genade des H.

Geestes uitgesproken door de latijnsche patres, Tertullianus, Cyprianus,

Ambrosius, op wier uitspraken Augustinus zich dan ook beroept, c. duas

epist. Pelag. IV 8-10. Zoo zegt eerstgenoemde: haec erit vis divinae

gratiae, potentior utique natura, habens in nobis subjacentem sibi

liberam arbitrii potestatem, de an. 21. Van Cyprianus, Test. III 4 zijn

de door Augustinus telkens aangehaalde woorden: in nullo gloriandum

quando nostrum nihil sit. Ambrosius kent reeds eene inwendige genade,

die inwerkt op den wil en hem voorbereidt: a Deo praeparatur voluntas

hominum; dat God door de heiligen vereerd wordt, is Gods genade, in

Lucam I 10. Toch werd de leer van de toepassing des heils in de eerste

tijden zeer weinig ontwikkeld en ten deele ook reeds vroeg in verkeerde

banen geleid. Al zijn er hier en daar enkele testimonia veritatis

evangelicae, over het geheel werd het evangelie toch spoedig opgevat

als eene nieuwe wet. Geloof en bekeering golden wel algemeen als

noodzakelijke weg tot de zaligheid; maar deze stonden toch ten slotte in

de vrijheid van den mensch. De zaligheid was wel objectief door Christus

verworven, maar om haar deelachtig te worden, was de vrije medewerking

des menschen van noode. Het geloof was in den regel niets meer dan de

overtuiging van de waarheid des Christendoms, en de bekeering kreeg

spoedig het karakter van eene boete, die voor de zonden voldeed. De

zonden, vóór den doop begaan, werden wel in den doop vergeven; maar

die na den doop moesten door boete worden goedgemaakt. Wel werd de

poenitentia ook nog menigmaal beschouwd als een hartelijk leedwezen

over de zonde, maar de nadruk viel toch steeds meer op de uitwendige

daden, waarin zij zich openbaren moest, zooals bidden, vasten, aalmoes

geven enz., en deze goede werken werden als eene satisfactio operis

opgevat. Heel de soteriologie werd veruitwendigd. Als weg der zaligheid

gold niet de toepassing des heils door den H. Geest aan het hart van

den zondaar, maar de praestatie van zoogenaamde goede, dikwijls geheel

willekeurige werken. De navolging van Christus bestond in het nadoen

en copiëeren van het leven en lijden van Christus, dat levendig voor de

oogen geschilderd werd; martelaren, asceten, monniken waren de beste

Christenen, Cf. behalve de dogmenhist. werken van Münscher-v. Coelln,

Hagenbach, Schwane, Harnack enz., Vossius, Hist. Pelag. 1. 3. Wiggers,

Aug. u. Pelag. I 440 f. Suicerus, s. v. πιστις, ἀναγεννησις, μετανοια.

Landerer, Das Verhältniss von Gnade und Freiheit in der Aneignung des

Heils, Jahrb. f. d. Th. 1857 S. 500-603. Wörter, Die chr. Lehre über

das Verhältniss von Gnade u. Freiheit von d. ap. Zeiten bis auf Aug.

Freiburg 1856. Dr. H. Wirth, Der Verdienstbegriff in der Chr. Kirche. I

Der Verdienstbegriff bei Tert. Leipzig 1892.

Veel verder dan een zijner voorgangers week Pelagius van de leer der

genade af; hij verliet den christelijken grondslag, waarop zij allen nog

stonden en vernieuwde het zelfgenoegzaam principe van het paganisme,

bepaaldelijk van de Stoa. Niet alleen toch sneed hij elk verband door

tusschen Adams en onze zonde, zoodat noch schuld noch smet noch

zelfs de dood een gevolg van de eerste overtreding was; maar ook het

Christendom verloor zijne absolute beteekenis; de zaligheid was niet

aan Christus gebonden maar kon ook verkregen worden door de lex naturae

en de lex positiva. Van eene gratia interna, van eene wederbarende

genade des H. Geestes, die niet alleen het verstand verlichtte maar

ook den wil boog, kon er daarom bij Pelagius geen sprake wezen. Wel

sprak hij van genade, maar hij verstond daaronder alleen: a) het posse

in natura, de gave van het kunnen willen, welke God aan ieder mensch

schonk, gratia creans, b) de objectieve genade van de prediking der

wet of des evangelies, en van het voorbeeld van Christus, welke zich

richtte tot het verstand van den mensch en hem onderwees aangaande den

weg der zaligheid, gratia illuminans, en c) de vergeving der zonden en

de toekomstige zaligheid, welke aan den mensch, die geloofde en goede

werken deed, geschonken zouden worden. De genade in den eerstgenoemden

zin was dus aan alle menschen eigen; de genade in den tweeden zin

was niet volstrekt noodzakelijk, maar diende alleen om den mensch de

verwerving der zaligheid te vergemakkelijken, zij was geen gratia operans

maar alleen een adjutorium voor den mensch; zij werd ook niet aan

allen geschonken maar alleen aan zulken, die ze door het goed gebruik

van hun natuurlijke krachten zich hadden waardig gemaakt; zij was geen

gratia praeparans (excitans), noch ook eene gratia irresistibilis,

welke veeleer een fatum sub nomine gratiae is; en eindelijk was zij

niet noodig en werd ze door God niet tot elke goede daad, ad singulos

actus, geschonken, maar alleen tot sommige; vele goede werken werden

door den mensch zonder eenige genade verricht, Wiggers I 220 f. Het

semipelagianisme matigde dit stelsel en leerde, dat de mensch door

Adams zonde wel niet geestelijk dood maar toch krank was geworden, dat

zijne wilsvrijheid niet verloren maar toch verzwakt was, en dat de mensch

dus, om het goede te doen en de zaligheid te verkrijgen, den bijstand der

Goddelijke genade van noode had. Maar die genade, welke het verstand

verlicht en den wil ondersteunt, mag nooit losgemaakt worden van

maar moet steeds in verband beschouwd met de den mensch overgebleven

wilsvrijheid. Genade en wil werken saam, en wel zoo, dat de genade naar

Gods bedoeling universeel en voor allen bestemd is, maar feitelijk

alleen ten goede komt aan hen, die van hunne wilsvrijheid een goed

gebruik maken. Nostrum est veile, Dei perficere. Soms moge nu, als bij

Paulus, de genade voorafgaan; in den regel is toch de wil de eerste;

het begin des geloofs en het volharden erin is zaak van den wil; de

genade is alleen noodig voor de vermeerdering des geloofs; God helpt,

die zichzelven helpt. Eene gratia operans, irresistibilis is er niet;

en zelfs eene gratia praeveniens wordt in den regel ontkend, Wigers, II

359 f.

4. Uitgaande van ’s menschen volstrekte zedelijke bedorvenheid door

Adams zonde en van zijne algeheele onbekwaamheid tot eenig geestelijk

goed, kwam Augustinus ook tot eene geheel andere leer van de genade.

Menigmaal duidt hij ook de objectieve weldaden, het evangelie, den doop,

de vergeving der zonden enz. met den naam van genade aan. Maar deze

genade is niet genoeg; er is nog eene andere van noode, eene gratia

interna, spiritalis, die het verstand verlicht en den wil buigt. Eerst

had Augustinus nog anders geleerd, n.l. dat God ons riep maar dat het

gelooven onze zaak was, zoo in zijn geschrift de diversis quaestionibus

van het jaar 386 en de libero arbitrio 388-395. Maar later, ongeveer

396, kwam hij vooral door 1 Cor. 4:7 tot een ander inzicht, de div. qu.

adv. Simpl. ± 397. En nu zegt hij, dat de genade niet alleen bestaat

in eene uitwendige prediking van wet en evangelie, die ons leert en

vermaant, en in dien zin ons hulpe biedt, maar zij is vooral eene

occulta inspiratio Dei, inspiratio fidei et timoris Dei, een adjutorium

bene agendi adjunctum naturae atque doctrinae per inspirationem

flagrantissimae et luminosissimae caritatis, de gratia Christi 35,

eene subministratio virtutis, ib. 2, eene inspiratio caritatis per

Spiritum Sanctum, ib. 39. Zelve eene vrucht der verkiezing, ipsius

praedestinationis effectus, de praed. sanct. 10, wordt ze uitgedeeld,

niet naar verdienste maar naar Gods barmhartigheid, de dono pers.

12. c. duas ep. Pelag. I 24. Daarom is zij vanzelf gratuita; zij ware

geen gratia, indien ze niet gratis geschonken werd, de pecc. orig.

24. De H. Geest blaast waarheen Hij wil, non merita sequens sed merita

faciens, ib. De genade gaat aan alle verdiensten vooraf, zij is eene

gratia praeveniens, praeparans, antecedens en operans; nolentem

praevenit, ut velit, Enchir. 32. Zij verlicht innerlijk het verstand,

neemt er de coecitas uit weg, de pecc. mer. I 9; werkt het geloof,

dat eene gave Gods is, en schept in den mensch den goeden wil, de

liefde tot het goede en het vermogen om het goede te doen en neemt er

de infirmitas uit weg; fateamur, interna atque occulta, mirabili ac

ineffabili potestate operari Deum in cordibus hominum, non solum veras

revelationes sed etiam bonas voluntates, de gratia Chr. 24. Deze genade

is daarbij irresistibilis, zij werkt indeclinabiliter en insuperabiliter

op den wil des menschen in, de corr. et gr. 12; zij wordt door geen

hart zoo hard verworpen, a nullo corde duro respuitur, God neemt door

de genade het steenen hart weg en geeft er een vleeschen hart voor in

de plaats, de praed. sanct. 8. De uitverkorenen, die haar ontvangen,

kunnen door haar niet slechts tot Christus komen, maar zij komen ook

werkelijk tot Hem. Maar dit is niet zoo te verstaan, alsof God door

de genade den vrijen wil des menschen onderdrukte of vernietigde;

integendeel, de genade maakt den wil juist vrij van de slavernij der

zonde. Liberum ergo arbitrium evacuamus per gratiam? Absit, sed magis

liberum arbitrium statuimus. Sicut enim lex per fidem, sic liberum

arbitrium per gratiam non evacuatur sed statuitur quia gratia sanat

voluntatem, de spir. et litt. 30 cf. 33. 34. de gratia et lib. arb. de

civ. XIV 11. c. duas ep. Pel. I 2. Daarom kon Augustinus ook zeggen,

consentire vocationi Dei vel ab ea dissentire, propriae voluntatis est,

de spir. et litt. 34, want beiden, wie gelooft en wie niet gelooft,

doen dat vrijwillig, nemo credit nisi volens. Zoo ver was hij er echter

vandaan om door deze uitspraak de beslissing ten slotte weer in de

handen van den mensch te leggen, dat hij onmiddellijk voortgaat: dit

woord verzwakt niet maar bevestigt het woord des apostels: wat hebt gij

dat gij niet hebt ontvangen. Accipere quippe et habere anima non potest

dona, de quibus hoc audit, nisi consentiendo; ac per hoc, quid habeat

et quid accipiat Dei est; accipere autem et habere utique accipientis

et habentis est. Iamsi ad illam profunditatem scrutandam quisquam nos

coarctet, _cur illi suadetur ut persuadeatur, illi autem non ita_,

duo sola occurrunt interim quae respondere mihi liceat; o altitudo

divitiarum, et: numquid iniquitas apud Deum? de spir. et litt. 34. En

gelijk het begin, zoo is ook de voortgang des geloofs en der liefde

alleen aan Gods genade te danken; de gratia operans gaat over in de

gratia cooperans, consequens, subsequens, zij werkt het willen niet

alleen maar ook het werken en het volbrengen. Zonder Christus kunnen

wij niets doen; en daarom, ut incipiamus, dictum est: misericordia

ejus praeveniet me, ut perficiamus, dictum est: misericordia ejus

subsequetur me, c. duas ep. Pel. II 9. Het is God, qui praeparat

voluntatem et cooperando perficit quod operando incipit.... Ut ergo

velimus, sine nobis operatur; cum autem volumus, et sic volumus ut

faciamus, nobiscum cooperatur; tamen sine illo vel operante ut velimus

vel cooperante cum volumus, ad bona pietatis opera nihil valemus, de

gr. et lib. arb. 17. Volentem subsequitur ne frustra velit, Enchir.

32. En die genade is niet tot enkele maar tot alle goede daden van

noode; voluntas hominis Dei gratia ad omne bonum actionis, sermonis,

cogitationis adjuvatur, c. duas ep. Pel. II 5. Objectief en subjectief

is het werk der zaligheid van het begin tot het einde een werk van Gods

genade en van zijne genade alleen. Cf. Wiggers, I 244 f. Luthardt, Die

Lehre vom freien Willen 1863 S. 30 f.

Het pelagianisme werd veroordeeld op de Synode te Carthago 418,

wier canones door paus Zosimus en later door Coelestinus I werden

goedgekeurd, voorts op het concilie te Efeze 431 en op de synode te

Orange 529; op deze laatste synode werd ook het semipelagianisme

verworpen en hare canones werden door Bonifacius II bekrachtigd,

Denzinger, Enchir. n. 64 sq., cf. deel II 322v. Hierdoor werd het

kerkelijke leer, dat de gansche mensch door Adams zonde bedorven is,

en dat beide, initium en augmentum fidei, te danken zijn niet aan

onszelven, aan onze natuurlijke krachten, maar aan de genade Gods, die

ons niet alleen leert wat wij te doen en te laten hebben, maar ons

ook schenkt, ut quod faciendum cognoverimus, etiam facere diligamus

atque valeamus, Denzinger n. 68; aan de infusio, operatio, inspiratio,

illuminatio van den H. Geest in ons, die onzen wil voorkomt,

voorbereidt, van het ongeloof tot het geloof herstelt (corrigens),

en ons doet willen en werken, ib. 147 sq. De noodzakelijkheid der

gratia interna, praeveniens is sedert door allen geleerd. Ook de

synode te Chiersy 853, die Gottschalk veroordeelde, beleed: habemus

liberum arbitrium ad bonum, praeventum et adjutum gratia,.... gratia

liberatum et de corrupto sanatum, ib. 280. evenals Rabanus zeide, dat

God Spiritu Sancto intus regit et zelo spiritali foris confortat, bij

Weiszäcker, Jahrb. f. d. Th. 1859 S. 545. De scholastiek wandelde

in ditzelfde spoor. Lombardus zegt, dat de mensch door de zonde

de wilsvrijheid verloren heeft, en dat hij non valet erigi ad bonum

efficaciter volendum vel opere implendum, nisi per gratiam liberetur

et adjuvetur; liberatur quidem ut velit et adjuvatur ut perficiat,

Sent. II dist. 25, cf. comm. op. Ef. 2:4-10, Rom. 5:1, 2, 6:23 enz.

