Ook in andere landen werden soortgelijke pogingen tot mystische of

ethische reconstructie van de leer der voldoening beproefd. Hier te

lande bestreden de Groninger Godgeleerden de kerkelijke leer en zagen

in Jezus’ dood, die door de menschen gedaan, door Jezus geleden en

door God toegelaten was, vooral in verband met zijne opstanding,

eene openbaring van Gods liefde, van Jezus’ volmaaktheid en van de

zonde der menschen, welke dezen voor hunne boosheid doet schrikken,

Jezus’ grootheid leert bewonderen en Gods liefde gelooven, Hofstede

de Groot, De Gron. Godg. 181. Chantepie de la Saussaye nam in

zijne leer der verzoening de denkbeelden van Schleiermacher en de

Vermittelungstheologie over, cf. mijne Theol. van Ch. d. I. S. 48. In

Engeland leerden Thomas Erskine, The unconditional freeness of the

gospel 1828 en Dr. John Mc Leod Campbell, The nature of the atonement,

5 ed. 1878, dat Christus niet Gods liefde verwierf maar openbaarde

en zoo Gods vertegenwoordiger was bij ons. Maar Hij was ook onze

vertegenwoordiger bij God, doordat Hij, ingaande in onze gemeenschap,

de diepste smart leed over de zonde als schuld voor God en als bron

aller ellende, op Gods gericht over de zonde het amen uitsprak en

als het ware in onze plaats belijdenis daarvan deed, en alzoo als ons

Hoofd eene gerechtigheid en leven verwierf, welke niet juridisch ons

toegerekend maar wel mystisch en ethisch ons meegedeeld wordt. Horace

Bushnell, Vicarious sacrifice grounded in principles of universal

obligation, ed. New-York 1866, trachtte het lijden van Christus geheel

te verklaren uit het plaatsvervangend karakter, dat alle liefde

draagt. Maurice, Doctrine of sacrifice 1854, Kingsley, F. Robertson

e. a. zagen in de volmaakte zelfovergave van Christus aan den wil des

Vaders het wezen der door Hem aangebrachte verzoening; alle heil toch

vloeit voor den mensch uit de offerande van zichzelven voort. Cf.

Orr, Chr. view 346. Pfleiderer, Entw. der prot. Theol. 1891 S. 460

f. Clemen, Stud. u. Krit. 1892 S. 644 f. In Frankrijk komen voor deze

mystische of ethische opvatting van de leer der verzoening vooral in

aanmerking: Pressensé, Essai sur le dogme de la Rédemption, Bulletin

Théol. 1867. Durand, Etude sur la Rédemption, Revue de théol. et de

philos. 1889. Ménégoz, Péché et Rédemption. Bovon, Etude sur l’oeuvre

de la Rédemption 1893 s. Ongewijzigd bleef de kerkelijke leer schier

bij niemand, maar toch werd ze in hoofdzaak nog voorgedragen door

Tholuck, Lehre v. d. Sünde u. v. d. Versöhner 1823. Philippi, Kirchl.

Gl. IV 2. Thomasius, Christi Person und Werk II. Vilmar, Dogm. § 48.

Böhl, Dogm. 361 f. Bula, Die Versöhnung des Menschen mit Gott durch

Christum oder die Genugthuung, Basel 1874. Koelling, Die satisfactio

vicaria, d. i. die Lehre v. d. stellvertr. Genugthuung des Herrn Jesu,

I Gütersloh 1897. Gess, Jahrb. f. d. Theol. 1857 S. 679-752. 1858

S. 713 f. 1859 S. 467 f. Dorner, Chr. Gl. II 612 f. Ebrard, Dogm. §

396 f. Id. Die Lehre v. d. stellvertr. Genugthuung 1857. Frank, Chr.

Wahrheit II² 157 f. Kähler, Wiss. v. d. chr. Lehre S. 363 f. Id. Zur

Lehre v. d. Versöhnung, Leipzig 1898. Ch. Hodge, Syst. Theol. II

480. Shedd, Dogm. Theol. II 378. Arch. Alex. Hodge, The atonement,

Philad. 1867. Dale, The atonement, 18 ed. London 1896. Crawford, The

doctrine of H. Scr. resp. the atonement, Edinb. London 1871. Candlish,

The atonement, its reality, completeness and extent, London 1861.

Hugh Martin, The atonement in its relations to the covenants, the

priesthood, the intercession of our Lord, Edinb. Hunter z. j. George

Smeaton, The doctrine of the atonement as taught by Christ Himself,

Edinb. Clark Lyttelton, The atonement, in Gore’s Lux mundi 1892 p.

201-229. John Scott Lidgett, The spiritual principle of the atonement

as a satisfaction made to God for the sins of the world², London 1898.

Merle d’Aubigné, L’expiation de la croix, 2 ed. Paris 1867. Bois, La

nécessité de l’expiation, Revue théol. de Montauban 1888. Id. Expiation

et solidarité, ib. 1889. Grétillat, Exposé de théol. syst. IV 300 s.,

enz.

7. Heel de belijdenis der Christenheid concentreert zich daarin, dat

Jezus is de Christus. Met deze aanspraak, dat Hij de Christus was,

trad Jezus zelf op; door dit geloof kwamen de Christenen zoowel

tegenover de Joden als tegenover de Heidenen als eene bijzondere

secte te staan; naar den naam van Christus werden de geloovigen te

Antiochie het eerst Christenen genoemd. De naam Jezus, ‎‏יְהוֹשׁוּעַ‏‎

en ‎‏‏‎הוֹשֵׁעַ‎ ‏ 3 p. imp. hi. naast ‎‏יְהוֹשִׁיעַ‏‎, Ps.

116:6 a. v. ‎‏ישע‏‎, redden, helpen, en dus Hij, n.l. Ihvh, zal helpen,

later verkort tot ‎‏יֵשׁוּעַ‏‎, Ιησους, Jhesus, Jezus, werd wel op

uitdrukkelijk bevel des engels door Jozef aan zijn zoon gegeven, Mt.

1:21, omdat Hij de volkomen Zaligmaker was, Hd. 4:12, Hebr. 7:25, maar

was toch onder Israel een gewone naam, Num. 13:16, 1 S. 6:14, 18, 2 K.

15:30, 23:8, Hos. 1:1, Hagg. 1:1, Zach. 3:1, Ezr. 2:2, 6, Neh. 7:7, 11,

39, 10:24 enz., Hd. 7:45, Hebr. 4:1, Col. 4:11. In den naam Christus

daarentegen komt zijn ambt, zijne waardigheid uit. De Jezuiten noemen

zich naar den naam Jezus en matigen zich daarmede een naam aan, die

niemand toekomt, want zaligmaker is Christus alleen; maar zij hebben dan

ook dikwerf het oordeel over zich gebracht, dat zij te minder Christenen

worden naarmate zij meer Jezuiten zijn. Maar de geloovigen noemen zich

naar den naam Christus, want zij zijn met Hem gezalfd tot profeten,

priesters en koningen. Van de andere namen, die zijn ambt en werk

aanduiden, komt vooral in aanmerking die van μεσιτης, 1 Tim. 2:5, Hebr.

8:6, 9:15, 12:24, mediator, sequester, intercessor, interventor, omdat

Hij in het verbond der genade door zijn persoon en werk God en mensch

met elkander vereenigt en verzoent. In de eeuw der Hervorming ontstond

over dit middelaarschap van Christus een niet onbelangrijk geschil.

Tegenover Osiander, die de wezensgerechtigheid Gods in Christus voor de

materia onzer rechtvaardigmaking hield, verdedigde Stancarus, hoogl.

te Königsberg, de stelling, dat Christus alleen middelaar was naar

zijne menschelijke natuur en dus ook alleen op grond van zijne menschelijke

verworvene gerechtigheid ons rechtvaardigen kon, Herzog² 14, 590. Hij

kon zich daarvoor beroepen op Augustinus, de civ. XI 2, Conf. X 43,

Lombardus, Sent. III dist. 19, Thomas, S. Theol. III qu. 26 art. 2, die

allen zeiden, dat Christus alleen mediator was, in quantum homo, nam

in quantum Deus non mediator sed aequalis Patri est; en deze theologen

werden door Stancarus heel wat hooger geschat, dan de Hervormers: plus

valet unus Petrus Lombardus, quam centum Lutheri, ducenti Melanchtones,

trecenti Bullingeri, quadringenti Petri martyres et quingenti Calvini;

qui omnes si in mortario contunderentur, non exprimeretur una uncia

verae theologiae. Lutherschen en Gereformeerden kwamen daar ten

sterkste tegen op en beweerden, dat Christus middelaar was naar beide

naturen, dat Hij als zoodanig van eeuwigheid was aangesteld en dat Hij

het ambt van middelaar ook reeds in de dagen des O. T. had vervuld.

Die symb. Bücher der ev. luth. K. ed. Müller 622. 684. Gerhard, Loc.

IV 325. Quenstedt III 273. Calvijn, in twee brieven, C. R. XXXVII

337-358, de dienaren der kerk van Zurich in twee brieven, Herzog² 14,

592. Polanus, Synt. theol. p. 430. Turretinos, Th. El. XIV qu. 2. De

Roomschen hielden staande, dat Christus alleen middelaar was naar zijne

menschelijke natuur, maar zij moesten toch erkennen, dat Christus, om

middelaar te zijn, beide God en mensch moest wezen, dat beide naturen

het suppositum en de substantia mediatoris uitmaakten en konden dus

alleen nog beweren, dat Christus de middelaarswerken, offeren, lijden,

sterven volbracht in zijne menschelijke natuur, dat deze dus alleen

was het principium quo, principium formale van de middelaarswerken,

Bellarminus, de Christo V c. 1-8. Petavius, de incarn. XII c. 1-4.

Doch deze scheiding tusschen den persoon en het werk des middelaars is

niet vol te houden; de middelaarswerken hebben juist dit eigenaardige,

dat zij door den éénen persoon met beide naturen zijn verricht. Dat wil

niet zeggen, gelijk Petavius aan Lutheranen en Calvinisten toedicht,

ib. XII 4, 9, dat dezen aan de Goddelijke natuur van Christus per sese

et ab humana divulsa, het middelaarswerk toeschrijven. Niet naar zijne

Goddelijke natuur als zoodanig, als ééne en gelijk met den Vader en

den Geest, is de Zoon middelaar, maar wel naar die Goddelijke natuur

κατ’ οἰκονομιαν, quatenus secundum eam voluntaria illa dispensatione

gratiae se submiserit, Polanus p. 430. De Schrift noemt dan ook

meermalen Christus naar zijne Goddelijke natuur subject der vernedering,

Joh. 1:14, 2 Cor. 8:9, Phil. 2:6; de kerkvaders laten meermalen in

denzelfden geest zich uit, Petavius XII 1; Augustinus, Lombardus

en Thomas bedoelden niets anders, dan dat Christus niet naar zijne

Goddelijke natuur als zoodanig, ab humana natura divulsa, maar alleen

als menschgeworden Zoon van God middelaar was en wezen kon; en ten

slotte moesten de Roomsche theologen dit zelven weer tegen Stancarus

verdedigen.

Er schuilt hier achter echter nog een ander verschil. Indien Christus

n.l. alleen middelaar is naar zijne menschelijke natuur in den zin van

Bellarminus en Petavius, dan is Hij ook geen middelaar geweest vóór

zijne vleeschwording maar is Hij dit eerst begonnen te zijn in het moment

zijner ontvangenis en is het O. Test. dus feitelijk van een middelaar

verstoken geweest, Petavius, de incarn. XII 4, 10. Maar al is het

ook, dat de Zoon eerst vleesch is geworden in de volheid des tijds,

toch is Hij van eeuwigheid verkoren en aangesteld tot middelaar. Er

kan hier niet tegen ingebracht worden, dat ook David, Salomo enz.

van eeuwigheid tot koning verkoren en in dien zin gezalfd zijn. Want

daarbij bestaat dit groote onderscheid, dat David, Salomo enz. en alle

verkorenen vóór hunne ontvangenis slechts in de idee en het besluit

Gods bestonden, maar de Zoon was in den beginne bij God en zelf God.