Volgens Thomas kan de mensch zonder genade wel allerlei natuurlijk

goede dingen doen, S. Theol. II 1 qu. 109 art. 1 en 2, maar hij heeft

genade noodig, ut sanetur et ut bonum supernaturalis virtutis operetur,

art. 2, om God lief te hebben, art. 3, om de wet te onderhouden,

art. 4, om het eeuwige leven te verwerven, art. 5, om zichzelven

voor de genade der rechtvaardigmaking voor te bereiden, art. 6, om

uit de zonden op te staan, art. 7, om te kunnen niet-zondigen, art.

8, en hij heeft telkens nieuwe genade noodig, om het goede te kennen

en te doen, art. 9 en daarin te volharden, art. 10. En evenzoo

stelde Trente vast, dat de volwassenen, om zich voor te bereiden

voor de genade der rechtvaardigmaking, de gratia praeveniens van

noode hebben, zoodat zij, qui per peccata a Deo aversi erant, per

ejus _ezeitantem_ atque _adjuvantem_ gratiam ad convertendum se ad

suam ipsorum justificationem.... disponentur, VI 5. Rome leert dus

beslist de noodzakelijkheid der gratia praeveniens (actualis, excitans)

en verwerpt alzoo het pelagianisme en het semipelagianisme, dat

het initium en augmentum fidei aan de krachten van den natuurlijken

mensch toeschreef. Nu kan er wel gevraagd worden, of Rome onder die

gratia praeveniens iets meer verstaat dan de uitwendige roeping des

evangelies, die zedelijk inwerkt op verstand en wil, en welke ook

door Pelagius c. s. erkend werd. Soms toch is de omschrijving dier

genade zeer zwak; Trente identificeert ze met de roeping, qua nullis

eorum existentibus meritis vocantur, ib. Maar toch schijnt Rome onder

die gratia praeveniens eene inwerking des H. Geestes op verstand en

wil te verstaan. De synode te Orange sprak van eene Sancti Spiritus

infusio et operatio in nobis; Trente noemde ze excitans en omschreef

ze door de woorden: tangente Deo cor hominis per Spiritus Sancti

illuminationem, ib. cf. can. 3. Thomas zegt, dat die genade, waardoor

een volwassene voor de rechtvaardigmaking zich voorbereidt, niet

bestaat in aliqua habitualis gratia maar wel in eene operatio Dei

ad se animam convertentis, I qu. 62 art. 2 ad 3, een auxilium Dei

interius moventis sive inspirantis bonum propositum, II 1 qu. 109

art. 6 qu. 112 art. 2 III qu. 89 art. 1 ad 2. Bonaventura noemt ze

ook wel gratia gratis data en zegt, dat de mensch haar noodig heeft

tot voorbereiding voor de rechtvaardigmaking en dat ze zijn vrijen wil

excitat, Brevil. V 3. Bellarminus omschrijft haar als eene gratia

auxilii specialis, als eene motio of actio, qua Deus hominem movet ad

operandum, de gratia et lib. arb. I c. 2, en stelt haar als speciale

auxilium, gratia extrinsecus excitans et adjuvans tegenover de gratia

intus inhabitans, de gratia infusa, Spiritus S. in nobis inhabitans,

de justif. I c. 13. Ook was er over het wezen van die voorbereidende

genade onder de theologen groot verschil; de Thomisten hielden ze voor

eene qualitas physica supernaturaliter infusa, entitas quaedam physica;

Molina, Lessius, Ripalda vatten ze op als eene illustratio mentis et

inspiratio voluntatis; Suarez, Tanner e. a. dachten, dat zij niet iets

geschapens was, maar dat de H. Geest zelf onmiddellijk den wil bewoog.

Maar toch wordt zij algemeen opgevat als een gratuitum auxilium, donum

Dei internum et supernaturale, als eene illustratio mentis en motio

immediata voluntatis, welke niet alleen vires morales maar ook vires

physicas aan den mensch toevoegt en hem in staat stelt, zich voor de

rechtvaardigmaking voor te bereiden, Theol. Wirceb. VII 262, 268.

Perrone V p. 6. Kleutgen, Theol. d. Vorz. II 152 f. Jansen III p. 8 sq.

Pesch, Prael. dogm. V 20. 46. Heinrich, Dogm. Theol. VIII 19 f. Simar

492. Scheeben III 683 f.

5. Maar daarmee is de verwerping van het semipelagianisme bij Rome ook

geëindigd; langs een omweg wordt het toch weer binnengehaald. Ten

eerste toch leert Rome, dat de wilsvrijheid door de zonde verzwakt

maar niet verloren is, Syn. Araus. can. 8. 13. 25. Trid. VI c. 1 en

can. 5; de mensch kan zonder genade vele natuurlijk en burgerlijk goede

werken doen, die volstrekt geen zonde zijn; hij kan God als Schepper

kennen en liefhebben, een eerbaar leven leiden; en al valt het moeilijk,

op den duur de gansche wet te onderhouden en alle verzoekingen

weerstand te bieden, op zichzelf is het toch niet onmogelijk. De homo

naturalis is op zichzelf een compleet mensch, deel II 525, cf. Pesch,

V 66. 100. Ten tweede wijkt Rome daarin van Augustinus af, dat het

de gratia praeveniens opvat als eene genade, die wel het vermogen

schenkt om te gelooven maar niet het gelooven zelf. Integendeel,

aan ieder volwassene die onder het evangelie leeft, wordt de gratia

praeveniens (actualis) geschonken, maar het staat in de macht van

den mensch, om deze aan te nemen of te verwerpen. Hoc etiam secundum

fidem catholicam credimus, zeide de synode te Orange c. 25, quod

accepta per baptismum gratia omnes baptizati, Christo auxiliante

et cooperante, quae ad salutem pertinent, possint et debeant, si

fideliter laborare voluerint, adimplere. En Trente verklaarde, dat de

mensch de gratia praeveniens kan toestemmen en met haar samenwerken,

maar haar ook kan verwerpen, VI c. 5 en can. 4. Onder de theologen

was er hierover echter groot verschil. De Augustinianen, onder welke

Berti de voornaamste is, leeren dat de gratia praeveniens (actualis,

sufficiens) wel het posse maar niet het velle geeft. Opdat de mensch

niet alleen kunne maar ook wille gelooven en werkelijk geloove, en de

gratia sufficiens dus inderdaad efficax worde, daartoe is noodig eene

delectatio victrix, die de tegengestelde carnalis delectatio overwint

en het posse in velle doet overgaan. De wil moet dus omgezet worden

door eene delectatio victrix, die sterker is dan de concupiscentia.

De Thomisten, Bannez, Gonet, Lemos, Billuart e. a. zeggen evenzoo,

dat de gratia sufficiens wel het posse maar niet het velle geeft en,

om dit laatste te bewerken, door eene actio Dei physica, promotio

of praedeterminatio physica moet aangevuld worden. Augustinianen en

Thomisten stemmen dus daarin overeen, dat de efficacia gratiae niet

van den wil des menschen maar van de genade zelve afhangt, en dat op

de delectatio victrix of praedeterminatio victrix de daad des geloofs

onfeilbaar volgt; zij verschillen echter hierin, dat de laatsten een

wezenlijk objectief onderscheid aannemen tusschen de gratia sufficiens

en de gratia efficax, terwijl de eersten oordeelen, dat deze beide niet

wezenlijk verschillen, maar dat er graden in de genade zijn, waardoor

eene genade, die in den een slechts sufficiens is, in den ander van

wege de mindere verharding efficax kan wezen. Maar men kan niet zeggen,

dat deze voorstelling aan het Trentsche assentire vel abjicere volle

recht laat wedervaren. De Molinisten lieten daarom de efficacia der

genade afhangen van den wil des menschen, en de Congruisten, zooals

Bellarminus, de gratia et lib. arb. I 12 IV 14-16, lieten ze bepaald

worden door de praevisa gratiae congruentia of incongruentia met

den toestand en de omstandigheden van hen, tot wie de genade op een

bepaald oogenblik kwam, cf. deel I 92v. en voorts Theol. Wirceb. VII

375. Perrone, V 138. Liebermann, Instit. theol. II⁸ 338. Jansen III

79. Dens, Theol. II 219. Schäzler, Neue Unters. über das Dogma v. d.

Gnade, Mainz 1867 S. 87 f. Simar, Dogm. 502. Pesch, Prael. V 136-164.

Scheeben, Dogm. IV 1, 1898 S. 202 f.

De Roomsche leer komt daarom hierop neer: de in de kerk geboren

kinderen ontvangen in den doop de wedergeboorte (justificatio, gratia

infusa), maar zij, die op later leeftijd het evangelie hooren, ontvangen

de gratia sufficiens, die in eene verlichting des verstands en eene

versterking van den wil door den H. Geest bestaat. De mensch kan deze

genade verwerpen maar hij kan ze ook toestemmen. Indien hij ze toestemt,

gaat de gratia excitans in de gratia adjuvans of cooperans over;

de mensch werkt met haar mede om zich voor de justificatio (gratia

infusa, habitualis) voor te bereiden. Deze voorbereiding omvat deze

zeven momenten, dat de mensch, door Gods genade geholpen, Gods Woord

gaat gelooven, gaat inzien dat hij een zondaar is, hope krijgt op Gods

barmhartigheid, Hem begint lief te hebben, de zonde begint te haten,

zich voorneemt zich te laten doopen en een nieuw leven te leiden, Trid.

VI c. 6. Het geloof neemt hier geen centrale plaats in maar is met

de zes andere praeparationes ad gratiam justificantem gecoordineerd;

het is dan ook niets anders dan eene toestemming van de waarheid des

Christendoms, d. i. van de leer der kerk (fides informis) en krijgt

zijne rechtvaardigende kracht eerst door de liefde (fides caritate

formata), welke in de gratia infusa meegedeeld wordt; op zichzelf en

alleen genomen, kan het niet rechtvaardigen, maar heet het alleen

rechtvaardigend geloof, wijl het humanae salutis initium, fundamentum

et radix omnis justificationis, d. i. de eerste der bovengenoemde

praeparationes is. Als de mensch zich nu alzoo voorbereid en gedaan

heeft quod in se est--hetzij dit besta in het goed gebruik zijner door

de genade ondersteunde, Thomas, S. Th. II 1 qu. 109 art. 6 ad 2. qu.

112 art. 3, of ook van zijne natuurlijke krachten, Thomas, II 1 qu.

98 art. 6. cf. Theol. Wirceb. VII 288. Dens, Theol. II 209. Pesch,

Prael. V 114-120--kan God hem de gratia infusa niet weigeren. Wel

heeft de mensch door die voorbereiding deze genade niet verdiend,

want zij gaat haar in waarde verre te boven; maar het is toch billijk,

dat God dengene, die zoo zijn best doet, naar een meritum de congruo

met de gratia infusa loone. Deze wordt hem geschonken in den

doop en bestaat in de inwoning des H. Geestes, de instorting van

bovennatuurlijke deugden, de gemeenschap aan de Goddelijke natuur, en

wordt gevolgd door de vergeving der zonden, welke met haar de beide

deelen der rechtvaardigmaking uitmaakt, Thomas, S. Theol. II 1 qu.

113. De vergeving der zonden is bij Rome dus de negatieve keerzijde van

de positieve vernieuwing des menschen; vergeven wordt de zonde, omdat

en in zooverre zij uitgedelgd is. Wanneer de mensch nu in den doop

deze gratia infusa deelachtig is geworden, dan kan hij ze wel weder

door doodzonden verliezen, en andere zonden heeft hij te boeten, niet

alleen met contritio cordis maar ook met confessio oris en satisfactio

operis; maar in de gratia infusa heeft hij toch de bovennatuurlijke

kracht ontvangen, om goede werken te doen en daardoor alle volgende

genade, ja zelfs het eeuwige leven naar een meritum de condigno te

verdienen. Want de goede werken die hij doet, vloeien voort uit een

bovennatuurlijk principe en zijn daarom een bovennatuurlijk loon waardig.

En hieruit wordt duidelijk, waarom het deze Roomsche leer van de

genade ten slotte te doen is. De genade dient alleen, om den mensch

het verdienen van de hemelsche zaligheid weder mogelijk te maken.

Dat was in den grond zelfs bij Augustinus het geval. De genade, hoe

zonder verdienste ook geschonken, bestond bij hem niet allereerst in de

vergeving der zonden maar in de wedergeboorte, in de instorting der

liefde, die tot het doen van goede werken en alzoo tot het verwerven

van het eeuwige leven in staat stelt. Accepit (homo) justitiam, propter

quam beatitudinem accipere mereretur, de trin. XIV 15. De verdiensten

gaan niet aan de genade en het geloof vooraf, maar zij volgen er toch

op, ad Simplic. I qu. 2. Credendo meritum comparatur, 83 qu. qu. 68.

Gratia praevenit meritum, non gratia ex merito sed meritum ex gratia;

omnia merita praecedit gratia, ut dona Dei consequantur merita mea,

Aug. bij Lombardus op Ef. 2:4-10. Ipsa gratia meritur augeri, ut aucta

mereatur et perfici, voluntate comitante, non ducente, pedissequa non

praevia, Ambrosius bij Lombardus op Rom. 5:1, 2. Later, toen de leer van

het beeld Gods als donum superadditum opkwam, werd dit nog erger. Het

begrip der genade onderging toen eene belangrijke wijziging. De genade

werd iets, dat niet alleen voor den gevallen mensch van noode was;

maar ook Adam moest door haar van gewoon, natuurlijk mensch tot beeld

Gods verheven worden. Na den val krijgt de genade dus tweeërlei taak,

ten eerste om den mensch van de zonde te verlossen (gratia sanationis,

medicinalis), en ten tweede, om hem op te heffen tot de bovennatuurlijke

orde (gratia elevans), Thomas, S. Th. II 1 qu. 109 art. 2. Voor het

eerste is de genade slechts toevallig, slechts in zedelijken zin

noodzakelijk; voor het tweede is zij absoluut en physisch noodzakelijk. De

laatste dringt daarom de eerste hoe langer hoe meer op den achtergrond;

de ethische tegenstelling van zonde en genade maakt plaats voor de

physische van natuurlijk en bovennatuurlijk. Genade is bij Rome eene op

magische wijze, door bemiddeling van priester en sacrament, in een

natuurlijk mensch ingestorte, bovennatuurlijke, geschapene, physische

kracht, welke hem opheft tot de bovennatuurlijke orde en hem in staat

stelt, om door goede werken alle volgende genade en langs dezen weg aan

het einde ook de hemelsche zaligheid ex condigno te verdienen.

6. Het Roomsche boetewezen bracht Luther tot zijn reformatorisch

optreden. Er ging een geheel nieuw licht voor hem op, toen hij de

Schriftuurlijke beteekenis der μετανοια leerde kennen. In het eerste

zevental van zijne 95 stellingen, en voorts in zijn sermo de poenitentia

en Sermon v. Sakr. der Busse, zette hij deze beteekenis der boete

uiteen, en leerde, dat het voornaamste stuk der boete niet bestaat

in de private biecht, waar de Schrift niets van weet, noch in de

genoegdoening, want God vergeeft de zonden om niet, maar in een

waarachtig leedwezen over de zonden, in een ernstig voornemen om

Christus’ kruis te dragen, in een nieuw leven, en in het woord der

absolutie, d. i. der genade in Christus. De boetende komt tot de

vergeving der zonden niet door genoegdoening en priesterlijke absolutie,

maar door vertrouwen op het woord Gods, door het geloof aan Gods

genade. Niet het sacrament, het geloof rechtvaardigt. Zoo kwam Luther

er toe, om zonde en genade in het middelpunt der christelijke heilsleer

te plaatsen. De vergeving der zonden hangt niet af van eene boete, die

altijd onvolmaakt blijft, maar rust in Gods belofte en wordt de onze

alleen door het geloof, cf. ook Köstlin, Luthers Theol. I 44. 190 f.

202 f. 213 f. 223 f. Maar over de verhouding, waarin Luther boete en

geloof tot elkaar stelde, is er groot verschil. Volgens Ritschl,

Rechtf. u. Vers. I² 198 f. meende Luther eerst wel, dat ware boete

vrucht was van het geloof aan het evangelie en van de liefde tot God;

maar later zou hij, vooral na Melanchtons Unterricht der Visitatoren

van 1528, om geen valsche gerustheid te kweeken, het door de wet

gewerkte berouw vóór het geloof hebben geplaatst, juist omgekeerd als

Calvijn, die in de eerste uitgave der Institutie het berouw aan het

geloof maar later, in den Catech. Genev. van 1538 en in de tweede en

volgende uitgaven der Institutie, het geloof aan het ware berouw zou

hebben laten voorafgaan, cf. ook Harnack, D. G. III² 749 f. Herrmann

in Gottschick’s Zeits. f. Th. u. K. 1891 S. 28-81. Het historisch

onderzoek van Lipsius, Luthers Lehre v. d. Busse, Jahrb. f. prot.

Theol. 1892 S. 161-340, heeft echter in het licht gesteld, dat er van

zulk een omkeer in de leer der boete bij Luther geen sprake is. De

poenitentia bestaat bij hem altijd in twee stukken: contritio, kennis

van en berouw over de zonden, gewerkt door de wet, en fides, geloof

aan de genade Gods in het evangelie van Christus. God verbreekt eerst

door de prediking der wet het harde hart van den zondaar en leidt hem

dan door het geloof tot den troost van het evangelie. Maar als de

zondaar alzoo Gods genade leert kennen, dan krijgt hij eerst ware liefde

tot het goede en wordt daaruit die echte boete geboren, welke heel het

leven door blijft en in eene afsterving van den ouden en opstanding

van den nieuwen mensch bestaat. Wel legt Luther nu eens, tegenover de

Roomsche werkheiligheid, meer den nadruk daarop, dat de ware boete uit

het geloof voortkomt en heel het leven omvat; en dan weer, tegenover

het antinomianisme, meer daarop, dat het waarachtig geloof door eene

verbreking des harten voorafgegaan wordt; maar zakelijk is Luthers leer

altijd dezelfde gebleven, contritio (poenitentia in enger zin), fides

en bona opera zijn de drie deelen der via salutis, cf. Köstlin, ib.

I 36. 72, 159. 368. II 75. 493. 496 f., en in Herzog²³ art. Busse.

Sieffert, Die neuesten theol. Forschungen über Busse u. Glauben, Berlin

1896. Deze voorstelling is ook die der Luthersche belijdenisschriften,

ed. Müller 41. 167. 312. 534. 634 en der eerste dogmatici, Brenz,

Strigel, Chytraeus e. a. tot Gerhard toe; de heilsorde werd in deze

drie loci afgehandeld. Nu was Luther bij deze heilsorde in den eersten

tijd steeds uitgegaan van de absolute praedestinatie; maar later legde

hij, zonder ze te herroepen, het zwaartepunt in de openbaring Gods in

Christus, in de algemeene aanbieding des heils, in woord en sacrament.

Melanchton kwam sedert 1527 tot het synergisme en leerde, dat bij de

bekeering ook de wil medewerkt, assentiens nec repugnans verbo Dei,

wijl hij nog behouden heeft de facultas applicandi se ad gratiam, Loci,

c. de lib. arb. De Formula Concordiae verwierp wel uitdrukkelijk de

leer, dat de wil uit _eigene, natuurlijke_ krachten zich naar de genade

schikken kan, ed. Müller 607, cf. 608. 713. Maar zij leerde toch naast

elkaar de praedestinatie en onmacht des menschen, ib. 594. 705, en de

universaliteit en resistibiliteit der genade, 555. 602, en vond de

verzoening daarin, dat de mensch nog behouden heeft capacitatem non

activam sed passivam, nog ter kerk kan gaan enz., en vooral daarin, dat

hij nog patitur (en pati potest), ut Deus in se operetur, ib. 609. 610.

Later werd dit in de Luthersche theologie gewoonlijk zoo uitgewerkt, dat

God aan allen, die onder het evangelie leven, in den doop of door de

prediking des Woords eene gratia sufficiens (motus bonos inevitabiles,

irresistibiles) schenkt, waardoor de wil des menschen zoo bevrijd en

vernieuwd wordt, dat hij òf alleen niet-weerstaan, Gods genade in

zich tot wedergeboorte en bekeering laten werken en geheel passief

eronder verkeeren kan, òf ook wel positief met haar medewerken kan,

Gerhard, Loc. XI n. 56. 57. 81. Quenstedt, Theol. III 505. 508. 510.

513. Hollaz, Ex. 794. 861 sq. 872 sq. Buddeus, Inst. theol. 921 sq.

Schmid, Dogm. d. ev. l. K. 297-369. Luthardt, Komp. § 57-66. Onder

invloed van dit bedekte of opene synergisme kreeg de ordo salutis,

toen zij later uitgebreid en zooals bij Hollaz met verwijzing naar Hd.

26:17, 18 in de loci over de gratia vocans, illuminans, convertens,

regenerans, justificans, renovans en glorificans behandeld werd, bij

de Lutherschen deze gedaante: Christenkinderen worden, wijl zij nog

niet kunnen weerstaan, in den doop wedergeboren en ontvangen de gave

des geloofs; anderen worden op later leeftijd eerst geroepen met eene

vocatio sufficiens, die voor allen gelijk is en allen voorziet van die

verlichting in het verstand en van die kracht in den wil, welke hen in

staat stelt, om de werking van Gods genade niet te wederstaan; in geval

zij niet wederstaan, worden zij door de prediking der wet tot contritio

(poenitentia, conversio in enger zin) gebracht en voorts wedergeboren

en begiftigd met het geloof, dat eene vrucht der wedergeboorte is;

door het geloof worden zij dan gerechtvaardigd, krijgen de vergeving

der zonden en verder achtereenvolgens de adoptio, de unio mystica, de

renovatio en de glorificatio. Maar zoo geregeld loopt het christelijk

leven in de werkelijkheid niet; gelijk de genade in haar aanvang afhangt

van den door bovennatuurlijke kracht versterkten wil, zoo blijft het

bij den voortgang en tot het einde toe. De genade is altijd resistibel

en daarom ook tot in de stervensure toe verliesbaar en ook weer

verkrijgbaar, niet eens maar zelfs herhaalde malen. Het zwaartepunt

ligt daarom bij deze heilsorde in den mensch; al wordt nog zoo sterk

uitgesproken, dat God alleen wederbaart en bekeert, het hangt toch

van het al of niet weerstaan des menschen af, of God dat doen zal; de

mensch heeft de beslissing in handen, hij kan door te weerstaan heel het

werk van den Vader, den Zoon en den Geest te niet doen; en hij houdt die

beslissing in handen tot zijn dood toe. Nog nader ligt het zwaartepunt

bij deze heilsorde in geloof en rechtvaardigmaking. Roeping, berouw,

wedergeboorte dragen n.l. slechts een voorbereidend karakter; zij zijn

eigenlijk nog geen weldaden van het genadeverbond, zij gaan als het ware

nog buiten Christus om en dienen, om den zondaar naar Christus heen te

leiden. Eerst als de mensch gelooft en door dat geloof de gerechtigheid

van Christus aanneemt, ziet God hem in Christus, vergeeft hem de

zonden, maakt hem vrij van de wet, neemt hem aan tot zijn kind, lijft hem

in in de gemeenschap met Christus enz. Op het geloof, en wel bepaald op

de daad des geloofs, komt alles aan. Oefent de mensch deze, dan heeft

hij alles en alles in eens, vrede, troost, leven, zaligheid, maar laat

hij deze na, dan wordt alles wankel, onvast, verliesbaar. Zoo is er

alles op gericht om dat geloof te behouden, maar gelijk de Luthersche

geloovige het werk der genade niet uit de eeuwige verkiezing, uit het

verbond laat opkomen, zoo zet hij het ook niet met natuur en wereld en

menschheid in verband; hij is zalig in zijn geloof maar laat dit niet

inwerken op gezin en school, maatschappij en staat. Het is hem genoeg,

met Christus in gemeenschap te leven, maar hij voelt geen drang, om

onder Christus als koning te strijden. Cf. vooral Schneckenburger,

Vergl. Darst. d. luth. u. ref. Lehrbegriffs, 2 Th. 1855 passim.

7. Bij alle overeenstemming droeg de heilsorde in de Geref. theologie

toch van huis uit een geheel ander karakter. Wel behandelt Calvijn

rechtvaardigmaking, Inst. III 12-18, en verkiezing ib. 21-24, na

geloof, wedergeboorte, bekeering, christelijk leven, maar hij wil

daarmede geenszins te kennen geven, dat zij dan eerst objectief

ontstaan. De grondgedachte, waarvan Calvijn uitgaat, is eene geheel

andere; de verkiezing is een eeuwig besluit, al wordt de mensch eerst

door het geloof van haar bewust, en de vergeving der zonden rust alleen

in Christus, al wordt zij ons eerst geschonken in het geloof. Immers

keert bij Calvijn telkens de gedachte terug, dat er geen gemeenschap is

aan de weldaden van Christus dan door gemeenschap aan zijn persoon,

Inst. III 1, 1. 3. 2, 24. 3, 9. 11, 10 enz. Hierin ligt in beginsel al

het verschil opgesloten, dat in de heilsorde tusschen Geref. en Luth.

bestaat, cf. Heppe, Dogm. d. d. Prot. II 311-316. Schneckenburger,

Vergl. Darst. I 195 II 22. Philippi, Kirchl. Gl. V 115. Indien het toch

waar is, dat de allereerste weldaad der genade reeds de gemeenschap

aan den persoon van Christus onderstelt, dan gaat de toerekening en

schenking van Christus aan de gemeente aan alles vooraf. En dit is

ook de Geref. leer. Reeds in de eeuwigheid, in de verkiezing, en

nader nog in het pactum salutis is er een band gelegd tusschen den

middelaar en degenen, die Hem gegeven zijn van den Vader. Toen reeds

is er in het besluit Gods eene unio mystica tusschen beiden gelegd

en eene plaatsverwisseling tot stand gekomen. Krachtens dat verbond

is Christus mensch geworden en heeft Hij voor zijn volk de zaligheid

verworven; Hij kon dat doen, juist omdat Hij reeds met hen in gemeenschap

stond, hun borg en middelaar, hun hoofd en plaatsvervanger was; en de

gansche gemeente, in Hem als haar hoofd begrepen, is objectief met Hem

gekruisigd en gestorven, opgestaan en verheerlijkt. Alle weldaden der

genade liggen dus in den persoon van Christus voor de gemeente gereed;

alles is volbracht; God is verzoend; er komt niets van den mensch bij.