Zijne verkiezing tot middelaar is niet buiten Hem om geschied, zij

draagt het karakter van een pactum salutis; het verlossingswerk is

een gemeenschappelijk werk van Vader, Zoon en Geest, en is terstond

na den val door alle drie personen begonnen uitgevoerd te worden. In

denzelfden zin als de Vader van eeuwigheid Vader zijner kinderen en

de H. Geest van eeuwigheid Trooster der geloovigen is geweest, is de

Zoon van eeuwigheid tot middelaar aangesteld en terstond na den val

als middelaar opgetreden. Reeds onder het O. T. was Hij als profeet,

priester en koning werkzaam. De gevallen wereld is terstond aan den

Zoon als middelaar ter verzoening en verlossing overgegeven. En in

de volheid des tijds is Hij, die reeds middelaar was, in het vleesch

geopenbaard, 1 Joh. 1:2, 3:5, 8. Hieruit is te verklaren, dat het

koninklijk ambt bij Christus op den voorgrond treedt; als zoodanig wordt

Hij in het O. T. vooral geteekend en voorspeld; en met dien titel treedt

Hij vooral onder zijn volk op. Maar dat koningschap van Christus is van

dat van aardsche vorsten zeer onderscheiden; het heeft zijn type alleen

in het theocratisch, in het Davidisch koningschap, hetwelk wezenlijk

van dat van andere koningen onderscheiden is; het is een koningschap

in Gods naam, aan Gods wil ondergeschikt, alles heenleidend tot Gods

eer; het is geen koningschap van geweld en wapenen, maar het heerscht

en regeert op eene gansch andere, veel betere wijze; het heerscht door

Woord en Geest, door genade en waarheid, door recht en gerechtigheid.

De koning is daarom tegelijkertijd profeet en priester; zijn macht staat

in dienst van de waarheid en de gerechtigheid. Omdat het koningschap

van Christus een geheel eigenaardig karakter draagt, maken velen

bezwaar om van zijn koninklijk ambt te spreken of bezigen den titel van

koning bij Christus in overdrachtelijken zin, Wegscheider § 144. Scholten

L. H. K. I⁴ 369v. Ja velen achten het beter, bij Christus niet van

ambt maar van persoonlijk beroep te spreken, want ambt hoort in eene

rechtsgemeenschap thuis en Christus’ koninkrijk is een rijk der liefde

en niet des rechts, Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 402. Inderdaad is

een ambt van beroep, ambacht, betrekking daarin onderscheiden, dat het

eene overheid onderstelt, op eene aanstelling door die overheid berust,

en die overheid dient met zijn persoon, niet voor loon. Maar zoo is het

juist het woord ambt, dat ten aanzien van Christus behoort gebezigd

te worden. Want Hij heeft zichzelven de middelaarswaardigheid niet

aangenomen, maar God heeft Hem verkoren, geroepen, aangesteld, Ps. 2:7,

89:19-21, 110:1-4, 132:17, Jes. 42:1, Hebr. 5:4-6; de naam Christus

is geen beroeps-, maar een ambtsnaam, een titel, eene waardigheid,

waarop Jezus aanspraak heeft, omdat Hij door God zelven verkoren is.

Onder het O. T. werden vooral de koningen gezalfd, Richt. 9:8, 15, 1

Sam. 9:16, 10:1, 16:13, 2 Sam. 2:4, 5:3, 19:10, 1 Kon. 1:34, 39, 2 Kon.

9:1, 11:12, 23:30, waarschijnlijk met de heilige zalfolie, 1 Kon. 1:39,

Ps. 89:21; gezalfde was de naam van den theocratischen koning, Ps.

20:7, 28:8, 84:10, 89:39 enz. De zalving met olie was symbool van de

Goddelijke wijding, van de toerusting met den Geest Gods, 1 Sam. 10:1,

9, 10. En deze zalving, niet in uitwendigen, symbolischen, maar in

geestelijken, wezenlijken zin werd Christus deelachtig, Jes. 11:2, 42:1,

61:1, Ps. 2:6, 45:8, 89:21, Luk. 4:18, Joh. 3:34, Hd. 4:27, 10:38,

Hebr. 1:9, bij zijne ontvangenis uit den H. Geest, Luk. 1:35 en bij den

doop door Johannes, Mt. 3:16, Mk. 1:10, Luk. 3:22, Joh. 1:32. En even

reëel als zijne zalving, van welke die onder het O. T. slechts schaduw

was, was ook zijn koningschap. Het theocratisch, Davidisch koningschap

was er slechts de zwakke type van, en heeft in het koningschap van

Christus zijne wezenlijke vervulling gekregen. Christus is niet in

minderen maar in meerderen, in veel waarachtiger zin koning dan David

en Salomo. Want tot de idee van den theocratischen koning behoorde, dat

hij een man naar Gods hart moest zijn, aan Gods wet gebonden moest wezen

en niet als een despoot boven zijne broederen zich verheffen mocht,

Deut. 17:14-20. Aan deze koningswet hielden Israels koningen zich niet,

en zoo verwachtte de profetie een anderen, beteren koning, die, zelf

gezalfde des Heeren en knecht Gods, zijn volk regeeren zou door waarheid

en gerechtigheid, en zijne vijanden overwinnen zou. Als zulk een koning

treedt Christus op; Hij sticht een rijk Gods, dat nu alleen geestelijk en

zedelijk bestaat maar bestemd is, om ook uitwendig en lichamelijk eenmaal

zich te openbaren in de stad Gods, waar alle goddeloozen gebannen zijn

en God alles in allen wezen zal. En omdat Hij zulk een koning is, een

koning in waarachtigen, vollen zin, daarom sluit zijn koningschap ook

het profetisch en priesterlijk ambt in.

8. Dit drievoudig ambt van Christus vindt echter bij velen bezwaar,

omdat het eene van het andere niet te onderscheiden is, Ritschl,

Rechtf. u. Vers. I² 520 f. III² 386 f. Frank, Chr. Wahrh. II² 158. 202.

Kaftan, Dogm. 486. 531. Het moet dan ook toegestemd, dat geen enkele

werkzaamheid van Christus uitsluitend tot één ambt te beperken is. Zijne

woorden zijn eene verkondiging van wet en evangelie, en wijzen alzoo

op het profetisch ambt; maar Hij spreekt als machthebbende en alles

gehoorzaamt zijn bevel, Mk. 1:122, 4:41, Luk. 4:32 enz.; zelf noemt Hij

zich koning, in de wereld gekomen, om der waarheid getuigenis te geven,

Joh. 18:37. Zijne wonderen zijn teekenen zijner leer, Joh. 2:11, 10:37

enz., maar ook openbaring van zijne priesterlijke barmhartigheid, Mt.

8:17 en van zijne koninklijke macht, Mt. 9:6, 8, 21:23. In zijne voorbede

komt niet alleen zijn hoogepriesterlijk maar ook zijn profetisch en

koninklijk ambt uit, Joh. 17:2, 9, 10, 24. Zijn dood is eene belijdenis en

voorbeeld, 1 Tim. 6:13, 1 Petr. 2:21, Op. 1:5, maar ook eene offerande,

Ef. 5:2 en een betoon zijner macht, Joh. 10:18. De dogmatiek is daarom

ook verlegen geweest met wat er tot ieder ambt in het bijzonder uit

Jezus’ leven en werken te brengen viel. Onder het profetisch ambt werd

gewoonlijk behandeld het leeren, voorspellen en wonderen doen; onder

het priesterlijk ambt het offeren, voorbidden en zegenen; maar voor

het koninklijk ambt bleef in den staat der vernedering dan niet meer

over dan de hulde der wijzen uit het oosten, de intocht in Jeruzalem,

de aanstelling van de apostelen, de instelling der sacramenten;

geisoleerde feiten, die ten deele evengoed tot de andere ambten kunnen

gebracht worden. Nog moeilijker werd de aanwijzing van het onderscheid

in den staat der verhooging; want Jezus’ profetische werkzaamheid zet

zich wel voort in het leeren zijner gemeente door Woord en Geest, maar

ook als koning regeert en beschermt Hij zijne kerk door deze beide; en

zijne hoogepriesterlijke voorbede is geen smeeking maar een koninklijk

willen, Joh. 17:24. Het is dan ook eene atomistische beschouwing,

die bepaalde werkzaamheden uit het leven van Jezus losmaakt en

daarvan enkele tot het profetisch, en andere tot het priesterlijk

en het koninklijk ambt brengt. Christus is gister en heden dezelfde

in eeuwigheid. Hij verricht maar niet profetische, priesterlijke en

koninklijke werkzaamheden, doch is zelf in heel zijn persoon profeet,

priester en koning. En alles wat Hij is, spreekt en doet, brengt die

drieërlei waardigheid tot openbaring. Wel kan voor ons in de eene

werkzaamheid meer zijn profetisch, en in eene andere zijn priesterlijk

of zijn koninklijk ambt uitkomen; en wel treedt zijn profetisch ambt

meer in de dagen des O. T. en in zijne omwandeling op aarde, zijn

priesterlijk ambt meer in zijn lijden en sterven, zijn koninklijk ambt meer

in zijn staat van verhooging op den voorgrond; maar werkelijk draagt Hij

alle drie ambten tegelijk en oefent ze alle drie steeds tegelijkertijd

uit, zoowel vóór als na zijne menschwording, beide in den staat der

vernedering en dien der verhooging. Daarom is echter het spreken van

drie ambten bij Christus geen willekeur, geen oostersche beeldspraak,

die zonder bezwaar kan prijsgegeven worden; ook is het eene ambt niet

tot een der beide andere te herleiden. Scheiding is niet mogelijk, maar

onderscheid is er zeer zeker. Om middelaar, om volkomen zaligmaker te

wezen, moest Hij door den Vader tot alle drie ambten aangesteld en door

den Geest tot alle drie bekwaamd worden. Immers, de idee van mensch

bevat deze drieërlei waardigheid en werkzaamheid reeds in zich; hij

heeft een hoofd, om te kennen, een hart, om zich te geven, eene hand

om te regeeren en te leiden; en dienovereenkomstig werd hij in den

aanvang door God toegerust met kennis en verstand, met gerechtigheid

en heiligheid, met heerschappij en heerlijkheid (zaligheid). De zonde,

die den mensch verdierf, werkte in op al zijne vermogens en was niet

alleen onwetendheid, dwaasheid, dwaling, leugen, blindheid, duisternis,

maar ook ongerechtigheid, schuld, zedelijke verdorvenheid en voorts nog

ellende, dood en verderf. Daarom moest Christus, zoowel als Zoon en

beeld Gods voor zichzelven als ook als middelaar en zaligmaker voor

ons alle drie ambten dragen; Hij moest profeet zijn, om de waarheid

Gods te kennen en te openbaren; priester, om zich Gode te wijden en

in onze plaats zich Gode op te offeren; koning, om naar Gods wil ons

te regeeren en te beschermen. Leeren, verzoenen en leiden; discere,

acquirere en applicare salutem; wijsheid, gerechtigheid en verlossing;

waarheid, liefde en macht, alle drie zijn tot onze volkomene zaligheid

noodig. Profeet is Hij in zijne verhouding van God tot ons; priester in

zijne verhouding van ons tot God; koning in zijne verhouding als hoofd

tot de menschheid. Het rationalisme erkent alleen zijn profetisch, het

mysticisme alleen zijn priesterlijk, het chiliasme alleen zijn koninklijk

ambt. Maar de Schrift ziet in Hem alle drie, en deze steeds en tegelijk,

onzen hoogsten profeet, onzen eenigen priester, onzen eeuwigen koning.

Hij is koning, doch Hij regeert niet door het zwaard maar door zijn Woord

en Geest; Hij is profeet, maar zijn woord is macht en geschiedt; Hij is

priester, maar Hij leeft door te sterven, overwint door te lijden en is

almachtig door zijne liefde. Hij is altijd alles te zamen, nooit het een

zonder het ander, in zijn spreken en handelen machtig als een koning en

in zijne koninklijke heerschappij vol van genade en waarheid. Witsius,

Exerc. 10 in Symbolum, Amesius, Med. Theol. I 19, 11. Leydecker, de

verit. relig. ref. IV 9, 3. Schleiermacher, Chr. Gl. § 102. Philippi,

Kirchl. Gl. IV 2 S. 5. 6. Ebrard, Dogm. § 399. Heraut 509v.

9. Deze Christus is in heel zijn persoon en in zijn gansche werk een

openbaring van Gods liefde. De Gnostieken en vooral Marcion maakten

eene scherpe tegenstelling tusschen den God des toorns, der wrake, der

gerechtigheid, die zich in het O. T. openbaarde en den God der liefde

en der genade, die in het N. T. in Christus zich had bekend gemaakt,

deel II 200. Maar zulk eene tegenstelling is der Schrift onbekend. Ihvh

Elohim in het O. T. is wel rechtvaardig, heilig, ijverend voor zijne

eer en toornende tegen de zonde, maar Hij is ook genadig, barmhartig,

gaarne vergevende en groot van goedertierenheid, Ex. 20:5, 6, 34:6,

7, Deut. 4:31, Ps. 86:15 enz. In het N. T. is God, de Vader van onzen

Heere Jezus Christus, de God aller genade en barmhartigheid, Luk.

6:36, 2 Cor. 1:3, 1 Petr. 5:10; er is geen tegenstelling tusschen den

Vader en Christus; even liefderijk, barmhartig en gaarne vergevende

als Christus is, is ook de Vader; het zijn zijne woorden, die Christus

spreekt, zijne werken, die Hij doet. De Vader is zelf de Zaligmaker,

σωτηρ, Luk. 1:47, 1 Tim. 1:1, Tit. 3:4, 5, degene, die in Christus

de wereld met zichzelven verzoend en de zonden haar niet toegerekend

heeft, 2 Cor. 5:18, 19. Christus heeft daarom den Vader niet eerst

door zijn werk tot liefde en genade bewogen, maar de liefde des Vaders

gaat vooraf en komt in Christus tot openbaring, Christus is eene gave

van Gods liefde, Joh. 3:16, Rom. 5:8, 8:32, 1 Joh. 4:9, 10. Wel zegt

Paulus in Rom. 3:25, 26, dat God Christus Jezus tot eene verzoening

door het geloof in zijn bloed openlijk, voor aller oog, heeft voorgesteld

εἰς ἐνδειξιν της δικαιοσυνης αὐτου; en hierbij is zonder twijfel aan

de gerechtigheid als deugd Gods te denken, die vanwege het zonder

verzoening laten voorbijgaan van de door Joden en Heidenen vroeger onder

Gods lankmoedigheid begane zonden niet tot openbaring scheen te komen

en daarom scheen niet te bestaan; het was dus noodig, dat God Christus

in den tegenwoordigen tijd, in de volheid des tijds, tot eene verzoening

door zijn bloed stelde, opdat Hij zelf bleek rechtvaardig te zijn en ook

rechtvaardigen kon dengene, die uit het geloof van Jezus is. Maar

ook hier is de gerechtigheid Gods niet als in strijd met zijne genade

en liefde gedacht. Immers, de gerechtigheid Gods betoonde zich niet

daarin, dat zij de zondaren strafte voor hunne overtredingen, maar dat

zij in Christus eene verzoening door zijn bloed voorstelde, zoodat God

nu in de vergeving der zonden toch zelf rechtvaardig bleek en tegelijk

den geloovige rechtvaardigen kon. De gerechtigheid Gods n.l. bestaat

in de Schrift allereerst daarin, dat Hij rechtvaardig oordeelt, den

schuldige niet voor onschuldig en den onschuldige niet voor schuldig

houdt; en dan vervolgens, dat Hij de armen, de ellendigen, degenen,

die persoonlijk wel schuldig zijn maar zakelijk het recht aan hunne zijde

hebben, helpt en redt en in hun recht erkent. In dezen laatsten zin

wordt gerechtigheid dan aan barmhartigheid, trouw, waarheid verwant;

maar zij is van deze toch altijd daarin onderscheiden, dat zij vooral let

op de anomalie, die er bestaat tusschen het recht, dat iemand heeft

en den toestand, waarin hij verkeert, deel II 194v. Ook hier bij Paulus

is Gods gerechtigheid niet met zijne goedheid, barmhartigheid, trouw,

waarheid identisch, maar zij is nog veel minder daaraan tegengesteld.

Immers is zij juist die deugd Gods, welke Christus gaf tot eene

verzoening, opdat God de zonden vergeven kon uit genade. Van een strijd

van Gods gerechtigheid en liefde, gelijk het evangelisch gezang 125:5

dien voorstelt, is er dus geen sprake. In onzen zondigen toestand

kan ons dit wel zoo voorkomen; maar in God zijn alle deugden één en

in volle harmonie. Eenerzijds is daarom de voorstelling te verwerpen,

alsof Christus enkel eene openbaring van Gods straffende gerechtigheid

ware. De God der openbaring, de Vader van onzen Heere Jezus Christus,

is geen heidensche god, wiens nijd en haat tegen de menschen door

allerlei offers afgewend moet worden; het offer draagt in de Schrift,

ook in het O. Test., een gansch ander karakter, het onderstelt het

verbond der genade. Ook kwame er dan eene gnostische tegenstelling

tusschen Vader en Zoon, die den Zoon als den God der genade verre

boven den Vader als den God der wrake verheffen en Oud en Nieuw Test.,

schepping en herschepping, natuur en genade uit elkander rukken zou.

Maar andererzijds is Christus ook niet op te vatten als eene betooning

van Gods liefde alleen, althans niet van eene liefde, gelijk wij ons die

menigmaal denken en die van de liefde Gods in de Schrift ten eenenmale

verschilt. In dat geval toch bleve niet alleen het lijden en sterven van

Christus, dat de Schrift ongetwijfeld als eene straf voor onze zonde

voorstelt, geheel onverklaard; maar het woord van Paulus wierd ook

rechtstreeks weersproken, dat God Christus daartoe tot eene verzoening

gaf, opdat Hij zelf rechtvaardig bleke te zijn en rechtvaardigen kon

dengene, die uit het geloof van Jezus is. De Schrift leert ons veeleer,

dat in Christus en zijne offerande alle Gods deugden tot luisterrijke

openbaring kwamen. De genade gaat daarbij voorop, maar zij wordt door

alle andere gevolgd. Zij realiseert zichzelve in den weg van recht en

gerechtigheid, Jes. 1:27, 5:16. Hinter dem Zorne ist als letztes Agens

die Liebe geborgen, wie hinter Gewitterwolken die Sonne (Delitzsch).

Cf. over Rom. 3:25, 26, behalve de commentaren van Philippi, Tholuck,

Meyer enz., Pfleiderer, Der Paulinismus² 143 f. Holtzmann, Neut. Theol.

II 100. Fricke, Der Paulin. Grundbegriff der δικ. θεου, erörtert auf

Grund von Röm. 3:21-26, Leipzig 1888.

10. Dit leidt vanzelf tot de in de theologie druk besproken vraag,

of deze weg des rechts voor God noodzakelijk was, om zijne genade te

openbaren, dan wel of Hij ook zonder voldoening vergeven kon. Scotus

ging uit van het absolutum dominium Dei en achtte menschwording en

voldoening alleen door Gods willekeur bepaald; Athanasius, Augustinus,

Thomas, Calvijn, Musculus, Zanchius, Twissus e. a. oordeelden ze niet

volstrekt noodzakelijk maar toch in overeenstemming met Gods wijsheid als

hoogst passend en geschikt; Irenaeus, Basilius, Ambrosius, Anselmus,

Beza, Piscator, Voetius, Turretinus, Owen, de Moor e. a. neigden er

toe, om ze voor volstrekt noodzakelijk te houden, cf. deel II 207-216

en Voetius, Disp. II 238. Het is te begrijpen, dat velen liever den

middelweg bewandelden dan in God de willekeur ten troon te verheffen

of zijne almacht door eene absolute necessitas te beperken. Toch is er

geen bezwaar, om hierbij van noodzakelijkheid te spreken, indien deze

maar goed verstaan wordt. De wil in God is noch eene van alle deugden

en van heel het wezen Gods gescheiden formeele willekeur, noch ook eene

door al die deugden en door dat gansche wezen gebonden en daarom onvrije

keuze. De wil Gods is dikwerf voor ons de laatste grond der dingen en

wij hebben daarin te berusten, ook al weten wij niet, waarom God zoo en

niet anders gehandeld heeft. Maar in God heeft die wil altijd wijze en

heilige redenen voor zijn zóó en niet anders handelen, want Hij handelt

nooit dan in overeenstemming met alle zijne deugden, met zijne liefde,

wijsheid, gerechtigheid enz. En deze overeenstemming van den wil Gods

met al zijne deugden is geen dwang, geen beperking voor dien wil, maar

juist de ware, hoogste vrijheid. Zoo te willen en te handelen als zijne

heilige, wijze, almachtige, liefderijke natuur zelve wil, dat is voor God

beide de hoogste vrijheid en de hoogste noodzakelijkheid. Zoo is het ook

met de vleeschwording en voldoening; zij mogen noodzakelijk heeten, niet

als een dwang, die Gode van buiten af opgelegd wordt en waaraan Hij niet

ontkomen kan, maar wel als daden en handelingen, die in overeenstemming

met zijne deugden zijn en deze op het luisterrijkst tot openbaring

brengen. Vooreerst toch leert de Schrift, dat God alles doet om zijns

zelfs wil, Spr. 16:4, Rom. 11:36; de laatste grond en het laatste

doel, ook van menschwording en voldoening, kan niet liggen in het

schepsel, in de zaligheid van den zondaar maar moet liggen in God zelf.

Om zijns zelfs wil heeft Hij zijn zoon in de wereld gezonden tot eene

verzoening voor onze zonden, opdat alzoo zijne deugden tot openbaring

zouden komen. En inderdaad is er geen feit, dat die volmaaktheden Gods

zoo in het licht stelt als de menschwording en de voldoening. Niet

eene enkele deugd treedt daardoor in het helderst licht, maar alle te

zamen, zijne wijsheid, genade, liefde, barmhartigheid, lankmoedigheid,

rechtvaardigheid, heiligheid, macht enz. Al is er gewoonlijk alleen

sprake van Gods genade en rechtvaardigheid, toch mogen de andere

deugden niet worden vergeten. Christus is in zijn persoon, woord en

werk de hoogste, volkomenste, alzijdigste openbaring Gods, zijn knecht,

zijn beeld, zijn Zoon; Hij heeft ons den Vader verklaard. Indien God zich

op het heerlijkst openbaren wilde, dan was daartoe de schepping en de

herschepping, de menschwording en de voldoening noodzakelijk. In de

schepping werden reeds zijne deugden openbaar, maar veel rijker en hooger

nog in de herschepping; de zonde weet Hij almachtig te gebruiken als

een middel, om zichzelf te verheerlijken. Ten tweede is het de leer der

Schrift, dat God als de volstrekt rechtvaardige en heilige de zonde

haat met Goddelijken haat, Gen. 18:25, Ex. 20:5, 23:7, Ps. 5:6, 7, Nah.

1:2, Rom. 1:18, 32. Er is eene absolute tegenstelling tusschen God en

de zonde, daarin noodzakelijk uitkomende, dat Hij met al zijne deugden

er tegen reageert; Hij wil de zonde niet, Hij heeft er geen lust en

welgevallen aan, Hij haat ze en toornt er tegen. Zonde kan niet bestaan,

zonder dat zij door God gehaat en gestraft wordt. God kan zichzelven

niet verloochenen; Hij kan het recht der zonde niet erkennen; Hij kan

aan Satan geen gelijke rechten geven met zichzelven. Juist omdat Hij de

volstrekt heilige is, moet Hij de zonde haten. Eigenlijk stemt ieder dat

toe; ook al zegt men dat God de zonde zonder voldoening vergeven kan

en als de hoogste liefde ook vergeven moet; toch erkent elk nog, dat

God de zonde _vergeeft_, d. i. dat Hij ze uit genade niet straft, maar

tot die straf wel het recht en de macht bezit. Zelfs de Heer Chavannes

vond op de vergadering van moderne theologen weinig instemming met zijne

stelling, dat de uitdrukking „vergevende liefde” eene contradictio

in adjectis is en niets beteekent, Bijbl. v. d. Herv. 28 Juni 1895.