Verzoening, vergeving, rechtvaardigmaking, unio mystica, heiligmaking,

heerlijkmaking enz., zij komen niet tot stand na en door het geloof,

maar in objectieven, actieven zin zijn zij in Christus aanwezig; zij

zijn vruchten van zijn lijden en sterven alleen; en onzerzijds worden zij

alleen aangenomen door het geloof. God schenkt ze en rekent ze aan

de gemeente toe in het besluit, in de opstanding van Christus, in de

roeping door het evangelie. Op Gods tijd komen zij ook subjectief in

het bezit der geloovigen. Want al is het, dat de mensch niets aan het

werk van Christus heeft toe te voegen, Christus zelf heeft het Hem

opgedragen werk met de verwerving der zaligheid nog volstrekt niet

voltooid. Hij heeft op zich genomen, om zijn volk werkelijk en ten volle

zalig te maken. Hij treedt als middelaar niet af, voordat Hij zijne

gemeente zonder vlek of rimpel aan den Vader voorgesteld heeft. De

toepassing des heils is een even wezenlijk bestanddeel van de verlossing

als de verwerving. Dempta applicatione, redemptio non est redemptio.

Christus zet daarom in den hemel zijne profetische, priesterlijke en

koninklijke werkzaamheid voort. De toepassing des heils is zijn werk; Hij

is de handelende; Hij deelt zichzelf en zijne weldaden door eene gratia

irresistibilis en inamissibilis aan de zijnen mede. Ook de soteriologie

is theologisch te beschouwen, als een werk van Vader, Zoon en Geest.

En gelijk de verwerving der zaligheid door Christus plaats had in den

weg des verbonds, zoo geschiedt dit ook met hare toepassing. Ten

eerste is de toebrenging der uitverkorenen niet individualistisch en

atomistisch te denken, want zij zijn allen aan Christus gegeven, zijn

in het verbond begrepen, worden te hunner tijd uit Christus, als het

lichaam met zijne leden uit het hoofd, geboren en al zijne weldaden

deelachtig. De gemeente is een organisme, geen aggregaat; het geheel

gaat vóór de deelen. Sommige Geref., Wollebius, Theol. c. 21-27,

Keckermann, Syst. Theol. 1603 p. 370, Brakel, Red. Godsd. I c. 24-29

e. a. behandelden daarom zelfs de leer der kerk voor die des heils.

Dit behoeft niet, omdat de Geref. theologie in het verbond der genade

bezit wat deze theologen met deze hunne orde bedoelden; het verwart

ook de kerk als lichaam van Christus met de kerk als instituut, zooals

ook Ritschl doet, als hij beweert, dat Calvijn de kerk stelt boven de

heilsorde, Rechtf. u. Vers. I² 216. Maar het vertolkt toch eene ware

gedachte; het verbond der genade komt niet door de heilsorde tot

stand maar gaat eraan vooraf. Ten tweede zijn wedergeboorte, geloof,

bekeering geen voorbereidingen, die buiten Christus en het verbond

der genade omgaan en den mensch eerst tot Christus heenleiden. Maar

het zijn weldaden, die reeds uit het verbond der genade, uit de unio

mystica, uit de schenking van den persoon van Christus voortvloeien. De

H. Geest, die de auteur dezer weldaden is, is door Christus voor de

zijnen verworven; de toerekening van Christus gaat dus aan de gave des

Geestes vooraf. Wedergeboorte, bekeering, geloof leiden niet eerst naar

Christus henen, maar zijn uit Hem herkomstig. Ten derde nemen geloof

en rechtvaardigmaking in de Geref. heilsorde niet die centrale plaats

in, welke door de Lutherschen eraan toegekend wordt. Want het geloof

brengt op geenerlei manier de weldaad der vergeving tot stand, maar

neemt ze alleen uit Christus aan. De nadruk valt niet op het subject en

zijne ervaringen, maar op het objectieve werk van Christus. Het geloof

zelf is maar een schakel in de lange keten des heils. Het wortelt in

de verkiezing, het is een weldaad van het genadeverbond, het is eene

gave van Christus, het is eene vrucht der wedergeboorte, het is zelfs

als habitus in de kinderen des verbonds en blijft in beginsel ook bij de

geloovigen in hun vallen en struikelen aanwezig, het wordt zelfs bij

hen, die op later leeftijd worden toegebracht, niet magisch gewerkt maar

veeleer door allerlei leidingen des levens voorbereid; de bijzondere

genade sluit bij de algemeene genade in de natuur zich aan. Ten vierde,

dit geloof brengt de zekerheid der zaligheid mede, want deze ligt

onwankelbaar vast in den raad Gods, in den persoon van Christus, in

het verbond der genade. En wijl de heiligmaking evengoed eene weldaad

is van Christus als de rechtvaardigmaking, wijl de goede werken, in

welke de geloovigen wandelen moeten, door God in Christus voorbereid

zijn, kan het geloof bij de vergeving der zonden niet blijven staan, maar

strekt het zich ook uit naar de volmaaktheid, die in Christus is, zoekt

het zich uit de goede werken als zijne vruchten te bevestigen en te

versterken, gordt het aan met den moed en de kracht, om niet alleen

met Christus in verborgen gemeenschap te leven, maar ook onder Hem als

koning tegen zonde, wereld en vleesch op alle terrein te strijden en

alles dienstbaar te maken aan de eere van Gods naam.

8. Maar naast deze voorstellingen van de heilsorde kwamen nog vele

andere. Het mysticisme, dat altijd en overal, in Indië en Arabië, onder

Joden en Grieken, bij Roomschen en Protestanten eenzelfde karakter

vertoont, laat al het objectieve en uitwendige terugtreden bij het

inwendige heilsproces. Het rekent daarom in het Christendom weinig

met de H. Schrift, den Christus voor ons, voldoening, toegerekende

gerechtigheid, rechtvaardigmaking, kerk, sacramenten enz., maar legt

alle gewicht op de inwendige genade, verlichting, wedergeboorte,

Christus in ons, ingestorte gerechtigheid, vernieuwing des H. Geestes

enz. Langs drie trappen zoekt het de volmaaktheid te bereiken: καθαρσις

(via purgativa, ascese), φωτισμος (via illuminativa, meditatio) en

ἐποπτεια (via contemplativa, exstase). Als de ziel n.l. door ascese

van heel de wereld zich afgetrokken en door meditatie zich geheel op

één punt saamgetrokken heeft, dan wordt zij de aanschouwing Gods, de

vergoddelijking, de transformatie in Christus enz. deelachtig, dan

verliest zij zich en zinkt weg in God, cf. Zeller, Philos. d. Gr. V

599 f. Voetius, Exerc. pietatis 56 sq. Hollaz, Ex. theol. 208. 796.

821. Erbkam, Gesch. d. prot. Sekten 52 f., en verdere litt. bij Herzog²

15, 487-504. Vlak daartegenover staat het rationalisme, dat door

Socinianisme en Remonstrantisme voorbereid werd en in de 18e eeuw de

geesten beheerschte. Het ziet in Christus niet meer dan een profeet

en leeraar, die de waarheid Gods verkondigd en met zijn leven en dood

bezegeld heeft; door Hem na te volgen, wordt de wel door de zonde

verzwakte maar niet machtelooze mensch de zaligheid deelachtig. De

roeping, welke in het evangelie tot hem komt, oefent daarom op zijn

verstand en wil slechts een zedelijken invloed uit. Als de mensch uit

eigen, vrije keuze aan die roeping gehoor geeft, de waarheid toestemt,

op Gods genade vertrouwt en Christus’ geboden volbrengt--want in

assensus, fiducia en obedientia bestaat het wezen des geloofs--dan

wordt hij om dit geloof, dat in beginsel de gansche gehoorzaamheid

insluit en door God reeds uit genade, om Christus’ wil voor volkomen

gehoorzaamheid gerekend wordt, gerechtvaardigd en bij volharding de

eeuwige zaligheid deelachtig, cf. Fock, der Socin. 651-689. Conf.

Rem. en Apol. Conf. VII. Limborch, Theol. Chr. IV 11 sq. V 8 sq. VI 4

sq. Wegscheider, Inst. theol. § 146 sq. Bretschneider, Dogm. § 177 f.

Knapp, Glaub. II 323 f. 382 f. Reinhard, Dogm. § 130.

Op dezelfde wijze als mysticisme en rationalisme, staan in de heilsorde

antinomianisme en neonomianisme tegenover elkander. Het antinomianisme

is in het algemeen die richting, welke in de eerste plaats de

toepassing des heils geheel en al terugbrengt tot en vereenzelvigt

met de verwerving des heils. Christus n.l. heeft alles volbracht,

Hij heeft niet alleen onze schuld maar zelfs de smet der zonde van

ons overgenomen, Hij heeft niet alleen de gerechtigheid maar ook

wedergeboorte en heiligmaking voor ons verworven; voor den mensch

blijft dus niets te doen over; berouw, bekeering, boete, gebed om

vergeving, het doen van goede werken, het is alles onnoodig, draagt een

wettisch karakter en doet te kort aan de volmaaktheid der offerande

van Christus. De mensch behoeft alleen te gelooven, d. i. tot het

inzicht te komen, dat hij gerechtvaardigd, wedergeboren, geheiligd is,

dat hij volmaakt is in Christus; de zonden, die hij dan nog doet, zijn

geen zonden meer, zij zijn werken van den ouden mensch, die den geloovige

als zoodanig niet meer aangaan, want deze is volmaakt in Christus,

is van de wet bevrijd en roemt in de genade. Gewoonlijk blijft het

antinomianisme hierbij echter niet staan maar doet nog een stap verder

terug; het herleidt eerst de toepassing des heils tot de verwerving en

dan deze weder tot het besluit Gods. Ook Christus heeft de zaligheid

niet verworven, want deze lag eeuwig in Gods besluit gereed, maar Hij

heeft alleen Gods liefde geopenbaard; gelooven is daarom niets anders

dan den waan afleggen, dat God op ons toornt; zonde bestaat alleen in

dien waan. Dergelijke gevoelens werden oudtijds door de Gnostieken, in

de Middeleeuwen door vele libertinistische secten verkondigd en vonden

in de Geref. kerk ingang bij de Hattemisten en Hebreën, cf. Hulsius,

De hedendaagsche Antinomianerye, 2e dr. 1738. Fruytier, Klaer en kort

vertoog van de valsheit en gedeformeertheit van het gevoelen der

sogen. Hebreën 1697. M. Leydecker, Hist. en Godg. Oefeningen over de

oorsprong, voortgang en gevoelens v. d. oude en nieuwe Antin. 1700.

Ypey, Gesch. d. chr. Kerk in de 18e E. VII 290v. J. van Leeuwen in

Ned. Archief v. Kerk. Gesch. VIII 1848 bl. 57-169. van Manen in Gids,

Sept. Oct. 1885. Het is te begrijpen, dat dit antinomianisme juist

in de Geref. kerk zooveel ingang vond; de Geref. heilsorde toont er

onmiskenbaar verwantschap mede. Reeds van de Reformatie af aan hadden

velen, wijl remissio peccatorum fide non efficitur sed accipitur, de

rechtvaardigmaking of de vergeving der zonden vóór het geloof geplaatst

en het wezen des geloofs als cognitio, certitudo omschreven, Luther

bij Köstlin, Luthers Theol. I 223. Melanchton bij Ritschl, Rechtf. u.

Vers. I² 197. Calvijn, Inst. III 2, 7. 14. Hyperius, Meth. Theol.

1574 p. 205. Ursinus op vr. 21 Heid. Cat. Olevianus, Verklaring der

Apost. geloofsbel. 2e dr. Doesburg 1868 bl. 131. 261. 418. 462 en

zoo verder Pareus, Tossanus, Piscator, Twissus e. a. Vooral werd

dit gevoelen in Engeland tegenover het veldwinnend neonomisme met

klaarheid ontwikkeld door de zoogenaamde antinomianen, maar die beter

als antineonomianen worden aangeduid, John Eaton, The honeycombe

of free justification bij Christ alone, London 1642. William Eyre,

Vindiciae justificationis gratuitae 1654. Tobias Crisp, Christ alone

exalted 1643. John Saltmarsh, Free grace 1645. Samuel Crisp, Christ.

made sin 1691. Thomas Tully, Justificatio paulina sine operibus 1674.

Isaac Chauncy, Neonomianism unmasked 1692. Id. Alexipharmacon, a fresh

antidote against neonomian bane 1700, cf. Witsius, Misc. Sacra II 753

sq. Hoornbeek, Summa Contr. 1653 p. 701. Pfaff, Hist. theol. litt. 257

sq. Walch, Bibl. theol. sel. II 1069. Id. Einl. in die Religionsstr.

auss. d. luth. K. III 999. Hier te lande werd deze opvatting van de

rechtvaardigmaking als voorafgaande aan het geloof, hetzij dan in het

besluit Gods of in de opstanding van Christus of in de belofte des

evangelies of in de inwendige roeping, en dienovereenkomstig ook de

opvatting van het geloof als cognitio en certitudo verdedigd door

Trigland, Antapol. 314. Maccovius, Loci c. 69-72. Coll. theol. p. 128.

Loc. Comm. Disp. 1641 p. 309. Voetius, Disp. II 453 sq. V 277 sq.

Hoornbeek, Summa Contr. 705, en vooral in de 18e eeuw door Holtius,

Rechtv. door het geloof 1750. Comrie, Heid. Cat. vr. 21. Id. Brief over

de rechtv. des zondaars door de onmidd. toerekening der gerecht, van

Christus, nieuwe uitg. Utrecht 1889. Ex. v. h. Ontw. v. Tol., voorrede

voor de 7e Samenspraak. Walch. art. 3. Brahe, Aanm. over de vijf Walch.

art. 1758 bl. 60v. Godgeleerde stellingen over de leer der rechtv. des

zondaars voor God, opgesteld door J. J. Brahe, nieuwe uitgave door A.