Ten derde is God zeer zeker Vader der menschen, maar deze naam geeft

lang niet de gansche verhouding weer, waarin God tot zijne schepselen

staat. Hij is ook Schepper, Onderhouder, Regeerder, Souverein, Wetgever,

Rechter enz., en het is eenzijdig en tot dwaling leidende, indien men

in één dezer namen met voorbijzien der andere de volle openbaring Gods

aanschouwt. Zoo is God ten opzichte der zonde geen schuldeischer

en geen beleedigde partij alleen, die de schuld kwijtschelden en de

beleediging vergeten en vergeven kan. Maar Hij is zelf de Gever,

Beschermer, Wreker der wet, de persoonlijke gerechtigheid, en als

zoodanig kan Hij de zonde niet vergeven zonder voldoening, Hebr. 9:22.

In die qualiteit kan Hij het recht der wet niet teniet doen; want het

gaat hier niet om een persoonlijk, privaat recht, waarvan men afstand

kan doen, maar om de gerechtigheid, d. i. om de deugden en de eere van

God zelven. Wel zou men hiertegen zich beroepen kunnen op het recht

van gratie, dat de aardsche overheid menigmaal uitoefent; maar dit

recht van gratie is haar alleen daarom gegund, wijl zij feilbaar is en in

vele gevallen eene te zware of zelfs onverdiende straf oplegt. In God

kan zoo iets niet vallen; Hij is de gerechtigheid zelve, behoeft door

de gratie de justitia niet te herstellen, doet ze door haar ook niet

te niet, maar laat ze saam in het kruis van Christus tot openbaring

komen. Ten vierde is de zedewet als zoodanig geen willekeurige,

positieve wet, maar in de natuur van God zelven gegrond; zij is ook geen

onpersoonlijke, van God onafhankelijke, in zichzelve rustende macht,

zoodat Christus niet aan God maar aan haar eisch voldeed, cf. Dale, The

atonement, lect. 9; maar zij is uitdrukking van zijn wezen. God, de wet

handhavend, handhaaft zichzelf en omgekeerd. Daarom is zij onverbrekelijk

en onschendbaar. Door heel de Schrift heen draagt zij dat karakter;

onze eigen conscientie geeft er getuigenis aan; en heel de zoogenaamde

zedelijke wereldorde met hare verschijnselen van verantwoordelijkheid,

plichtbesef, schuld, berouw, angst, wroeging, straf enz., is op deze

onschendbaarheid der zedewet gebouwd. Christus is dan ook niet gekomen,

om de wet te ontbinden maar te vervullen, Mt. 5:17, 18, Rom. 10:4;

Hij heeft haar majesteit en heerlijkheid gehandhaafd; en het geloof

doet de wet niet te niet maar bevestigt ze, Rom. 3:31. Ten vijfde,

de zonde draagt in de Schrift velerlei karakter; zij is onverstand,

dwaasheid, schuld, smet, onreinheid, schande enz., zij wordt vergeleken

bij eene geldschuld, en is onder een ander gezichtspunt ook weer eene

beleediging van God. Maar zoo komt zij in de Schrift ook voor als eene

misdaad, crimen, een vergrijp tegen de gerechtigheid, eene schennis van

de majesteit Gods, welke ons onder zijn oordeel brengt, Rom. 3:19, en

des doods waardig maakt, Rom. 1:32. In dit karakter eischt ze straf en

is er zonder voldoening geen vergeving; alleen in den weg van het recht

is zij, zoo wat haar schuld en smet als wat haar macht en heerschappij

aangaat, volkomen te overwinnen. Ten zesde mag hieraan nog toegevoegd,

dat de zonde zoo groot is, dat God haar, eer Hij ze ongestraft liet

blijven, aan zijnen lieven Zoon Jezus Christus met den bitteren en

smadelijken dood des kruises gestraft heeft. Indien de rechtvaardigheid

op eene andere wijze ware te verkrijgen geweest, zou Christus te vergeefs

gestorven zijn, Gal. 2:21, 3:21, Hebr. 2:10. Om alles saam te vatten,

vleeschwording en voldoening zijn daartoe geschied, dat God weer als God

door zijne schepselen zou worden erkend en geëerd. Zonde was miskenning

van God en van al zijne deugden, heenwending tot en aanbidding van

het creatuur. Maar in Christus heeft God zichzelf weer geopenbaard,

zijne souvereiniteit hersteld, al zijne deugden gerechtvaardigd, zijn

naam verheerlijkt, zijne Godheid gehandhaafd. Het was God, ook in het

werk der verlossing, allereerst om zichzelven, om zijn eigen glorie te

doen. Cf. Voetius, Disp. I 372 II 238 sq. Mastricht, Theol. V 18, 34.

Turretinus, Theol. El. XIV 10. Id. de satisf. Christi, disp. 1 en 2.

Heidegger, Corpus Theol. XIX 80 sq. Heppe, Dogm. 341. Ebrard, Dogm. §

427. Martensen, Christl. Ethik II² 155 f. Dorner, Chr. Gl. II 614. Ch.

Hodge, Syst. Theol. II 487. A. A. Hodge, The atonement p. 48. Shedd,

Dogm. Theol. I 378. Hugh Martin, The atonement, Edinb. z. j. p. 172 enz.

11. De Socinianen en hunne geestverwanten echter hebben deze

noodzakelijkheid der voldoening zeer ernstig bestreden; hunne argumenten

komen alle hierop neer, dat recht en genade, voldoening en vergeving,

en dus verder ook wet en evangelie, Oud en Nieuw Testament, schepping

en herschepping enz., met elkander in strijd zijn en elkander uitsluiten.

De christelijke religie is n.l. volgens hen de absoluut geestelijke

en zedelijke religie, van alle natuurlijke en zinnelijke elementen

bevrijd. God is niet te denken als Rechter maar als Vader; straffende

gerechtigheid, heiligheid, haat, toorn tegen de zonde zijn geen deugden

in God maar alleen de liefde. De O. T. religie stond nog op het

standpunt der wet, vatte de verhouding van den mensch tot God als

rechtsverhouding op; het farizeisme dreef dit op de spits en Paulus

bediende zich nog van dit farizeesch spraakgebruik en bestreed de

farizeesche combinatie van wetsvervulling, gerechtigheid en loon niet.

Maar toch leidt Paulus de onvervulbaarheid der wet niet af uit des

menschen zondigheid doch uit de natuur der wet zelve, die niet dient om

leven te geven maar om de zonde te vermeerderen. De christelijke religie

vat hij dus toch zuiver als Erlösungsreligion op, als genade, vergeving,

geloof. En dat is zij inderdaad. Zij is enkel religieus-ethisch, heeft

geen kosmische, juridische, metaphysische bestanddeelen meer, zij is

enkel heilsleer, en al het andere, de leer van God, den mensch, de

zonde, de wereld enz., moet van uit dit standpunt, christologisch en

soteriologisch, herzien en omgewerkt worden. De staat is de sfeer des

rechts, maar religie en recht staan lijnrecht tegenover elkaar. Cf.

boven bl. 322v. en voorts Wegscheider, § 142. Hofstede de Groot, De

Gron. Godg. 181. Scholten, L. H. K. II 46v., 57v. Schweizer, Gl. der

ev. ref. K. § 63 f. Christl. Glaub. § 94 f. Pfleiderer, Paulinismus²

86-110, 150-159. Holtzmann, Neutest. Theol. II 108 f. Ritschl, Rechtf.

u. Vers. III² 8-14, 223-265. Kaftan, Dogm. 544 f. v. Hartmann,

Religionsphilos. I 546 f. Heel deze tegenstelling is echter valsch en

is in de christelijke theologie altijd als marcionitisch verworpen. Ten

eerste toch is het onwaar, dat gerechtigheid en genade (liefde) in

God eene tegenstelling zouden zijn; niet alleen kent heel de Schrift

aan God ook de deugden van gerechtigheid, heiligheid, toorn en haat

tegen de zonde toe, dl. II 195v., maar de genade onderstelt zelfs de

gerechtigheid in God en is zonder haar niet te handhaven. Immers,

genade is die deugd in God, waardoor Hij om eene of andere reden van

zijn recht afstand doet; indien Hij alzoo niet als de rechtvaardige en

heilige recht heeft om te straffen, kan er bij Hem van genade geen

sprake zijn. Evenzoo is de hoogste liefde in God, d. i. de vergevende

liefde, die in Christus is geopenbaard, geen liefde meer, indien

de zonde naar Gods rechtvaardig oordeel geen straf verdiende. Wie

het recht ontkent, ontkent ook de genade. Ten tweede is recht en

religie (zedelijkheid) volstrekt geen tegenstelling. Godsdienst en

zedelijkheid zijn zelve een recht, dat God op ons heeft; Hij eischt in

zijne wet, dat de mensch Hem liefhebbe boven alles en den naaste als

zichzelven. Daarmede worden godsdienst en zedelijkheid niet verlaagd of

veruitwendigd, maar integendeel in hun ware beteekenis gehandhaafd.

God wil, dat de mensch Hem liefhebben zal met geheel zijn hart en met

geheel zijn verstand en met al zijne krachten; Hij eischt den ganschen

mensch voor zijn liefdedienst op. Godsdienst en zedelijkheid zouden

niet kunnen bestaan, indien zij niet wortelden in het recht Gods op

zijn schepsel. De zedelijke orde wordt in dezen zin door de rechtsorde

gedragen. Veel dieper dan het religieus en het ethisch bewustzijn

wortelt in den mensch nog het rechtsgevoel. Zelfs bij hen, die allen

godsdienst en alle zedelijkheid hebben uitgeschud, leeft het dikwerf nog

krachtig op. En wel is het waar, dat de volmaakte mensch God en den

naaste liefheeft spontaan en naar de inspraak zijner heilige natuur;

maar dit verandert niets aan het feit, dat juist die dienst uit liefde

met Gods wet overeenkomt en daarin voorgeschreven wordt. De zedewet

is wel ter dege een eisch en een recht Gods, al is het dat zij den

ganschen mensch opeischt en een dienst in geest en waarheid verlangt.

Want gelijk godsdienst en zedelijkheid wortelen in een recht Gods, zoo

is omgekeerd dat recht Gods geen abstracte, formeele willekeur, maar

juist in Gods natuur gegrond; de rechtsorde draagt zelve weer een

ethisch karakter en vindt in de zedelijke orde bevestiging en steun,

deel II 201. Ten derde is daarom de bewering onjuist, dat de zedelijke

wereldorde eerst door de zonde eene wettelijke geworden is, Kaftan,

Dogm. 370. 545. Wettelijk is ze wel voor den mensch door de zonde

geworden, in dien zin, dat de liefde tot God en den naaste thans als

een gebod buiten en tegenover hem staat, waaraan hij niet beantwoorden

kan, dat hij overtreden heeft, en welks straf hij verdient. Maar wettelijk

is ze niet door de zonde geworden, als zou zij niet rusten in een

recht en een wet Gods. De Luthersche theologie heeft dit wel alzoo

geleerd, deel II 556. 558, maar de Gereformeerde heeft anders en beter

geoordeeld. De wet is wel ter dege de, ook afgezien van de zonde, in

Gods wezen gegronde norma voor heel de zedelijke wereldorde. Deze is

zelfs niet denkbaar zonder eene wet. Alle godsdienst en zedelijkheid

onderstelt eene wet. Waar geen wet is, is ook geen overtreding. Wie

de zedelijke wereldorde van de wet losmaakt, maakt ze objectief en

subjectief tot willekeur en graaft het fundament onder haar voeten weg.