Capadose, Amst. 1833, cf. ook Hartmann, Huisbijbel op Rom. 4:5. van

Thuynen, Korte Uitlegging van het Geref. geloof 1722. Vrolikhert, Twee

Godg. verh. over werkverbond en toerekening van Christus’ dad. gehoorz.

en over den aard en het wezen des geloofs 1732. B. S. Cremer, Summa

theol. supran. 1730. Id. Evang. Geloofsketen der waarheid 1740. Maar

lang niet allen konden zich in deze voorstelling vinden. Tegenover haar

stond eene andere beschrijving der heilsorde, welke als neonomiaansche

kan aangeduid worden en wederom in eene meer rationalistische en in

eene meer pietistische te onderscheiden is. Eerstgenoemde richting

wortelt principieel reeds in de leer van Piscator, dat de actieve

gehoorzaamheid van Christus niet tot de voldoening behoort, en werd

weldra van groote beteekenis en invloed door de school van Saumur.

Camero leerde aldaar, dat de wil altijd het verstand volgt en dat daarom

ter bekeering verlichting des verstands genoegzaam is. Amyraldus maakte

de objectieve genade universeel. Pajon achtte eene inwendige genade

onnoodig en liet de efficacia der roeping, op de wijze van Bellarminus,

afhangen van hare congruiteit met de omstandigheden, waarin zij tot

iemand komt. Gevolg daarvan was, dat natuurlijke onmacht, werkverbond,

onmiddellijke toerekening van Adams zonde en van Christus’ gerechtigheid

enz. ontkend, het geloof met de werken saamgevoegd en zoo als middel

of grond der rechtvaardigmaking opgevat werd. Dit geschiedde o. a.

in Engeland door George Bull, Harmonia apostolica 1670, die wel

door velen bestreden maar door Morus, Glanville, Whitby, Tillotson,

Cave enz. verdedigd werd, M. Vitringa III 296; in Schotland door de

Anti-Marrowmen Simson, Hadow e. a., boven bl. 395; in Amerika door de

volgelingen van Jonathan Edwards, boven bl. 127; en hier te lande door

Vlak, die in zijn Eeuwig Evangelie 1684 eene rechtvaardiging leerde uit

de werken des geloofs, door van den Os 1740, die het geloof omschreef

als vertrouwen op Christus en gehoorzaamheid aan zijne geboden, door

J. van den Honert, Verh. van de rechtv. des sondaers uyt en door het

geloof, en J. J. Schultens, Uitv. Waarschuwing op verscheiden stukken

der Kategismusverklaaringe van Al. Comrie 1755 en (Petrus Boddaert),

Wolk van getuigen voor de leer de rechtv. door en uit het geloove,

verzameld bij gelegenheid van het in ’t licht geven der Aanm. over de

vijf Walch. art. door J. J. Brahe, die allen de onmiddellijke toerekening

ontkenden en het geloof plaatsten vóór de rechtvaardigmaking, door

Kleman, die in zijne Orde des heils 1774 een zoodanig door Gods wijsheid

en goedheid gelegd verband tusschen ’s menschen zedelijke handelingen en

de bovennatuurlijke mededeeling des geloofs aannam, dat allen die een

behoorlijk gebruik maken van hunne natuurkrachten, zeker staat kunnen

maken op de verkrijging der bovennatuurlijke genade enz.

9. Maar het neonomanisme trad ook op in een pietistischen vorm en

maakte dan wel niet geloof en gehoorzaamheid maar toch geloof en

bevinding tot conditie der rechtvaardigmaking. Van den beginne af was

er in de Geref. kerk en theologie eene practische richting, die wars

was van alle scholastiek en allen nadruk legde op het leven. Zij werd

vooral gesteund en bevorderd door den wijsgeer Petrus Ramus, die een

sterk bestrijder van Aristoteles was, in de philosophie meer eenvoud

verlangde en de theologie omschreef als doctrina bene vivendi, wier

doel niet is notitia rerum sed usus et exercitatio, cf. Tideman, in

Stud. en Bijdr. op het gebied der hist. Theol. door Moll en de Hoop

Scheffer III 1876 bl. 389-429. Deze opvatting vond bij vele Geref.

theologen ingang, te Strassburg bij Sturm, te Heidelberg bij Tremellius,

te Herborn bij Piscator, in Nederland bij Snellius, Scaliger, Jac.

Alting, te Cambridge bij Perkins, wiens leerling Amesius, later in

Franeker hoogleeraar naast Maccovius, de theologie ook omschreef als

doctrina Deo vivendi, studium pietatis, zetelend in den wil, cf. Dr.

H. Visscher, Guil. Amesius, Haarlem 1894. Zoo kwam er eene practicale,

pietistische richting, in Engeland bijv. vertegenwoordigd door R.

Baxter, A call to the unconverted 1669, Daniel Williams, Gospel truth

stated and vindicated 1692, B. Woodbridge, The method of grace in

the justification of sinners 1656 en vele practicale schrijvers, en

hier te lande voorgestaan door vele theologen en predikers, Witsius,

Vitringa, Lampe, Mel, d’Outrein, Brakel, Hellenbroek, Smytegelt,

Francken, Groenewegen, Borstius, van der Groe, Eswijler, Schortinghuis

enz., cf. Heppe, Gesch. d. Piet. u. d. Mystik in der ref. K. Leiden

1879. Göbel, Gesch. d. chr. Lebens in der rh.-westph. ev. K. 3 Bde

1849-1860. Ritschl, Gesch. des Pietismus, I in der ref. K. 1880.

Naarmate de toestanden in de kerk droeviger werden en eene doode

orthodoxie de overhand nam, legden deze schrijvers allen nadruk op de

noodzakelijkheid eener waarachtige bekeering. Geboorte uit geloovige

ouders, lidmaatschap der kerk, doop, avondmaal, rechtzinnig geloof was

niet genoeg. Men moest het waarachtig, zaligmakend geloof deelachtig

zijn, dat een geheel ander karakter droeg dan het tijd- en het wonder-

en het historisch geloof. Het waarachtig geloof ontstaat niet, dan

nadat schrik voor de wet, vreeze voor het oordeel, angst over de zonde

zijn voorafgegaan. Het wezen des geloofs is ook geen toestemming of

overtuiging maar bestaat veelmeer in vertrouwen dan in kennis; het

zetelt meer in het hart en den wil dan in het verstand. En het is niet

terstond certitudo, zekerheid; neen, er moet, gelijk Gomarus, Op. I 654

sq. al gezegd had, onderscheid gemaakt tusschen een toevluchtnemend en

een verzekerd vertrouwen; het eerste maakt alleen het wezen des geloofs

uit, het tweede behoort tot het welwezen en kan er veel later aan

toegevoegd worden. Dat geloof als toevluchtnemend vertrouwen, bestaande

in een hongeren en dorsten naar Christus en zijne gerechtigheid, is

eene conditie, welke aan de rechtvaardiging voorafgaat; het vertrouwt

zich aan Christus toe, ten einde gerechtvaardigd te worden; als

het de gerechtigheid van Christus heeft aangenomen, dan gaat het

daarmede tot God den Vader, wijst Hem op zijne beloften en wordt door

Hem gerechtvaardigd. Het gaat dus zoo eenvoudig en zoo gemakkelijk

niet toe, als velen meenen; het evangelie is niet voor alle menschen,

het aanbod des heils is niet algemeen, de wet is voor allen, maar

het evangelie is alleen voor zekere „behoedanigde” zondaars, voor

aanvankelijk begenadigden. Niemand mag gelooven, dan wie daartoe

eerst van den H. Geest de vrijmoedigheid ontvangen heeft; men hoede

zich voor een ingebeeld en voor een gestolen geloof! Daarom blijft

voortdurende zelfbeproeving noodig; men kan zich zoo licht bedriegen;

het onderscheid is zoo fijn tusschen den wedergeborene op zijn slechtst

en den onwedergeborene op zijn best; er is zooveel gelijkheid tusschen

valsche en ware genade. Altijd heeft de geloovige dus weder zichzelf

te beproeven en te toetsen aan de kenteekenen van het geestelijk

leven; de weg des heils is een smalle, nauwe weg, waarlangs zelfs

de rechtvaardigen nauwelijks zalig worden. Ook is het een lange weg.

Van het toevluchtnemend tot het verzekerd vertrouwen is een groote

afstand; daartusschen bewegen zich vele klassen en groepen van

menschen, ontdekten, overtuigden, bekommerden, heilbegeerigen, klein-

en zwakgeloovigen enz. De verzegeling en verzekering volgt in den

regel eerst na langen tijd van twijfel en strijd, en komt dan menigmaal

op buitengewone wijze, door eene stem, een gezicht, een plotseling

invallend troostwoord der Schrift enz. tot stand. Aan dit pietisme in

de Geref. kerk is het Luthersche verwant, dat door Musaeus, Arnd enz.,

en ook door Geref. schrijvers, als Baxter, Dyke, Bayle e. a. voorbereid

was en dan door Spener 1635-1705 eene machtige beweging werd en eene

groote uitbreiding verkreeg. Door prediking, tucht, collegia pietatis

en vele geschriften zooals Pia desideria oder herzliches Verlangen

nach gottgefälliger Besserung der wahren christlichen Kirche 1675

trad Spener op tegen de doode orthodoxie. Hij wilde terugkeer tot de

in den doop ontvangen maar later verloren genade der wedergeboorte.

Historisch geloof is ongenoegzaam; er is een levend, werkzaam geloof

noodig voor de zaligheid. En dit geloof krijgt men eerst, als men

zijne zonden leert kennen door de prediking der wet, en eene lange,

bange worsteling heeft gehad met duivel, wereld en vleesch, zelfs tot

vertwijfeling toe (Busskampf); dan komt daaruit het waarachtig geloof

tot Durchbruch. Dit geloof bestaat daarom niet alleen in toestemming,

maar in vertrouwen; het is eene ervaring, eene bevinding des harten,

een leven der ziel. En als zoodanig is het ook eerst een middel ter

rechtvaardiging, om dan daarna zich te openbaren in een heilig, van de

wereld onderscheiden, zelfs van de adiaphora zich onthoudend leven. Cf.

Walch, Hist. u. theol. Einl. in die Religionsstreit. der ev. luth. K.

II 239-436. Ritschl, Gesch. d. Pietismus II 1884. Riggenbach, Herzog²

11, 672 en de daar aangehaalde litt. In dit pietisme werd Zinzendorf

1700-1760 opgevoed, en hij bleef er eenstemmig mede in afkeer van de

doode orthodoxie; maar het pietisme was hem toch te wettisch. Schrik

voor de wet en angst over de zonde, schoon niet verkeerd en soms eene

voorbereidende kracht hebbende, zijn toch het ware niet. Ware boete,

ofschoon het woord boete minder juist is, wijl het aan straf doet

denken, komt voort uit het evangelie, uit de prediking van den lijdenden

Christus. Zij bestaat niet zoozeer in angst en strijd, in klagen en

weenen, maar in vertrouwen op Gods genade. Zij is eene zaak van het

hart, van het gevoel. Daarom moet het hart gevoelig gemaakt worden,

en dat geschiedt het best door de levendige schildering van Christus’

lijdensgestalte, van zijn bloed en wonden. Daardoor als door onmiddellijke

aanschouwing, door een diepen, levendigen indruk, door een Wundenblick,

wordt in het hart het geloof geboren, zonder dat men een Busskampf

doorgemaakt heeft of nauwkeurig het uur van zijn wedergeboorte weet. Dat

geloof brengt een unie, een verloving, een huwelijk tusschen Christus en

de ziel tot stand, doet het hart in de genade, d. i. in Jezus’ bloed

zwemmen als in zijn element, en doet den geloovige steeds leven in de

liebe Nähe van den Heiland. Het rechtvaardigt en wederbaart tegelijk;

geloof en liefde vallen saam; meer dan de objectieve rechtvaardiging

is de dynamische Geestesmeedeeling, de geboorte uit Jezus’ zijde van

waarde. Uit Hem geboren, leven de geloovigen zonder pietistische

angstvalligheid in zijne nabijheid, doen alles in zijn naam, stellen

alles, ook het huiselijk en maatschappelijk leven, onder zijn regiment, en

leiden een opgeruimd, christelijk leven, cf. Plitt, Zinzendorfs Theol.

I 301-453 II 242-420 III 45-215. Spangenberg, Idea fidei fratrum 1778.

Becker in Herzog² 17, 513. Ritschl, Gesch. d. Pietismus III 1886. Wat

het pietisme was voor de Luthersche, werd later het methodisme van

Wesley 1703-1791 en Whitefield 1714-1771 voor de Geref. kerk. Het wilde

oorspronkelijk niets anders dan de slapende kerk wakker schudden en de

rechtzinnige Christenheid bezielen met een nieuw leven. Daartoe moesten

allereerst door eene aangrijpende prediking van gerechtigheid, zonde,

oordeel, verdoemenis de menschen plotseling tot een diep besef van hun

verloren toestand gebracht; dan in hetzelfde oogenblik, zonder uitstel,

door het geloof tot Christus geleid en van hun zaligheid verzekerd;

en daarna tot een nieuw, in den dienst van het koninkrijk Gods

werkzaam, aan zending en philanthropie zich toewijdend, van allerlei

middelmatige dingen zich onthoudend, zondeloos leven aangespoord

worden. Het methodisme verraadt, in onderscheiding van het pietisme,

duidelijk zijn engelschen oorsprong en gereformeerde herkomst. Het is wel

evenzeer eene reactie tegen de doode orthodoxie; maar het wil van geen

voorbereiding, van geen geleidelijken voortgang der bekeering weten; het

heeft geen langdurigen Busskampf, geen eindelijk intredenden Durchbruch,

geen later volgende Versiegelung; het trekt alles op één punt saam,

plaatst de bekeering in het volle licht des bewustzijns, en houdt boek

van de geredde zielen. En als het de menschen bekeerd heeft, verzamelt

het hen niet in stille, teruggetrokken kringen, in gezelschappen en

conventikels, om daar de vroomheid aan te kweeken; maar het organiseert

hen tot een leger, dat aanvallenderwijze te werk gaat, vol vuur de wijde

wereld intrekt en ze stormenderhand voor Christus verovert, cf. Schaff,

Creeds I 882 III 807. Schoell in Herzog² 9, 681. Schneckenburger, Vorl.

über die Lehrbegriffe der kleineren prot. Kirchenparteien 1863 d.

103-151. Lecky, Entstehungsgesch. u. Charakt. der Methodismus, aus d.

Engl. Leipzig 1880. Kolde, Der Methodismus und seine Bekämpfung, Erl.

1886. Id. Die Heilsarmee, Erl. 1885.

10. Ook in de nieuwere theologie loopen de beschrijvingen der heilsorde

verre uiteen. Kant kwam door zijne leer van het radikal Böse tot de

erkentenis, dat er bij den mensch eene neue Schöpfung plaats hebben

moest, Religion ed. Rosenkranz 54. Desniettemin ziet hij in de bekeering

een werk van den mensch; besluit, evenals Pelagius met zijn si debet,

potest, uit het du sollst tot het du kannst; en wekt elk op, om te doen

wat in zijn vermogen is om een beter mensch te worden en dan voorts te

hopen op höhere Mitwirkung, ib. 58. 59. Al is het nu, dat die bekeering

op aarde onvolkomen blijft, God rekent de gezindheid voor de daad en

rechtvaardigt ons uit genade. Ook boet de mensch na zijne bekeering nog

altijd voor de zonden, die hij vroeger bedreven heeft, neemt de smart en

straf daarvoor vrijwillig op zich, en maakt zich ook alzoo de vergeving

waardig, ib. 82. 86 f. Nog sterker dan door Kant werd het bederf der

menschelijke natuur door Schopenhauer geleerd; ook hij zeide daarom,

dat, om den mensch radikaal te verbeteren, verheldering van het hoofd,

ontwikkeling van het verstand geheel onvoldoende was, dat er eene

wedergeboorte moest plaats hebben van de kern van zijn wezen, omdat

operari sequitur esse, Die Welt I⁶ 477 f. II⁶ 692 f. Maar hij buigt

zelf ook weer van deze lijn zijner gedachten af en zoekt de verlossing

van het lijden ten deele in kunst en philosophie maar vooral daarin,

dat de mensch in het licht der kennis het gansche ellendige leven

laat werken als een quietief voor den wil, den wil verneine en alzoo

inga in het nirwana, waar de wil volkomen uitgebluscht is, ib. I 448

f. Hierin kwam Schopenhauer met Schelling overeen, wiens negatieve

philosophie daarmede eindigde, dat de zaligheid bereikbaar is, niet

langs het pad der deugd en de onderhouding der wet, maar alleen in

den weg van het „beschauliche” leven, Werke I 8 S. 235 f. II 1 S. 554

f., maar die toch in zijne positieve philosophie het uitsprak, dat de

mensch de rechtvaardiging en zaligheid alleen deelachtig wordt door

de religie, door de gemeenschap met den opgestanen Christus, denn

Person sucht Person, ib. 566 f. II 4 S. 217 f. En zoo ook zoekt von

Hartmann de zaligheid niet in kunst, philosophie, religie maar in

het eenmaal door de menschheid te nemen besluit, om het willen te

vernietigen, in de Universalwillensverneinung, Philos. d. Unb. II⁹

400 f. Bij Hegel is de verzoening een proces in het Goddelijk wezen

zelf. De mensch is wezenlijk één met God, maar hij weet het niet. Zijn en

bewustzijn zijn gedeeld, de mensch is voor zichzelf een vreemde. Maar

Christus is de eerste geweest, die zich zijn Goddelijk wezen, zijn één-zijn

met God bewust werd. En wie evenals Christus, in zijne gemeenschap,

die eenheid inziet en erkent, die is verzoend. Het komt hierbij op de

gezindheid aan; de daad blijft nog lang achter die gezindheid terug

maar deze onvolkomenheid is een verdwijnend moment en telt daarom bij

de verzoening heel niet mede, Philos. d. Rel., Werke XII 266 f. In

overeenstemming met deze philosophie van Hegel leert de theologie der

modernen, dat God en mensch, genade en wil in het werk der bekeering

geen tegenstelling vormen, maar dat de bekeering tegelijk en geheel eene

daad is van beide. De genade valt n.l. feitelijk met de voorzienigheid

Gods saam, werkt alleen ethisch en paedagogisch, kweekt en versterkt

zelve in de religieuse gemeenschap de vatbaarheid voor het heil

(facultas se applicandi ad gratiam). Op den duur zal zij dan ook alle

menschen brengen tot het heil en allen tegenstand overwinnen. De mensch

heeft ook in eigenlijken zin geen wedergeboorte van noode; alleen kan

de bekeering zoo heeten, als zij van Gods zijde beschouwd wordt. Die

bekeering bestaat zelve in boete, d. i. berouw over de verledene

zonden, gezindheid om de straf ervoor gewillig te dragen en voortaan

het leven te beteren, en in geloof, d. i. vertrouwen op de genade Gods

in Christus. Als de mensch zich zoo bekeert, dan wordt hij daarin ook

terstond gerechtvaardigd. De rechtvaardiging n.l. is geen transcendente

daad Gods maar niets anders dan de wegneming van het schuldbewustzijn,

verandering in het bewustzijn van de verhouding tot God, opheffing

van de tweespalt tusschen het natuurlijk ik en zijne bestemming. In

de bekeering toch is de mensch aanvankelijk vernieuwd en draagt als

zoodanig den waarborg der volmaking in zich, gelijk in het zaad de

plant schuilt en in het kind de man. Cf. Strauss, Chr. Gl. II 362 f.

463. 492-497. Biedermann, Chr. Dogm. § 847-911. Schweizer, Chr. Gl. §

138-164. Lang, Versuch einer chr. Dogm. § 19-25. Pfleiderer, Grundriss

§ 170. Scholten, L. H. K. II 76v. 109v. Initia c. 5.

Meer in schijn dan in waarheid verschilt van deze heilsorde de

voorstelling, welke Schleiermacher ervan geeft. Nadat Christus, zoo

zegt hij, ingegaan is in onze gemeenschap van zonde en ellende, heeft

Hij de kracht en de roeping, om ons op te nemen in zijne gemeenschap van

heiligheid en zaligheid. Dat geschiedt door wedergeboorte en heiliging.

De wedergeboorte bestaat in bekeering en rechtvaardiging, welke beide

een en hetzelfde zijn, de eene maal van onze, de andere maal van Gods

zijde bezien. Bij de bekeering, die weder twee deelen heeft: boete en

geloof, is de mensch niet medewerkend en ook niet geheel passief

maar receptief (in den zin van Melanchtons facultas se applicandi ad

gratiam), zoodat dan ook de gansche menschheid eens voor de genade

rijp en de zaligheid deelachtig wordt. De rechtvaardiging is die daad

Gods, waardoor de mensch in de gemeenschap met Christus wordt gesteld;

zij bestaat negatief in vergeving, d. i. veroordeeling van het oude,

en positief in adoptie, d. i. opwekking van een nieuw leven; en laat,

als keerzijde van de bekeering, de vergeving feitelijk gescheiden, omdat

en in zoover de mensch in de gemeenschap van Christus een nieuw leven

deelachtig is. De Vermittelungstheologen hebben wel aan den persoon van

Christus en aan de werkzaamheid des H. Geestes eene breedere plaats in

de dogmatiek toegekend; maar in de heilsorde zijn zij toch de gedachten

van Schleiermacher niet geheel te boven gekomen. Ten eerste schrijven

zij bijna allen aan den mensch de kracht toe, om de genade aan te nemen

of te verwerpen, hetzij die kracht afkomstig is uit de schepping

of voorzienigheid Gods, of uit de in doop of roeping geschonken

gratia praeparans, cf. deel II 343. En ten andere corrigeeren zij

Schleiermacher wel in zooverre, dat zij de rechtvaardiging houden voor

eene objectieve daad Gods, maar zij laten haar toch allen geschieden op

grond, niet van de toegerekende maar van de ingestorte gerechtigheid

van Christus, zoodat zij niet alleen eene rechterlijke maar ook eene

meedeelende, heiligende daad Gods en eene προληψις op de toekomst

leeren, cf. b.v. Neander, Gesch. der Pflanzung u. Leitung der chr. K.⁵

551 f. Nitzsch, Syst. d. chr. Lehre § 146. 147. Martensen, Chr. Dogm. §

230. 231. Lange, Chr. Dogm. II § 95. Ebrard, Dogm. § 443. Schöberlein,

Prinzip u. Syst. d. Dogm. 652 enz.; ook Beck, Chr. Lehrwiss. I 522 f.

533 f. Chr. Glaub. II 595 f., cf. Die Rechtfertigungslehre der Prof.

d. Theol. Joh. Tob. Beck, O. F. Myrberg und A. W. Ingman, geprüft u.

beleuchtet von mehreren evang. Theologen u. von E. T. Gestrin, Berlin

1892; en zelfs Hengstenberg in de Ev. Kirchenz. van 1866 en 1867, die

zich voor zijn gevoelen op den brief van Jakobus en ook op Luk. 7:36v.

beriep, cf. Bew. d. Gl. 1868 S. 381 f. Ritschl, Rechtf. u. Vers. I² 644

f.

Tegenover deze op het subject gebouwde rechtvaardiging ging Ritschl

weer naar den persoon van Christus terug en zocht in zijn werk den grond

der vergeving. Wel niet in dien zin, dat zij door Christus verworven

was en in eene verandering van Gods gezindheid bestond, want God is

eeuwige liefde en straffende gerechtigheid is er bij Hem niet. Maar

Christus heeft door zijn volmaakte beroepstrouw, door zijn onafgebroken

gemeenschap met God, door zijne volkomene overgave aan Gods wil toch

verkondigd en bewezen, dat God liefde is, dat Hij niet toornt of straft

maar vergeeft. Dit nu was noodig, niet omdat God ver van de menschheid,

maar omdat de menschheid, door hare zonde, welke eigenlijk onwetendheid,

geen objectieve schuld maar subjectief schuldbewustzijn is, verre is van

God. Daarom heeft Christus tot in den dood toe Gods liefde verkondigd

en, Gods doel met de menschheid tot het zijne makende, een rijk Gods,

eene gemeente gesticht, in welke Hij dat bewustzijn heeft overgeplant,

dat God liefde is en de zonde vergeeft, en dat zij, zonder dat hare

zonde haar behoeft te hinderen, in de gemeenschap met God leven kan.

De rechtvaardiging is daarom bij Ritschl een synthetisch oordeel, niet

op grond van de goede werken uitgesproken maar aan die goede werken

voorafgaande; eerst moet toch bij den mensch de vreeze voor God als

den rechter plaats maken voor het bewustzijn van zijne gemeenschap,

eer hij goede werken doen en zijne zedelijke roeping vervullen kan.

Voorts is die rechtvaardiging ook geen uitspraak over, geen ervaring

van den individueelen geloovige, maar zij is een goed der gemeente,

die weet trots hare zonde in gemeenschap met God te staan; zij valt

met de stichting der gemeente zelve saam, Rechtf. u. Vers.² III

26-131. Kaftan, Dogm. 493 f. Schultz, Grundriss der ev. Dogm. § 52.

De bijzondere personen worden deze weldaad der rechtvaardiging alleen

deelachtig, door zich aan te sluiten bij de gemeente en ze zich toe te

eigenen in het geloof. Dat geloof is vrij, Rechtf. u. Vers. III 536; de

verkiezing heeft ook niet individueele menschen maar de gemeente tot

object, ib. III 114. Dat geloof wordt ook niet magisch gewerkt, maar

de opvoeding is de gewone vorm, waarin iemand tot het geloof komt, III

555. Het bestaat wezenlijk in vertrouwen, is onafhankelijk van historisch

onderzoek en zijn resultaten en berust op een diepen indruk, die door de

zedelijke grootheid van Jezus op het onbevangen gemoed wordt gemaakt,

cf. deel I 453. Door dat geloof krijgt de mensch een ander oordeel over

God, zichzelven, de wereld; hij leert God kennen als liefde, weet, dat

zijne zonde geene verhindering meer is voor de gemeenschap met God,

acht rampen en onheilen geen straffen meer maar heerscht geestelijk

over alle dingen; in één woord, zijn schuldbewustzijn is weggenomen en

daarin bestaat zijne rechtvaardiging, Rechtf. u. Vers. III 38 f. Gevolg

van deze rechtvaardiging is de verzoening, het afleggen der vijandschap

jegens God op grond van die rechtvaardiging, ib. III 74-76. En met die

rechtvaardiging en verzoening is wezenlijk de wedergeboorte identisch,

want deze bestaat niet in eene hyperphysische verandering, maar in eene

verandering van stemming en gezindheid, ib. III 557. 562.

11. Door de heilsorde, ordo of via salutis, is te verstaan de wijze

waarop, of de weg waarlangs de zondaar in het bezit komt van de

weldaden der genade, die door Christus verworven zijn. In de dogmatiek

kreeg zij eerst laat eene zelfstandige plaats en eene eenigszins

geregelde behandeling. Bij de scholastici is de stof voor dezen locus

nog verspreid; het voornaamste, dat hier ter sprake komt, is te

vinden in de commentaren op Sent. II dist. 26-29, III dist. 25-27 en

Summa II 1 qu. 109-114. Het Tridentinum behandelt al de op de genade

betrekking hebbende onderwerpen onder den titel de justificatione,

sess. VI. De Roomsche theologen vatten de stof gewoonlijk saam in

een locus de gratia en brengen daarin achtereenvolgens ter sprake

de gratia actualis (natura, necessitas, gratuitas; sufficientia,

efficacia enz.), de gratia habitualis (justincatio) en de fructus

gratiae (meritum). De Hervorming was oorzaak, dat deze locus veel

breeder dan vroeger behandeld werd; zij zelve sprak daarin eerst wel

alleen de poenitentia, de fide en de bonis operibus, maar breidde

allengs het aantal onderwerpen uit en handelde achtereenvolgens de

vocatione, de illuminatione, de regeneratione, de conversione, de

fide, de justificatione enz. Natuurlijk werd toen spoedig de behoefte

gevoeld, om deze uitgebreide, rijke stof weer onder één hoofd saam te

brengen. Calvijn ging daarin reeds voor en gaf aan het derde boek zijner

Institutie den titel: de modo percipiendae Christi gratiae, et qui

inde fructus nobis proveniant et qui effectus consequantur. Anderen

spreken van de gratia Sp. S. applicatrix (Quenstedt), σωτηριοποιια

seu salutis consequendae modus (Calovius), redemptionis applicatio

(Mastricht), ordo salutis seu salutis impetrandae modus (Reinhard) enz.