Ten vierde, wie recht en genade alzoo dualistisch tegenover elkander

plaatst, raakt op alle punten met de Schrift in strijd. De status

integritatis, als leven van den naar Gods beeld geschapen mensch in

overeenstemming met de zedewet, is niet langer te handhaven. Zonde

is geen schuld en verdient geen straf, anders dan in het bewustzijn

van den zondaar. De wet heeft geen eeuwige maar alleen eene tijdelijke,

voorbijgaande, paedagogische beteekenis. Het O. Test. als godsdienst der

wet, gaat ons niet meer aan. De leer van de gerechtigheid Gods en van

de voldoening in Christus is een joodsch, farizeesch inkruipsel in de

theologie van het N. Test. De vergeving der zonden is een subjectief

tot inzicht komen, dat zij geen schuld zijn en geen straf verdienen.

De heiligmaking is zedelijke, autonome zelfontwikkeling. De kerk is

alleen eene religieus-ethische gemeenschap en heeft met recht en wet

niets van doen. Onder den schijn van de christelijke religie zuiverder

op te vatten, wordt ze van haar hart en kern beroofd. Eindelijk, ten

vijfde, indien echter genade, liefde, vergeving geheel onverdiend zijn

en alle het vrijwillig afstand doen van een recht onderstellen, dan kan

zeer zeker met Socinus, de Christo Servatore I 1, de vraag nog worden

gedaan, of God van dat recht geen afstand kan doen zonder voldoening

te eischen; God is toch traag tot toorn, lankmoedig en barmhartig en

vergeeft in de Schrift menigmaal, zonder dat er van eenige voldoening

sprake is, als er maar oprecht berouw aanwezig is, Deut. 30:1-3,

Jerem. 3:13, 14, 18:8, Mt. 18:24v., Luk. 15:11v. Bij deze vraag, indien

zij werkelijk ernstig gemeend is, is er dan geen verschil meer de jure

maar alleen de facto. Recht had God, om voldoening te eischen; genade

en vergeving onderstellen het; alleen is er verschil over, of God die

voldoening geeischt heeft. Het zal straks blijken, dat het lijden en

sterven in waarheid een satisfactorisch karakter draagt. Tegenover deze

werkelijkheid is de vraag naar de mogelijkheid, of God van zijn recht

op voldoening geen afstand had kunnen doen, van zeer ondergeschikte

beteekenis. Maar in elk geval is het ongeoorloofd, met de vergeving de

voldoening te bestrijden, als zou de eene de andere uitsluiten. Want

niet alleen worden zij in de Schrift met elkander verbonden, Lev. 4:31,

Rom. 3:24-26, Hebr. 9:22, maar zij worden ook in die verhouding tot

elkander geplaatst, dat de voldoening juist den weg tot de vergeving

ontsluit. Bij geldschulden heft de voldoening de vergeving wel op, wijl

het hierbij in het geheel niet aankomt op den persoon, die betaalt,

maar alleen op de som, die betaald wordt. Maar bij zedelijke schulden is

dat gansch anders. Deze zijn persoonlijk en moeten in den schuldige zelf

worden gestraft. Indien hier al een plaatsvervanger toegelaten wordt,

dan is het toelaten van zulk een plaatsvervanger en het laten gelden

van zijne verdiensten voor die van den schuldige toch altijd eene daad

van genade. Voldoening geeft Christus aan God, maar vergeving schenkt

God aan ons; de vergeving is niet met het oog op Christus maar met het

oog op ons genade. De voldoening van Christus opent voor God den weg,

om zonder krenking van zijn recht uit genade de zonden te vergeven en

den goddelooze te rechtvaardigen. Indien de zonde van dien aard is, dat

recht en gerechtigheid, wet en waarheid niet de minste schade lijden,

ook al wordt ze niet gestraft, dan is ook de genade der vergeving niet

groot. Maar als de zonde zoo groot is, dat God, eer Hij ze ongestraft

liet blijven, met den bitteren en smadelijken dood des kruises aan zijnen

lieven Zoon Jezus Christus gestraft heeft, dan komt de rijkdom van Gods

genade, de macht zijner vergevende liefde aan het licht. Dan vindt ook

de mensch voor zijn beschuldigend geweten in die voldoening rust en

troost en kan hij zonder eenige vreeze in de vergeving zijner zonden zich

verheugen; want de volkomen genoegdoening waarborgt de volstrekte,

onberouwelijke, eeuwige vergeving. Cf. Maccovius, Coll. theol. I 274.

Mastricht, Theol. V 18, 35. Turretinus, Th. El. XIV qu. 10, 8. Id. De

satisfactione p. 44. Hoornbeek, Socin. Confut. II 629. Petrus de Witte,

Wederlegginge der Socin. Dwalingen, Amst. 1662 II 90v. Leydecker, Vis

verit. p. 82. Moor III 1031. Shedd, Dogm. Theol. II 382. Martin, The

atonement 183 etc.

12. Het werk, dat Christus voor de zijnen volbracht, bestond in het

algemeen in zijne volstrekte en volmaakte gehoorzaamheid aan Gods wil,

Mt. 3:15, 20:28, 26:42, Joh. 4:34, 5:30, 6:38, Rom. 5:19, Gal. 4:4,

Phil. 2:7, 8, Hebr. 5:8, 10:5-10 enz. Deze rijke gedachte is in de

theologie menigmaal niet tot haar recht gekomen. Het lijden van Christus

is dikwerf van de daad der gehoorzaamheid, die zich daarin uitsprak,

losgemaakt en alzoo tot voorwerp der vrome bepeinzing gemaakt. In de

christelijke kerk zijn achtereenvolgens de martelaren, de monniken, de

bedelaars, de geeselaars als de echte discipelen van Jezus beschouwd;

ascese en zelfpijniging in allerlei vorm waren de christelijke deugden

bij uitnemendheid; de navolging van Christus bestond in een copiëeren

en nabootsen van daden en toestanden uit zijn leven, bepaaldelijk uit

zijn lijden; Christus was de groote lijder, de verheven martelaar, wiens

lijden voorwerp van contemplatie en imitatie moest zijn, Zöckler, Askese

und Mönchthum, I 1897 S. 145 f. Moll, Joh. Brugman II 1-97. Bij Anselmus

bestond de voldoening van Christus, daar Hij tot gehoorzaamheid aan Gods

wet al voor zichzelf verplicht was, alleen in zijn lijden en sterven,

dat door Hem als een opus supererogationis aan zijn leven toegevoegd en

als een vrijwillig geschenk aan den Vader aangeboden werd. De Roomsche

theologie spreekt zich over de actieve gehoorzaamheid van Christus

niet eenstemmig en ondubbelzinnig uit. Trente maakt wel melding van de

sanctissima passio van Christus, VI c. 7, maar de theologen verwerpen

ze geheel of vatten ze toch zoo op, dat Christus niet in onze plaats

de wet Gods vervuld heeft, Bellarminus, de justif. I 2, de Christo

V 9. Bossuet, Gesch. der veranderingen v. d. Prot. kerken, vert.

door Berends 1829 II 340. Scheeben, Dogm. III 321. 341. Ook onder de

Protestanten komen bij Mystieken, Wederdoopers, Herrnhutters enz.,

opvattingen van het lijden van Christus als Etwas Sachliches voor,

die aan zijne actieve gehoorzaamheid te kort doen. Zelfs Parsimonius

en Piscator loochenden haar, wijl Christus reeds voor zichzelf tot

deze gehoorzaamheid verplicht was en deze gehoorzaamheid dus wel een

necessarium requisitum personale was, ons ten goede, nostro bono, maar

geen bestanddeel van zijne voldoening, nostro loco volbracht; omdat de

H. Schrift altijd aan het lijden en sterven van Christus alleen onze

gansche zaligheid, beide de vergeving der zonden en het eeuwige leven,

verbindt; en omdat de geloovigen, ook al hebben zij de vergeving en

het eeuwige leven, toch tot onderhouding der wet verplicht blijven.

De Lutherschen zagen hierin Nestorianisme en zeiden, dat de persoon

van Christus naar beide naturen Heer der wet was en dus ook niet als

mensch vanzelf voor zijn persoon aan de wet onderworpen was, Gerhard,

XVI 57. 59. Quenstedt III 284. Schneckenburger, Zur kirchl. Christol.

58-73. Ritschl, Rechtf. u. Vers I² 274. Maar de Gereformeerden konden

alzoo niet spreken, wijl Christus als waarachtig mensch wel zeker

verplicht was, om de wet te onderhouden, en God lief te hebben boven

al en den naaste als zichzelf. Toch verwierpen zij terecht het gevoelen

van Piscator. Want ten eerste, de H. Schrift vat heel het leven en

werk van Christus op als één geheel en maakt nooit scheiding tusschen

eene obedientia vitae, die Hij voor zichzelf, en eene obedientia

mortis, die Hij voor ons volbracht. Het is één werk, dat de Vader Hem

heeft opgedragen en dat Hij in zijn dood ten einde brengt, Joh. 4:34,

17:4, 19:30. Zijn dienen voltooit zich in het geven zijner ziel tot een

losprijs voor velen, Mt. 20:28. Zelfs Paulus, die allen nadruk legt op

het kruis van Christus, ziet in zijn dood niet zijne gansche maar de

voleindiging zijner gehoorzaamheid. Hij is geworden onder de wet, Gal.

4:4, in gelijkheid des zondigen vleesches, Rom. 8:3, heeft niet geleefd

ten gevalle van zichzelven, οὐχ ἑαυτῳ ἠρεσεν, Rom. 15:3, heeft bij zijne

menschwording zich al vernietigd en de gestalte van een dienstknecht

aangenomen, heeft zich voortdurend vernederd en is gehoorzaam geworden

tot den dood toe, μεχρι θανατου, Phil. 2:7, 8, 2 Cor. 8:9 en zoo is

het één δικαιωμα en ééne ὑπακοη, die aan velen de δικαιωσις ζωης

schenkt, Rom. 5:18, 19. Het is daarom geheel met de Schrift in strijd,

om het satisfactorisch werk van Christus te beperken tot zijn lijden, of

zelfs zooals Jac. Alting deed, Op. V 393-395, cf. echter p. 478-480,

tot het lijden gedurende de drie uren duisternis aan het kruis. Het

beroep op plaatsen als Zach. 3:9, Joh. 19:30, Rom. 6:10, Hebr. 7:27,

1 Petr. 3:18, waar gezegd wordt, dat Christus éénmaal, op het hout,

geleden heeft en uitgeroepen heeft: het is volbracht, bewijst hiertegen

niets, omdat in het lijden en sterven heel het voorafgaande leven van

Christus is opgenomen, saamgevat en voltooid, cf. Moor III 985 sq.

Mastricht V 11, 34. 18, 29. Witsius, Oec. foed. II 6. Misc. S. II

771. Maresius, Syst. Theol. IX 46. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. X 467-471.

Veeleer is heel het leven en werk van Christus van zijne ontvangenis

af tot in zijn dood toe plaatsvervangend van aard. De aanneming der

menschelijke natuur zelve en op zich zelve draagt dit karakter nog

niet, omdat alle middelaarswerken de twee naturen onderstellen; maar

zijne heilige ontvangenis en geboorte en al zijne heilige werken, zijn in

het ééne werk van Christus begrepen, Lombardus, Sent. III dist. 18,

2. Heid. Cat. qu. 36 en 60. Ned. Gel. art. 22, cf. Acta Syn. Dordr.

sess. 172. 173. Voetius, Disp. II 282. Schneckenburger, Vergl. Darst.

I 91. 122 f. Ritschl, Rechtf. u. Vers. I² 287. Ten tweede is het zeker

waar, dat Christus als mensch, voor zichzelf der wet onderworpen was;

alleen maar, zijne menschwording en zijn mensch-zijn is niet voor Hem

zelven maar voor ons geschied. Christus is nooit geweest en mag nooit

beschouwd als een persona privata, een individu naast en op gelijke

lijn met anderen; Hij was van den aanvang af eene persona publica, de

tweede Adam, sponsor et caput electorum. Gelijk Adam voor zichzelven

zondigde en daardoor schuld en dood op allen laadde, wier representant

hij was; zoo heeft Christus door zijne gerechtigheid en gehoorzaamheid de

vergeving en het leven voor al de zijnen verworven. Meer nog, zeker was

Christus als mensch aan de wet Gods onderworpen als regel des levens;

zelfs de geloovigen worden nooit van de wet in dien zin ontslagen.

Maar Christus heeft zich nog in eene geheel andere verhouding tot de

wet gesteld, n.l. tot haar als wet van het werkverbond. Adam was niet

alleen tot onderhouding der wet verplicht, maar de wet werd hem in het

werkverbond nog onder eene andere forma voorgehouden, n.l. als weg tot

het eeuwige leven, hetwelk hij nog niet bezat. Christus echter had door

zijne vereeniging met de Goddelijke natuur het eeuwige en zalige leven.

Daarvan deed Hij vrijwillig afstand; Hij heeft zich aan de wet van het

werkverbond onderworpen als weg tot het eeuwige leven voor zich en

de zijnen. De gehoorzaamheid, die Christus bracht aan de wet, was dus

eene gansch vrijwillige. Niet zijn dood alleen, gelijk Anselmus zeide,

maar heel zijn leven was eene zelfverloochening, ééne zelfofferande,

door Hem als Hoofd in de plaats der zijnen gebracht. Ten derde, dat de

geloovigen nog altijd tot onderhouding der wet als regel des levens

verplicht zijn, bewijst daartegen niets. Indien dit iets bewees, zou

al het satisfactorische uit Jezus’ leven en lijden verdwijnen. Want

de geloovigen hebben nog allerlei lijden als gevolg der zonden te

dragen, zij worden nog verzocht door Satan en verlokt door de wereld,

zij zondigen nog telkenmale en moeten nog sterven enz., en zoo zou

Christus hen van niets, noch van de zonde noch van hare gevolgen hebben

bevrijd. Jac. Alting redeneerde zoo en zeide daarom, dat Christus de

zijnen alleen van den eeuwigen dood door zijne helsche angsten gedurende

de drie uren duisternis aan het kruis, maar niet van het lijden, den

lichamelijken dood enz. had bevrijd. Maar deze beschouwing van het werk

der verlossing is zonder twijfel verkeerd. De verlossing is volkomen,

eene verlossing van den ganschen mensch naar ziel en lichaam, van alle

zonden en gevolgen der zonde. En deze is volbracht in en door Christus’

leven en sterven. Maar gelijk zijn koninkrijk door Hem onderscheiden is in

een onzichtbaar, geestelijk en een zichtbaar, op aarde eens te stichten

rijk; gelijk Hij zelf eenmaal gekomen is om te lijden en straks wederkomen

zal om te oordeelen levenden en dooden; zoo wordt de verlossing, door

Christus aangebracht, langzamerhand uitgewerkt en toegepast, eerst

geestelijk, daarna lichamelijk. Nu in deze bedeeling worden de geloovigen

geestelijk bevrijd van elke schuld en macht der zonde en hare gevolgen,

van wereld, Satan, dood; zij hebben de vergeving der zonden en het

eeuwige leven; wet, Satan, dood kunnen hun deze niet meer ontrooven;

en eens zullen zij ook uitwendig, lichamelijk van alle zonde en macht

der zonde bevrijd worden. De gansche herschepping, zooals ze voltooid

zal zijn in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde, is vrucht van het

werk van Christus. Gelijk het eenzijdig is, om met Alting de vrucht van

Christus’ werk alleen in de verlossing van den eeuwigen dood te zien;

even eenzijdig is het, om met Ritschl die vrucht tot de geestelijke,

ethische heerschappij van den Christen over zonde en wereld in het

Diesseits, te beperken. De gansche persoon van Christus, beide met zijne

actieve en passieve gehoorzaamheid, is de borgtocht voor de gansche

verlossing. Cf. over de actieve gehoorzaamheid. Calvijn, Inst. II 16,

5. III 14, 12. Comm. op Rom. 5:19, Gal. 4:4. Gomarus, Theses theol.

disp. 19, 9. Junius, Theses theol. 36, 8. Synopsis pur. theol. 29, 35.

Turretinus, Th. El. XI 22. XIV 13. Cloppenburg, Op. I 504 sq. Witsius,

Oec. foed. II 3, 18 sq. Coccejus, de foedere V 93. Quenstedt, Theol.

III 281. Gerhard, XVI 57 sq. Walch, Comm. de obed. Christi activa 1755.

Baur, Versöhnung 478v. Philippi, Der thätige Gehorsam Christi 1841.

Id., Kirchl. Gl. IV 2 S. 142 f. Frank, Chr. Wahrheit II 172. Id., Neue

kirchl. Zeits. 1892 S. 856. Ritschl, Rechtf. u. Vers I² 271 f. A. A.

Hodge, The atonement 248-264 enz.

13. Terwijl Piscator en vele anderen de obedientia activa van de

voldoening uitsloten, komt in de nieuwere theologie de obedientia

passiva niet tot haar recht. Nadat Socinianisme en Rationalisme de

kerkelijke satisfactieleer aan eene scherpe kritiek hadden onderworpen,

trachtten velen in den tegenwoordigen tijd haar nog te handhaven,

door ze in mystischen of ethischen zin om te werken, boven bl. 327v.

De voorstelling is dan in hoofdzaak deze, dat Christus’ lijden en

sterven niet noodig was, om aan Gods gerechtigheid te voldoen noch

door God als een offer voor onze zonden geëischt werd, maar dat het

de consequentie was van zijn leven in gehoorzaamheid aan Gods wil, het

bewijs dat Hij in zijn religieus-ethisch beroep Gode getrouw bleef tot in

den dood toe, het historisch noodzakelijk gevolg van zijn heilig leven

te midden van eene zondige wereld. Tegenover zulke opvattingen, die

het lijden en sterven van Christus geheel van den persoon losmaken en

als Etwas Sachliches op zichzelf stellen, bezit deze voorstelling een

onmiskenbaar recht. Christus is toch de getrouwe getuige, Op. 1:5, Hij

heeft onder Pontius Pilatus de goede belijdenis betuigd, 1 Tim. 6:13,

zijn lijden en sterven is geen lot maar eene daad, Hij heeft macht, om

het leven af te leggen, gelijk om het aan te nemen, Joh. 10:18. Maar

toch wordt zij zelve door niet minder ernstige bezwaren gedrukt. 1º

Reeds dit is van beteekenis, dat de mystische en ethische theorieën bij

Jezus alleen van een beroep en niet meer van een ambt spreken. Hierin

ligt reeds al het verschil. Indien Christus een beroep uitoefende,

dan heeft Hij zelf door zijn aanleg, opvoeding enz. zich daartoe

ontwikkeld, staat Hij niet boven maar naast ons, is Hij ons alleen in

religieusen en ethischen zin vooruitgestreefd, en kunnen en moeten

wij ons zooveel mogelijk naar zijn voorbeeld conformeeren. Is Christus

daarentegen gezalfd tot het ambt van profeet, priester en koning, dan

is Hij door God aangesteld, heeft van Hem een werk ontvangen om te

doen, staat Hij met gezag boven ons, om ons te leeren, om ons voor Gods

aangezicht te vertegenwoordigen, om ons te regeeren naar zijnen wil,

Martin, The atonement 105. 2º Gevolg van deze opvatting is, dat het

lijden en sterven van Christus totaal onverklaard blijft. Schleiermacher

leidde het daaruit af, dat Christus als heilige inging in onze zondige

gemeenschap; hij liet het bestaan in Mitgefühl mit menschlicher Schuld

und Strafwürdigkeit en zag in zijn dood gevolg van zijn Eifer für seinen

Beruf, Chr. Gl. § 104, 4. Ritschl zegt evenzoo, dat het de trouw aan

zijn beroep is, welke Christus tot eene offerande qualificeert; zijn

dood was geen offerande maar een onbedoeld gevolg van het conflict

tusschen Hem, den heilige, en de zondige menschheid, das Accidens

seiner positiven Treue im Berufe, Rechtf. u. Vers. III² 525, cf. 415

f. 441 f. II 334 f., Kaftan, Dogm. 565-569. Kühl, Die Heilsbedeutung

des Todes Christi 190 f. De Groninger Godgeleerden zagen in den dood

van Christus eene zaak, door de menschen gedaan, door Jezus geleden en

door God toegelaten, en vatten het δει in Mt. 16:21, Mk. 8:31, Luk.

9:22 in zedelijken zin op, Pareau et H. de Groot, Lineam. theol. christ.

ed. 3 p. 153. H. de Groot, De Gron. Godg. 181. Eene theorie nu, die het

lijden en sterven van Christus voor toevallig verklaart, is daarmede

reeds ten volle geoordeeld. 3º De Schrift toch zegt duidelijk, dat

Jezus’ lijden en sterven van te voren bepaald en noodzakelijk was. Wel

tracht men in den nieuweren tijd aan te toonen, dat Jezus eerst blijde en

met groote verwachtingen onder zijn volk optrad en de noodzakelijkheid

van zijn dood eerst inzag sedert den dag te Cesarea Philippi, Mt.

16:20v., ten gevolge van de vijandschap, die zich langzamerhand tegen

zijn persoon ontwikkelde, b. v. Holtzmann, Neut. Theol. I 284-295. Maar

Kähler noemt dit terecht eene sage. Het Messiasbewustzijn, dat Jezus

blijkens zijn doop door Johannes van zijn optreden af aan bezat; de naam

Menschenzoon, dien Hij met klare bewustheid en eene bepaalde bedoeling

zich toekende; de toepassing op zichzelven van Jesaja’s profetie, Luk.

4:21; de voorspelling, dat Hij als de bruidegom van zijne discipelen zou

weggenomen worden, Mk. 2:20; de vergelijking van zichzelven met Jona,

Mt. 12:40 en bij de slang in de woestijn, Joh. 3:14; de prediking van

het koninkrijk der hemelen in geestelijken zin, van de zelfverloochening

en het kruisdragen, van den haat en de vijandschap der wereld, Mt. 5,

10, 11:16v., 12:25v., bewijzen overvloedig, dat voor Jezus’ bewustzijn

de dood van het begin af vaststond als het doel van zijn leven; zoo had

Hem de profetie onderwezen, Nösgen, Gesch. d. neut. Offenbarung I 1891

S. 395 f. Kähler, Zur Lehre v. d. Versöhnung 1898 S. 159 f. De dag van

Cesarea Philippi bracht alleen deze verandering, dat Jezus openlijk aan

zijne discipelen verkondigde, dat Hij de Messias was, dat Hij overgeleverd

zou worden en ten derden dage zou opstaan, Mk. 16:21, Mk. 8:31, Luk.

9:22. En Hij zegt erbij, dat dit alzoo _moet_ zijn, niet omdat Hij zedelijk

verplicht was om te sterven of zoo alleen trouw aan zijn beroep kon

blijven, want eene zedelijke verplichting, om overgeleverd, gedood en

zelfs opgewekt te worden, bestaat niet, maar wijl het alzoo in Gods

raad was bepaald en in de Schrift was voorzegd, Mt. 26:54, Luk. 22:22,

24:26, 44, 46, Joh. 3:14, 7:30, 8:20, 10:18, 11:9, 12:23, 17:1, 20:9,

Hd. 2:23, 4:28, 1 Cor. 15:3, cf. Scholten, L. H. K. II 45. 4º De beide

teksten Mt. 26:39 en Hebr. 5:7 zijn hiermede geenszins in strijd. Volgens

Hebr. 5:7 bad Hij niet om bevrijding van den dood, alsof Hij dezen niet

als noodzakelijk erkend had; want er staat duidelijk, dat zijn gebed,

niettegenstaande zijn dood, door God verhoord is; maar Christus bad,

dat Hij in den dood niet mocht omkomen maar daaruit gered en opgewekt

en verheerlijkt mocht worden; Hij kwam juist, om door zijn sterven Gods

wil te doen en heiligde ons door dien wil, Hebr. 10:5-10. Dit werpt

licht op Mt. 26:39-42; Jezus bidt daar niet naar zijn wil, welken Hij

juist aan dien des Vaders onderwerpt, maar naar de geneigdheid, welke

der menschelijke natuur is ingeschapen om eigen verderf te ontvlieden,

Kantt. St. Vert.; Hij ziet tegen den dood als dood op, maar bidt juist,

dat God Hem sterken moge, om in zijn sterven Gods wil te doen, dat Gods

wil niet alleen aan Hem maar door Hem geschieden moge. 5º Het lijden

en sterven van Christus neemt in de Schrift zulk eene plaats in, dat

het niet als het accidens van zijne beroepstrouw kan worden opgevat.