Deze heilsorde heeft nu te worstelen met eene eigenaardige moeilijkheid.

Eenerzijds toch is alles door Christus volbracht, de zonde verzoend,

de wet vervuld, de dood overwonnen, Satan onderworpen, de vergeving

verworven, het leven in onverderfelijkheid aan het licht gebracht. Men

zou verwachten, dat zij, voor wie Christus gestorven is, terstond en

volkomen van zonde, lijden, dood bevrijd en de heiligheid en zaligheid

deelachtig zouden worden. Dit is echter niet het geval; integendeel

worden zij in den tijd vermaand tot geloof en bekeering, moeten

wedergeboren, gerechtvaardigd, geheiligd en verheerlijkt worden, blijven

in dit leven aan zonde, lijden en dood onderworpen en gaan eerst door

vele verdrukkingen in in het koninkrijk der hemelen. Hoe is het eene

met het andere te rijmen? Eenerzijds alles volbracht, zoodat er voor den

mensch niets te doen overblijft; en andererzijds schijnt aan den mensch

nog het voornaamste te moeten gebeuren, zal hij de verworvene zaligheid

deelachtig worden. De christelijke religie schijnt twee onverzoenbare

standpunten in te nemen, het hetero- en het autosoterische, als zij de

verwerving der zaligheid geheel aan Christus toeschrijft en ons toch

opwekt, om onze zaligheid uit te werken met vreeze en beving, cf. v.

Hartmann, Religionsphilosophie I 569 f. Twee klippen zijn er daarom, op

welke de christelijke heilsorde altijd gevaar liep te stranden, op het

antinomianisme aan den eenen en op het pelagianisme aan den anderen

kant.

Het pelagianisme komt niet alleen met de besluiten Gods in strijd, deel

II 349-357, maar het doet ook te kort aan den persoon en het werk van

Christus. Naarmate het bij de verwerving der zaligheid de werkzaamheid

des menschen uitbreidt, krimpt het die van Christus in. Het is toch

duidelijk, dat, indien het geloof, de bekeering, de volharding, voor het

geheel of voor een deel in ’s menschen macht staan en zijn werk zijn,

indien de beslissing over het feitelijk zalig worden ten slotte, als

het er op aankomt, in de handen van den mensch ligt, dat dan Christus

hoogstens alleen kan verworven hebben de mogelijkheid van het zalig

worden. Hij heeft dan wel de gelegenheid geopend, maar of iemand of

weinigen of velen of allen van die gelegenheid gebruik zullen maken en

blijven maken, hangt ten slotte van de menschen zelven af. God liet hen

vrij en legde de beslissing in hunne handen. Dan volgt, dat Christus

inderdaad lang niet alles heeft volbracht, maar dat het voornaamste, d.

i. datgene, wat over het werkelijk zalig worden beslist, nog door den

mensch geschieden moet. Christus daalt dus af van de eenige plaats,

die Hij in het werk der zaligheid inneemt; Hij komt op ééne lijn te staan

met al die profeten en leeraars, door welke God de menschen onderwezen

en opgevoed heeft; zijn werk wordt verwant aan en ingevoegd in al

die praeparatoire en paedagogische werkzaamheden, welke God aan het

menschelijk geslacht te koste heeft gelegd; het evangelie der genade is

slechts gradueel van de lex naturae onderscheiden. En de mensch zelf,

schoon door al dien opvoedenden arbeid Gods geholpen en gesteund,

wordt opgeroepen tot zelfwerkzaamheid. Van hem hangt het af, of hij

de gelegenheden, die God hem biedt, aangrijpen en alzoo de zaligheid

deelachtig worden zal. De pelagiaansche voorstelling van de heilsorde

wischt het specifieke onderscheid tusschen het Christendom en de

heidensche godsdiensten uit, vat ze alle saam in één proces en kan de

Christelijke religie hoogstens eeren als de eerste onder haars gelijken.

Zij valt in het paganisme terug en laat de zaligheid verwerven door de

eigen wijsheid en kracht van den mensch. En daarbij ondermijnt het dan ook

de zekerheid des geloofs. Van de Heidenen getuigt Paulus, dat zij zonder

Christus en daarom ook zonder God en zonder hope zijn in de wereld,

Ef. 2:12. Uit de werken der wet is er geen rechtvaardiging, is er ook

geen zekerheid der zaligheid; naarmate iemand nauwkeuriger zichzelf en

zijne goede werken onderzoekt, komt hij tot de treurige ontdekking, dat

zelfs zijne beste werken onvolmaakt en met zonde bevlekt zijn; hij moet

zich daarom met een beroep op Gods liefde, die het ontbrekende door de

vingers ziet en den wil neemt voor de daad, of met een gezag van kerk

en priester zich tevreden stellen en aan eene valsche gerustheid zich

overgeven; zekerheid heeft en krijgt hij voor zichzelven nooit. Ja, wijl

de genade, voorzoover hem geschonken en noodig, niet alleen resistibel

maar ook altijd amissibel blijft, is hij ieder oogenblik aan het gevaar

blootgesteld, om weer te verliezen wat hij heeft en uit te vallen van

de hope der zaligheid. Er is op dit standpunt geen vaste gang, geen

ontwikkeling van het christelijk leven mogelijk. Zelfs is het gansch

onzeker, wat het resultaat der wereldgeschiedenis zal zijn, of er eene

gemeente, een koninkrijk Gods zal komen; de regeering der wereld berust

voor het voornaamste, dit is, voor de eeuwige eindbestemming, in handen

van den mensch. De dwalingen van dit rationalistisch pelagianisme

springen duidelijk in het oog; maar ze zijn ook aanwezig, waar het zich

hult in pietistisch of methodistisch gewaad. Pietisme en methodisme

waren, evenals zoovele andere pogingen tot reformatie des levens in

Protestantsche kerken, tegenover de doode orthodoxie in hun recht. Zij

bedoelden oorspronkelijk niets anders, dan de slapende Christenheid

wakker te schudden, wilden geen verandering aanbrengen in de belijdenis

der Reformatie maar deze alleen toepassen in het leven. Maar uit

verklaarbare reactie zijn zij in dit hun streven dikwerf te ver gegaan

en tot een ander uiterste overgeslagen. Ook zij hebben het zwaartepunt

allengs uit het objectieve in het subjectieve werk der zaligheid

verlegd. Daarbij is het dan in het wezen der zaak onverschillig, of men

de zaligheid afhankelijk maakt van geloof en gehoorzaamheid dan wel

van geloof en bevinding. In beide gevallen treedt de mensch zelf op

den voorgrond. Ook al loochende pietisme en methodisme de verwerving

der zaligheid door Christus niet, het liet deze toch ongebruikt staan

en bracht ze met de toepassing in geen organisch verband. Het was,

om zoo te zeggen, een dood kapitaal. De ambtelijke werkzaamheid van

den verhoogden Christus, den Heer uit den hemel, trad in de schaduw

achter de ervaringen en bevindingen van het subject. In het pietisme

werd de mensch in plaats van naar Christus, naar zichzelven verwezen;

hij moest een langen weg afleggen, aan allerlei eischen en voorwaarden

voldoen, aan vele en velerlei kenteekenen zichzelven beproeven, eer

hij gelooven, Christus zich toeeigenen en van zijne zaligheid verzekerd

mocht wezen. Het methodisme trachtte dit alles, bekeering, geloof,

verzekerdheid, wel saam te trekken in één ondeelbaar moment, maar het

systematiseerde deze methode, schoon zeer verkort, op dezelfde wijze

als het pietisme. Bij beide is er eene miskenning van de werkzaamheid

des H. Geestes, van de voorbereiding der genade, van het verband van

schepping en herschepping. En daarom komt het ook in geen van beide tot

een waarachtig christelijk leven. Hetzij dit pietistisch zich terugtrekke

uit de wereld of naar methodistischen trant agressief in de wereld

optrede, het is altijd iets aparts, iets, dat dualistisch staat naast

het natuurlijk leven, en dat daarom niet organisch inwerkt in gezin

en maatschappij en staat, in wetenschap en kunst. Met of zonder de

uniform van het leger des heils, Christenen zijn een bijzonder soort

menschen, die niet in maar buiten de wereld leven. De reformatorische

tegenstelling van zonde en genade heeft min of meer voor de Roomsche

tegenstelling van natuurlijk en bovennatuurlijk plaats gemaakt.

Puritanisme is uitgeruild voor ascetisme. Het wezen der heiligmaking

ligt in onthouding van middelmatige dingen.

Aan den anderen kant staat het antinomianisme. Tegenover het

pelagianisme verdedigt het eene belangrijke waarheid, die wij, juist

om het antinomianisme te overwinnen, niet ten halve maar geheel en

volkomen erkennen moeten. Het is waar, dat Christus alles volbracht

heeft en dat de mensch aan zijne offerande ter zaligheid niets toe te

voegen heeft noch ook maar iets toebrengen kan. Maar het antinomianisme

(niet te verwarren met het eigenlijk antineonomianisme in Engeland en

hier te lande) bedient zich van deze waarheid alleen, om aan eene

gansch andere leer ingang te verschaffen. Want zeer zeker, Christus

heeft alles volbracht. Maar wil dat zeggen, dat niet wij, maar dat ook

Christus niets meer heeft te doen, nadat Hij geleden heeft en gestorven

is? Immers neen, want Christus is ook opgewekt en verheerlijkt, Hij is

door en na zijne opstanding aangesteld tot Zoon Gods in kracht, tot Heer

uit den hemel, tot levendmakenden Geest. Voor Christus blijft er in

den staat der verhooging nog veel te doen over; Hij moet de zaligheid,

welke Hij verwierf, ook toepassen en uitdeelen aan zijne gemeente, en

heeft daartoe zijnen Geest uitgezonden, opdat die de gansche gemeente

zou wederbaren en in alle waarheid leiden. Het antinomianisme miskent

nu deze toepassing van het werk der zaligheid; het loochent in beginsel

de persoonlijkheid en werkzaamheid des H. Geestes. In den grond der

zaak komt het, naar de wet, dat twee uitersten elkander raken, met

het pelagianisme overeen. Maar juist, omdat het innerlijk gedreven

wordt door een ander belang dan dat van de volmaakte offerande van

Christus, schrijdt het nog verder voort en ontkent ook en bestrijdt de

objectieve voldoening. Christus heeft n.l. door zijn lijden en sterven

niet de eeuwige zaligheid verworven, maar Hij heeft alleen Gods liefde

bekend gemaakt; de verzoening en rechtvaardiging zijn al van eeuwigheid.

Evenals in het pelagianisme daalt Christus hier tot den rang van

een profeet en leeraar af. Maar terwijl het pelagianisme tot deze

dwalingen komt door zijn deistisch beginsel, komt het antinomianisme

principieel op uit het pantheisme. Het lijkt als twee druppels water

op de philosophie van het gnosticisme, van Spinoza en Hegel. God is

wezenlijk één met den mensch; Hij is van alle eeuwigheid verzoend; toorn

en gerechtigheid zijn menschelijke voorstellingen. Alleen voelt de mensch

zich door zijne eindigheid en beperktheid verre van God; hij denkt, dat

God verre is van hem, dat Hij toornt over de zonde en voldoening eischt.

En dat is eene verkeerde gedachte, welke de mensch zich van God vormt.

God is eeuwige liefde, eeuwig verzoend, eeuwig één met den mensch. En

heel de verlossing bestaat dus daarin, dat de mensch door middel van de

prediking der profeten beter ingelicht en verlicht worde, dat hij den

waan aflegge van den toorn en de strafeischende gerechtigheid Gods,

dat hij God als zijn Vader, zichzelven als zijn kind erkenne. Er is tot

de verlossing niets anders noodig dan deze verlichting; daarin bestaat

zij; zij omvat niets anders dan het geloof. Er is geen bekeering, geen

berouw, geen leedwezen over de zonden, geen angst voor de hel, geen

vreeze des oordeels, geen bede om vergeving, geen heiligmaking, geen

goede werken van noode; dat zijn alle pelagiaansche dwalingen, die aan

de objectieve feiten van Gods genade en verzoening te kort doen. Op

laag, wettisch standpunt voelt men daaraan nog behoefte, evenals men

dan de voldoening nog tot stand laat komen door Christus’ offerande

en van Gods toorn en gerechtigheid spreekt. Maar dat zijn religieuse

voorstellingen, symbolische inkleedingen, die voor het gemeene volk

haar waarde hebben, doch die op het standpunt der πνευματικοι, der

philosophen plaats maken voor de zuivere idee en het adaequate begrip.

Evenals het pelagianisme, eindigt ook het antinomianisme met totale

miskenning van het wezen des Christendoms, zinkt tot het paganisme

terug en stelt de verlossing van de zonde in rationalistische

verlichting of moralistische verbetering van den mensch. Beide

loochenen, in ariaanschen of in sabelliaanschen vorm, de belijdenis der

triniteit.

12. Alleen op den grondslag der trinitarische belijdenis is er plaats

voor eene heilsorde in schriftuurlijken, christelijken, gereformeerden

zin. Uit die belijdenis vloeit toch in de eerste plaats voort, dat de

toepassing van de zaligheid onderscheiden is van hare verwerving.