Aan de beschrijving daarvan is het grootste gedeelte der evangeliën

gewijd. En het wordt niet beschreven als een martelaarschap maar als een

gericht Gods, als de wil des Vaders, als de offerande eens priesters.

Hij sterft niet voor zijn geloof, maar wordt rechterlijk veroordeeld, wijl

Hij beweert, de Zone Gods, de Messias te zijn. Hij gaat niet verheugd

den dood te gemoet, maar is ontroerd, bedroefd, verbaasd, beangst

tot den dood toe en is in zwaren strijd, zoodat zijn zweet werd gelijk

druppelen bloeds, Mt. 26:37, 38, Mk. 14:33, Luk. 22:44, Joh. 12:27,

Si la vie et la mort de Socrate sont d’un sage, la vie et la mort de

Jésus sont d’un Dieu (Rousseau). In de prediking der apostelen is het

kruis van Christus het middelpunt en de oorzaak van alle heilsweldaden.

Veel meer dan op het leven, valt op den dood van Christus de nadruk;

en die dood wordt altijd in verband gebracht met onze zonden; om der

zonden wil is Christus gestorven en daardoor heeft Hij voor de zijnen de

gerechtigheid en het leven verworven. Al mag dat lijden en sterven niet

losgemaakt worden van den persoon, het is toch bepaald door God als

zoodanig gewild, door den Zoon volbracht; het vormt in het leven van

Christus niet een toevallig, alleen door de omstandigheden noodzakelijk

geworden, maar een wezenlijk, onmisbaar bestanddeel; daardoor in de

eerste plaats is de verzoening der zonden, de gerechtigheid en de

zaligheid verworven. 6º Wel wordt daartegen ingebracht, dat God niet

propter maar alleen per Christum de weldaden van het verbond der

genade ons schenkt; zoo vroeger reeds Socinus e. a. en thans b. v.

Scholten, L. H. K. I 20 II 426v. Gottschick, Propter Christum, Zeits.

f. Theol. u. Kirche 1897 S. 352-384. De Lutherschen schiepen er zelfs

behagen in om de Gereformeerden te beschuldigen, dat zij krachtens hun

praedestinatieleer de voldoening van Christus moesten loochenen en Hem

alleen konden beschouwen als causa instrumentalis der zaligheid; de

Gereformeerden zeiden immers ook zelven, dat Christus niet fundamentum

en causa electionis was, deel II 380; de verkorenen waren al voorwerp

van Gods liefde, eer Christus als hun middelaar was aangewezen en

waren verkoren niet om maar in en tot Christus, Gerhard, Loc. XVI de

justif. § 36. Schneckenburger, Zur kirchl. Christol. 1848 S. 45 f. Id.

Vergl. Darst. II 264 f. Schweizer, Gl. d. ev. ref. K. II 379. 389.

Maar deze beschuldiging is onwaar. Christus is zeer zeker bewijs en

openbaring van de liefde des Vaders; logisch gaat onze verkiezing tot

zaligheid aan zijne verkiezing tot middelaar vooraf; God is dus niet

eerst door Christus bewogen, om zondaren lief te hebben. Maar hierin

bestaat juist de liefde Gods, dat Hij dat heil, hetwelk Hij zondaren wil

schenken, in den tijd voor hen laat verwerven door zijn eigen Zoon, en

het alzoo hun schenkt in overeenstemming met zijne gerechtigheid. Gods

genade doet dus de genoegdoening en de verdienste van Christus niet te

niet, maar is juist de laatste grond voor die verdienste, quia mero

beneplacito mediatorem statuit, qui nobis salutem acquireret, Calv.

Inst. II 17, 1. Imo quia prius diligit, postea nos sibi reconciliat,

ib. 16, 3. Jam nos diligenti reconciliati sumus, ib. 4. En deze beide,

Gods liefde en de voldoening van Christus, moesten en konden daarom

samengaan, wijl wij tegelijk als schepselen het voorwerp van zijne liefde

en als zondaren het voorwerp van zijn toorn waren, ib. 3. Zoo is het

dus louter genade, uit welke God de zonden vergeeft, Hij doet het om

zijns zelfs, om zijns grooten naams wille, Jes. 43:23-25, Ezech. 36:21,

Ef. 1:17, 1 Joh. 2:12, maar dit is zoo weinig daarmede in strijd, dat

God ons de zonden om Christus’ wil vergeeft, dat de naam Gods ons

eerst in Christus is geopenbaard. Dat God de zonden vergeeft en het

leven schenkt alleen uit genade, om zijns zelfs wil en niet om iets

dat in ons is, dat heeft Christus ons verkondigd, dat heeft Hij ons

verworven. De vergeving uit genade, als gezindheid in God eeuwiglijk

aanwezig en aan de verkiezing en zending van Christus voorafgaande

(amor benevolentiae), is toch eerst door Christus’ offerande in den

tijd mogelijk gemaakt (amor complacentiae). De weldaden zelve zijn door

Christus verworven, al is de genegenheid, om ze te schenken aan de

uitverkorenen, van alle eeuwigheid in God aanwezig geweest. Christus is

tot zonde gemaakt, opdat wij zouden zijn rechtvaardigheid Gods in Hem.

Hij is geworden uit eene vrouw en geworden onder de wet, opdat Hij ons

van den vloek der wet verlossen zou en wij de aanneming tot kinderen

verkrijgen zouden. Gelijk Adam de oorzaak is van zonde en dood, zoo is

Christus de bron van gerechtigheid en leven, Mt. 20:28, 27:28, Joh.

1:18, 15:13, Rom. 5:12v., 1 Cor. 15:21, 22, 2 Cor. 5:19-21, Gal. 3:13,

4:4, 1 Joh. 4:9. Zoo verstaan, is de uitdrukking, dat God ons de zonden

vergeeft en het eeuwige leven schenkt propter Christum, om Christus’

wil, schriftuurlijk en door de gansche Christenheid geleerd, ook door

de Gereformeerden, Calvijn, Inst. II 16 en 17. Comm. op Joh. 15:13,

Rom. 5:10, 2 Cor. 5:19, 1 Joh. 4:19 enz. Ned. Gel. art 21. 22. 23, cf.

Scholten, L. H. K. I 20. Heppe, Dogm. d. d. Prot. I 190. Heid. Cat. qu.

37. Petrus de Witte, Wederl. der Soc. dwalingen II 170v. Mastricht,

Theol. V 18, 20. 41v. Maresius, Syst. Theol. IV 40 X 30. Turretinus,

de satisf. p. 7. Ritschl, Rechtf. u. Vers. I² 265 f. Eindelijk 7º, de

mystische en de moreele theorie raken op alle punten met de Schrift en

met de christelijke religie in strijd. De eerstgenoemde acht het wezen

der religie gelegen in de mystische eenheid van God en mensch. Deze

is door de zonde verstoord maar door Christus hersteld en wel niet

zoozeer door wat Hij doet als wel door wat Hij is, door zijn persoon meer

dan door zijn werk, door zijne geboorte meer dan door zijn kruis. Hoe die

mystische eenheid van God en mensch nu door Christus hersteld is, is op

dit standpunt moeilijk te zeggen. Hegel zeide, dat die eenheid objectief

bestaat, maar door Christus het eerst duidelijk ingezien en uitgesproken

is. Schleiermacher stelt het zoo voor, dat Christus, eerst ingaande in

onze zondige gemeenschap, daarna ons opneemt in de gemeenschap van zijne

heiligheid en zaligheid. De bemiddelingstheologie drukt zich dikwerf

zoo uit, dat Christus een nieuw Godmenschelijk leven ons instort. Al

deze wijzen van voorstelling zijn afkomstig uit het pantheisme en zijn,

zonder dit wijsgeerig stelsel, eenvoudig onverstaanbaar. De moreele

theorie gaat uit van de gedachte, dat God geen voldoening eischt maar

in zijne liefde ons Christus gaf, opdat deze door zijne leer, leven en

sterven ons van Gods liefde verzekeren, ons in onze vijandige gezindheid

veranderen en van de zonde afschrikken zou. En ook de gouvernementeele

theorie van Grotius ziet in God den Rector mundi, die persoonlijk wel

zou kunnen en willen vergeven, doch in het belang der wereldorde de

zonde exemplair, tot een afschrik voor anderen, straffen moet. Bij

al deze theorieën nu kan men nog wel van Christus als Zone Gods,

van zijn priesterschap en offerande blijven spreken, maar men spreekt

dan in figuurlijken zin, gebruikt de woorden in ongewone beteekenis

en geeft aanleiding tot misverstand. Immers is het duidelijk, dat in

het pantheisme en het deisme voor den Christus der Schriften geen

plaats is. Het hoogepriesterschap van Christus verandert dan in een

martelaarschap, zijne offerande in een voorbeeld, de christelijke

religie in eene paedagogiek en de kerk in eene school. Gerechtigheid

is geen deugd Gods, maar alleen in den staat op hare plaats. Zonde is

geen schuld en straf geen rechtsherstel. De mensch is niet zoo boos, of

hij kan door een zedelijk voorbeeld, door een schok of een indruk, ten

goede veranderd worden, cf. Ch. Hodge, Syst. Theol. II 566 etc. A. A.

Hodge, The atonement, ch. 21. De objectieve voldoening wordt omgezet

in de subjectieve verzoening; de eigenlijke, ware verzoening heeft dan

eerst plaats, als de mensch het voorbeeld van Jezus volgt en zichzelven

verandert. De geloovigen onder het O. T. hadden het voorbeeld van

Jezus nog niet, zijn dus òf allen verloren òf op eene andere wijze zalig

geworden dan wij, en Christus is niet de eenige naam, onder den hemel

den menschen ter zaliging gegeven. Bovenal blijft bij al de genoemde

theorieën het verband onverklaard, dat de Schrift legt tusschen den

dood van Christus en de vergeving onzer zonden en het eeuwige leven.

Het is niet in te zien, hoe de dood van Christus als een voorbeeld van

deze weldaden de grond kan zijn, waarom God ons om Christus’ wil de

zonden vergeeft en het leven schenkt. Feitelijk komt alles hierop neer,

dat Christus door zijn beeld een diepen indruk maakt op het verstand of

op den wil of ook op het gevoel van den mensch, en zoo hem bevrijdt van

de meening, dat God om zijne zonde op hem toornt, of van de zelfzucht,

die hem gebonden houdt, of van het gevoel van onzaligheid, dat hem

neerdrukt. Maar in geen dezer gevallen wordt aan den mensch ware vrede

en rust geschonken. Want het geweten wordt daardoor niet gereinigd en

het schuldgevoel daardoor niet weggenomen. Vrede is er alleen in het

bloed des kruises!

14. Deze actieve en passieve gehoorzaamheid van Christus, welke in

de Schrift zoo duidelijk geleerd wordt, is niet te handhaven dan door

haar op te vatten als satisfactio vicaria. De bestrijders dezer leer

stellen het echter menigmaal zoo voor, dat men bij het werk, evenals

bij den persoon van Christus onderscheiden moet tusschen de zuivere

feiten, en de theorieën, die daarover ter verklaring opgesteld zijn.