Immers de Heilige Geest is wel in wezen één met, maar toch als persoon

een ander dan de Vader en de Zoon. Hij heeft een eigen wijze van bestaan,

een eigen orde van werken. Al is het ook, dat alle werken Gods naar

buiten ongedeeld en ongescheiden zijn, er is toch in schepping en

herschepping eene oeconomie op te merken, welke ons recht geeft, om van

den Vader en onze schepping, van den Zoon en onze verlossing, van den

Geest en onze heiligmaking te spreken. Waarom kon Christus getuigen,

dat de H. Geest nog niet was, overmits Hij nog niet was verheerlijkt, en

waarom moest de H. Geest op den Pinksterdag uitgestort worden, indien

de heiligmaking niet een werk ware, onderscheiden van schepping en

verlossing, zooals de Geest onderscheiden is van Vader en Zoon? Het

werk, dat aan den Middelaar was opgedragen, was dan ook met zijn lijden

en sterven niet beëindigd. Christus is niet in dien zin een historisch

persoon als anderen, dat Hij, na een tijd lang op aarde geleefd en

gearbeid te hebben, nu nog alleen door zijn geest nawerkt en door zijn

woord en voorbeeld invloed oefent. Al heeft Hij op aarde al het werk

volbracht, dat de Vader Hem opgedragen heeft te doen, in den hemel zet

Hij zijne profetische, priesterlijke en koninklijke werkzaamheid voort.

Daartoe is Hij juist opgewekt en verheerlijkt aan Gods rechterhand. Hij

is de levende Heer uit den hemel. Die werkzaamheid is eene andere, dan

welke Hij op aarde verrichtte, al staat zij er ook mede in het nauwste

verband. Door zijne aardsche offerande heeft Hij volbracht alles wat

er te doen viel in de sfeer van het recht; Hij heeft aan Gods eisch

voldaan, de wet vervuld, alle weldaden der genade verworven. Dat werk

is af en is voor geen vermeerdering of vermindering vatbaar; er is

niets aan toe en niets van af te doen; het is volmaakt. De Vader rust

erin en heeft het bezegeld met de opwekking zijns Zoons. Alle weldaden,

die God schenkt in het verbond der genade, schenkt Hij per et propter

Christum. Maar er is onderscheid tusschen eigendom en bezit. Gelijk een

kind, zelfs vóór zijne geboorte reeds recht heeft op al de goederen

zijns vaders maar eerst op veel lateren leeftijd in het bezit daarvan

komt, zoo ook hebben allen, die later gelooven zullen, lang vóór hun

geloof een eigendomsrecht in Christus op alle weldaden, die Hij heeft

verworven; maar zij treden in het bezit daarvan eerst door het geloof.

De verwerving der zaligheid eischt dus hare toepassing; zij sluit haar

in en brengt ze voort. Gelijk de verhooging van Christus met zijne

vernedering, gelijk zijne werkzaamheid in den hemel met die op aarde,

zoo staat de toepassing der zaligheid met hare verwerving in verband.

En die toepassing is tweeledig. De verlossing door Christus is toch

eene verlossing van de zonde en al hare gevolgen. Hij nam niet alleen de

schuld en straf van ons over, maar volbracht de wet ook in onze plaats.

De toepassing der weldaden van Christus moet dienovereenkomstig bestaan

in de rechtvaardigmaking, d. i. in de verzekering van de vergeving der

zonden en het recht op het eeuwige leven, maar ook in de heiligmaking,

d. i. de vernieuwing naar het beeld van Christus. Niet alleen de

schuld, ook de smet en de macht der zonde moet weggenomen worden. Het

moet eene volkomene verlossing, eene algeheele herschepping zijn. Om

deze op grond van zijne volbrachte offerande uit te werken en tot stand

te brengen, daartoe is Christus verhoogd aan ’s Vaders rechterhand.

Daartoe heeft Hij uitgezonden den H. Geest, die niet alleen getuigt met

onzen geest, dat wij kinderen Gods zijn, maar die ons ook wederbaart

en herschept naar het evenbeeld Gods. Dit werk der toepassing is

daarom een Goddelijk werk, evengoed als de schepping des Vaders en de

verlossing des Zoons; en de Heilige Geest, die het tot stand brengt, is

daarom met den Vader en den Zoon, een eenig God, te loven en te prijzen

in der eeuwigheid.

In de tweede plaats ligt in de belijdenis der triniteit opgesloten,

dat het werk der heiligmaking, in oeconomischen zin aan den H. Geest

opgedragen, schoon onderscheiden, toch geen oogenblik gescheiden is

van het werk der verlossing en der schepping, welke door den Zoon en

den Vader worden uitgevoerd. Dat blijkt reeds daaruit, dat de Geest

in het Goddelijk wezen uitgaat van den Vader en den Zoon en met hen

deszelfden wezens deelachtig is. En gelijk Hij bestaat, zoo werkt Hij, in

schepping en ook in herschepping. Daaruit volgt allereerst, dat het

werk des Geestes met het werk des Vaders verband houdt en samenstemt.

Er is tusschen beide geen tegenstelling en geen tegenspraak. Het is

niet zoo, dat de Vader aller zaligheid wil en de H. Geest ze slechts

aan weinigen toepast of omgekeerd, maar beiden werken saam, omdat zij

één zijn in wezen. Er volgt daaruit ook, dat natuur en genade, hoe

onderscheiden ook, elkander niet uitsluiten. Het Roomsche leerstelsel

wordt geheel en al door de tegenstelling van natuur en bovennatuurlijke

genade beheerscht; en verschillende Protestantsche richtingen en secten

zijn in die dwaling teruggevallen; pietisme en methodisme miskennen

het recht en de waarde der natuur zoowel vóór als na de bekeering.

Maar de Reformatie kende principieel geen andere tegenstelling dan die

van zonde en genade. Ook de natuur was eene schepping Gods en stond

onder zijne voorzienigheid; zij is op zichzelve van geen mindere waarde

dan de genade. En daarom kon zij aan de natuur, d. i. aan de leiding

Gods in het natuurlijke leven zoowel bij de volken als bij de bijzondere

personen, eene paedagogische beteekenis toekennen. Het is God zelf, die

de genadige werking des H. Geestes reeds in de geslachten voorbereidt,

en de Heilige Geest sluit in zijne werkzaamheid bij de leidingen Gods

in het natuurlijke leven zich aan en tracht door zijne genade heel het

natuurlijke leven te herstellen, van de macht der zonde te bevrijden

en Gode te wijden. Maar uit de wezenseenheid van Vader, Zoon en Geest

volgt ook, dat de H. Geest verband houdt met het werk van den Zoon.

Ook Zoon en Geest werken elkander niet tegen, zoodat de Geest b. v. de

zaligheid aan weinigen zou toepassen, terwijl de Zoon haar toch voor

allen verworven zou hebben of omgekeerd. Eén in wezen, werken zij in hun

onderscheidene werkzaamheid met elkander samen. Door zijne vernedering

is toch de Zoon zelf geworden tot levendmakenden Geest. Hij leeft geheel

en al door den Geest. Wat Hij gestorven is, dat is Hij der zonde eenmaal

gestorven; wat Hij thans leeft, leeft Hij Gode. Hij is de onsterfelijkheid,

het eeuwige, geestelijke leven volkomen deelachtig geworden. Er is niets

natuurlijks, psychisch meer aan Hem, dat lijden en sterven kan. Hij heeft,

door den Geest reeds op aarde voor zijn werk bekwaamd en met Hem gezalfd

zonder mate, dien Geest ten volle verworven, alle gaven diens Geestes

ontvangen, leeft, heerscht en regeert nu door dien Geest. De Geest

des Vaders en des Zoons is geworden zijn Geest, de Geest van Christus.

Zoo was Hij nog niet, voordat Christus verheerlijkt was. Maar thans is

hij de Geest van Christus, zijn eigendom, zijn bezit. En dien Geest zendt

Hij daarom op den Pinksterdag, om door Hem alle zijne weldaden aan zijne

gemeente toe te passen. De H. Geest verwerft die weldaden niet, Hij

voegt er geen enkele aan toe, want Christus heeft alles volbracht. Hij

is in geen enkel opzicht verdienende oorzaak onzer zaligheid; dit is

Christus alleen, in wien de volheid der Godheid lichamelijk woont, en

wiens werk daarom niet behoeft aangevuld of verbeterd te worden. De

H. Geest neemt integendeel alles uit Christus; gelijk de Zoon gekomen

is om den Vader te verheerlijken, zoo is de H. Geest op zijne beurt

nedergedaald, om den Zoon te verheerlijken. Van dien Zoon getuigt Hij,

uit zijne volheid deelt Hij mede genade voor genade, tot dien Zoon leidt

Hij henen, en door den Zoon tot den Vader. En alle weldaden van Christus

past Hij toe, aan een iegelijk in zijne mate, te zijner tijd, naar zijne

orde. En Hij eindigt zijne werkzaamheid niet, voordat Hij de volheid van

Christus in zijne gemeente heeft doen wonen, en deze geworden is tot

een volkomen man en gekomen is tot de mate der grootte der volheid van

Christus. Daarom is de werkzaamheid des H. Geestes niet anders dan

eene toepassende; de heilsorde eene applicatio salutis. De vraag is

daarbij ganschelijk niet: wat heeft de mensch te doen, om de zaligheid

deelachtig te worden, maar alleen: wat doet God in zijne genade, om der

gemeente de door Christus verworvene volkomene zaligheid deelachtig te

maken. Ook de applicatio salutis is een werk Gods, dat theologisch,

niet anthropologisch dient beschouwd te worden.

Tegen deze opvatting der heilsorde wordt echter altijd van de zijde van

het pelagianisme het bezwaar ingebracht, dat op die wijze het recht des

menschen miskend, zijne zelfwerkzaamheid onderdrukt en een goddeloos

leven bevorderd wordt. Inzoover dit bezwaar principieel de getuigenis

der Schrift zou willen omverwerpen, dat uit de werken der wet geen

vleesch zal gerechtvaardigd worden, is het op christelijk standpunt niet

ontvankelijk; wie er aan tegemoet zou willen komen, zou op datzelfde

oogenblik en in diezelfde mate den bodem der Schrift verlaten. Inzoover

het werkelijk een bezwaar is en overweging verdient, is het onwaar en

berust het op misverstand. Want de opvatting van de applicatio salutis

als werk Gods sluit niet uit, maar sluit in de volle erkenning van al

die zedelijke factoren, die onder de leiding van Gods voorzienigheid

inwerken op verstand en hart van den onbekeerden mensch. Onvoldoende

mogen zij zijn ter zaligheid, gelijk Schrift en ervaring duidelijk

uitspreken; maar van miskenning hunner waarde, ook zelfs voor het werk

der genade, is er op zuiver reformatorisch standpunt geen sprake; het

is God zelf immers, die alzoo zijne menschenkinderen leidt, zich aan

hen betuigt en van den hemel goed doet over hen, of zij Hem zoeken en

vinden mochten. Voorts is niet in te zien, waarom de H. Geest, door

het Woord roepende tot geloof en bekeering, te niet kan doen die

zedelijke werking des Woords op hart en geweten, welke het pelagianisme

eraan toeschrijft. De reformatorische leer houdt niet minder, zij houdt

alleen meer in, dan door Pelagius en zijne volgelingen erkend wordt.

Dezen meenen met die zedelijke werking te kunnen volstaan; Augustinus

echter en zijne medestanders achtten haar ongenoegzaam maar namen haar

toch ten volle op in de genadewerking des H. Geestes. Verder is en

blijft de toepassing des heils altijd een werk des Geestes, een werk

van den Heiligen Geest, van den Geest van Christus, en daarom nooit

dwingend en gewelddadig, maar altijd geestelijk, liefelijk en zacht, den

mensch niet behandelend als een stok of blok, maar als een redelijk

wezen, verlichtend, overtuigend, trekkend, buigend; zijne duisternis

doende wijken voor licht en zijne geestelijke machteloosheid vervangend

door geestelijke kracht. Genade en zonde vormen eene tegenstelling; de

laatste wordt alleen overwonnen door de macht der eerste; maar zoodra

en in dezelfde mate als de macht der zonde wordt gebroken, valt de

tegenstelling tusschen God en mensch weg. Het is Gods Geest, die met

onzen Geest getuigt, dat wij kinderen Gods zijn. Ik leef, doch niet meer

ik, maar Christus leeft in mij, en wat ik in het vleesch leef, leef

ik door het geloof des Zoons van God. God is het, die in ons werkt

beide het willen en het werken naar zijn welbehagen, en die zelf ons

onze zaligheid doet uitwerken met vreeze en beving. Zoover is het er

vandaan, dat deze theologische beschouwing een goddeloos leven zou

kweeken, dat zij alleen de realiteit van een nieuw, christelijk leven

waarborgt, de geloovigen van de vastheid hunner zaligheid verzekert, de

zegepraal van het rijk Gods onfeilbaar belooft, en het werk des Vaders

en des Zoons in het werk van God den Heiligen Geest, de voltooiing

erlangen doet. Het pelagianisme maakt alles wankel en onvast, zelfs

de zegepraal van het goede en den triumf van het Godsrijk, omdat het

alles ophangt aan de onberekenbare willekeur van den mensch. Opkomende

voor de rechten van den mensch, treedt het de rechten Gods met voeten

en houdt voor den mensch slechts het recht der willekeur over. Maar

de Reformatie, opkomende voor de rechten Gods, heeft daarin ook weer

het recht des menschen tot erkenning gebracht; want ook hier geldt het

woord der Schrift: die Mij eeren, zal Ik eeren, maar die Mij versmaden,

zullen licht geacht worden. De theologische beschouwing der heilsorde

neemt al het goede in zich op, dat in de anthropologische verscholen

ligt; maar het omgekeerde heeft niet plaats. God omvat den mensch, maar

wie met den mensch begint, sluit God uit.