Eerst wordt deze onderscheiding gemaakt met het oog op de kerkelijke

leer der satisfactio vicaria maar weldra daarna ook met het oog op

het onderwijs van de apostelen. Ten slotte blijft er dan niets over dan

het naakte feit van het sterven van Christus zelf; de interpretatie

en appreciatie van het feit is aan ieders willekeur overgelaten. Zoo

staat de zaak echter niet. Woord en feit gaan in Gods openbaring saam;

Christus is priester maar ook profeet; Hij heeft zijn eigen persoon en

werk verklaard; Hij heeft zelf in zijn woord zijn dood geinterpreteerd,

en de christelijke theologie is daaraan gebonden. Er zijn dus niet

vele theorieën, de moreele, de gouvernementeele, de mystische, de

privaat- en de publiekrechterlijke, welke door de theologie bij wijze

van hypothesen ter verklaring der feiten en verschijnselen opgesteld

worden en als verschillende pogingen ter oplossing alle evenveel

recht van bestaan hebben. Maar de vraag is, wat in al deze meeningen

en leeringen met de Schrift overeenkomt en daarin gegrond is. Zoo de

vraag gesteld, is er haast geen twijfel mogelijk, of de satisfactio

vicaria door de Schrift wordt geleerd. De exegese, die de Socinianen

en de Rationalisten toepasten, om haar uit de Schrift te verwijderen,

neemt niemand meer voor zijne rekening. En de uitlegging van Ritschl

moge om haar scherpzinnigheid een tijd lang hebben geboeid, hare

onhoudbaarheid wordt schier door niemand meer betwijfeld, cf. Kreibig,

Die Versöhnungslehre auf Grund d. chr. Bew. 1878. Frank, Die Theol.

Ritschls 1891. Pfleiderer, Die Ritschl’sche Theologie, Jahrb. f. pr.

Theol. 1889. Id. Entw. der prot. Theol. 228 f. Orr, The Ritschlian

theology, London 1897. Onpartijdige lezing der H. Schrift vindt in haar

altijd weer de kerkelijke leer der plaatsvervangende voldoening terug,

Wegscheider, Instit. theol. § 136. Pfleiderer, Der Paulinismus² 136 f.

Holtzmann, Neut. Theol. I 68. II 97. 313 f. enz.

De H. Schrift toch laat ons in heel het werk van Christus eene

vervulling zien van Gods wet, eene voldoening aan zijn eisch, boven

bl. 310. Als profeet, priester en koning, in zijne geboorte en dood,

in zijn leven en lijden, in zijn woorden en wonderen, in zijn spreken en

handelen, altijd volbrengt Hij Gods wil; Hij is gekomen, om dien wil te

doen; de wet Gods was in het binnenste zijns ingewands; zijn gansche

leven is ééne volmaakte offerande, Gode tot eene welriekende reuk.

Die wil Gods is één, en één is ook de wil van Christus, en één zijne

offerande. Maar toch laat zich daaraan zeer duidelijk eene dubbele

zijde onderscheiden. Tweeledig immers was de eisch, door God aan den

gevallen mensch gesteld, n.l. dat hij de wet volkomen onderhouden

en ook hare overtreding door straf herstellen zou, boven bl. 220.

Tweeërlei zijn de weldaden, die Christus ons verworven heeft, n.l. de

vergeving der zonden en het eeuwige leven. Beide zijn niet identisch;

rechtvaardigmaking valt niet vanzelf samen met de hemelsche zaligheid.

Adam was vóór zijne ongehoorzaamheid wel rechtvaardig, maar moest toch

nog in den weg der werken het eeuwige leven verwerven. Het strafdragen

is op zichzelf nog volstrekt niet één met het volbrengen der wet; de

misdadiger, die gestraft wordt maar onder de straf zich verhardt,

vervult het recht doch beantwoordt geenszins aan den ganschen eisch der

wet. Bovendien, Christus was de tweede Adam; Hij kwam niet alleen, om

voor ons de straf te dragen maar ook om voor ons die gerechtigheid en

dat leven te verwerven, welke Adam door zijne gehoorzaamheid verwerven

moest; Hij bevrijdde ons niet van schuld en straf alleen en plaatste

ons niet aan het begin maar aan het einde van den weg, dien Adam te

bewandelen had. Hij schenkt ons veel meer, dan wij in Adam verloren, niet

alleen de vergeving der zonden en de kwijtschelding der straf, maar ook

terstond in het geloof het non posse peccare en het non posse mori,

deel II 557: die in Hem gelooft, wordt niet veroordeeld en heeft het

eeuwige leven, Joh. 3:16, 18. Beide soorten van weldaden worden daarom

ook, al zijn ze in concreto nooit te scheiden, toch dikwerf afzonderlijk

naast elkander genoemd, Dan. 9:24, Joh. 3:36, Hd. 26:18, Rom. 5:17,

18, Gal. 4:5, Op. 1:5, 6. En zoo is het ook met de actieve en passieve

gehoorzaamheid van Christus. Zij zijn onderscheiden, maar vallen in

concreto, in het leven en sterven van Christus, altijd samen. De actieve

gehoorzaamheid is geen uitwendig toevoegsel aan de passieve, noch

omgekeerd. Geen enkele daad en geen enkel voorval in het leven of lijden

van Christus is uitsluitend tot de eene of tot de andere te brengen.

Evenals Christus altijd en in alles tegelijk profeet, priester en koning

is, zoo is Hij ook steeds werkzaam tot verzoening van de schuld der

zonden en tot verwerving van het eeuwige leven. Zelfs is het niet goed,

te zeggen, dat de vergeving der zonden alleen door zijne passieve, en

het eeuwige leven alleen door zijne actieve gehoorzaamheid is verworven.

Want zijn lijden was geen dragen der straf alleen maar ook volbrenging

der wet; en zijn werken was geen volbrenging der wet slechts maar ook

een dragen van hare straf. Zijn doen was lijden en zijn lijden was daad.

Het was één werk, dat Christus volbracht, maar zoo rijk, zoo waardevol

in Gods oog, dat de gerechtigheid Gods er volkomen door voldaan,

alle eisch der wet er ten volle door vervuld en de gansche, eeuwige

zaligheid erdoor verworven is. Het satisfactorische van Christus’

gehoorzaamheid bestaat niet daarin, dat Hij eene wraakzuchtige Godheid

door bloed bevredigd, haar haat en nijd door eene quantiteit van lijden

gestild heeft; maar het is hierin gelegen, dat hij van het begin tot

het einde van zijn leven zijn wil aan den ganschen, volmaakten, heiligen

en liefderijken wil van God onderworpen, en zichzelf met lijf en ziel en

alle krachten Gode tot eene volmaakte offerande geheiligd heeft. Maar

die wil van God omvatte naar de leer der Schrift niet alleen het leven

maar ook het lijden van Christus; en die offerande bestond niet alleen

in zijn „zedelijk beroep” maar ook in zijn kruisdood. Wat God vereenigd

heeft, zal de mensch niet scheiden. Cf. Turretinus, Theol. El. XIV 13,

11 sq. Mastricht, Theol. V 18, 14. Moor III 960 sq. Heppe, Dogm. d. ev.

ref. K. 326. 341. Schleiermacher, Chr. Gl. 104, 2. Ritschl, Rechtf. u.

Vers. I² 279 f. III² 61.

De gehoorzaamheid van Christus is echter niet alleen eene satisfactio;

zij is eene satisfactio vicaria. Ook hierover spreekt de Schrift

zich duidelijk uit. Eigenlijk ligt in alle zoenoffer de idee der

plaatsvervanging opgesloten; het stelt in de plaats van den

offeraar, die den toorn Gods waardig is, iets anders, dat Hem weder

gunstig stemmen kan. In Israels geschiedenis treffen wij de idee der

plaatsvervanging reeds aan bij Abraham, als deze op bevel van den

Engel des Heeren zijne hand niet uitstrekt naar zijnen zoon, maar een

ram ten brandoffer offert in zijns zoons plaats, Gen. 22:12, 13. In

den Oudtest. cultus droeg bij de zoenoffers de handoplegging de zonden

van den offeraar op het offerdier over, Lev. 16:21; de verzoening

zelve komt niet in één maar in drie acten tot stand, n.l. slachting,

bloedsprenging en verbranding; schoon met de zonden van den offeraar

beladen en alzoo des doods waardig, wordt het offerdier toch niet

eenvoudig gedood maar geslacht. Het is niet om den dood als zoodanig,

zonder meer, te doen, want het offerdier is bestemd om verzoening

te doen en den offeraar te herstellen in Gods gunst. Die gunst is

niet te verwerven door den dood van het offerdier zonder meer, maar

daardoor dat het bloed, de ziel, het leven van het wel met de zonden

des offeraars beladen en daarom gedoode, maar toch in zichzelf

volkomen onschuldig offerdier Gode toegebracht en gewijd wordt. Zoo

doet dat bloed, als de zelfofferande van een levend wezen, dat daarom

niet gedood maar geslacht wordt, verzoening over de zonden van den

offeraar; het maakt dat heel het dier in de verbranding Gode is tot

eene aangename reuk; de offeraar zelf deelt dan volkomen in zijne gunst,

het dier heeft van het begin tot het einde zijne plaats vervangen en

alzoo hem verzoend en in Gods gemeenschap hersteld. Aan dezen cultus

ontleende Jesaja de trekken voor zijne teekening van den knecht des

Heeren; de poena vicaria kan niet sterker worden uitgedrukt dan in

Jes. 53; de knecht des Heeren heeft onze krankheden op zich genomen

en onze smarten gedragen; Hij is om onze overtredingen verwond, om

onze ongerechtigheden is Hij verbrijzeld; de straf, die ons den vrede

aanbrengt, was op Hem, en door zijne striemen is ons genezing geworden.

De Heere heeft ons aller ongerechtigheden op Hem doen aanloopen. Om de

overtreding des volks is de plage op Hem geweest. Hij heeft zijne ziel

tot een schuldoffer gesteld. Zelf een rechtvaardige, zonder onrecht

of bedrog, draagt Hij de ongerechtigheden der zijnen. Dit alles wordt

nog duidelijker in het N. Test. Vooreerst komt de uitdrukking λυτρον

hier in aanmerking, Mt. 20:28, Mk. 10:45, 1 Tim. 2:6; het is naar zijne

afkomst van λυειν, losmaken, het middel om iemand los te maken, uit

de gevangenis te bevrijden, en vandaar dikwerf losgeld. In de LXX is

het de vertaling van ‎‏גְּאֻלָּה‏‎, Lev. 25:51, 52 of ‎‏פִדִּוי‏‎,

Num. 3:46 of ‎‏כֹּפֶר‏‎, Ex. 21:30, 30:12, Num. 35:31, 32, Spr. 6:35,

13:8, dat echter elders vertaald wordt door ἐξιλασμα, 1 Sam. 12:3, Ps.

49:8 of ἀλλαγμα, Am. 5:12, Jes. 43:3, of δωρον, Jos. 36:18. Nu is het

waar, dat in het woord λυτρον het plaatsvervangende en aequivalente

nog niet vanzelf begrepen is. Maar toch is het onjuist, met Ritschl,

Rechtf. u. Vers. II 69 de woorden in Mk. 10:45 zoo te verstaan, dat

Jezus’ vrijwillige dood eene gave, eene bedekking, een beschermmiddel

is, waardoor velen bewaard blijven, niet voor den dood als lot aller

schepselen, maar voor de volle vernietiging en de doelloosheid van het

leven en dus bevrijd worden van de vreeze des doods. Want het woord

λυτρον moge op zichzelf nog niet uitdrukken, dat de losprijs opweegt

tegen wat er door losgekocht wordt; toch ligt de gedachte voor de hand,

dat iemand, die ergens recht op heeft, in het algemeen daarvan geen

afstand zal doen, dan tegen behoorlijke vergoeding; in Jes. 43:3, Spr.

21:18 wisselt het daarom met ‎‏תחת‏‎, in de plaats van. En dan vooral,

de losprijs, dien Christus bracht, heet elders eene τιμη, een dure prijs,

1 Cor. 6:20, 7:23, 1 Petr. 1:18. 19; er wordt bepaald gezegd, dat een

mensch geen ἀνταλλαγμα, losprijs, vergoeding, aequivalent kan geven voor

zijne ziel, Mt. 16:26, Mk. 8:37, cf. Ps. 49:8; en het woord λυτρον wordt

in het N. T. nog versterkt door de praepositie ἀντι, Jezus geeft zijn

leven tot een losprijs in de plaats van velen, die het wel moesten maar

niet konden doen, cf. Cremer s. v. Maar behalve de uitdrukking λυτρον

komt hier in de tweede plaats heel de N. T. leer van de offerande

van Christus ter sprake. De praeposities, die het verband van die

offerande tot ons en onze zonden aanduiden, ὑπερ, περι, δια, boven bl.

312, beteekenen op zichzelve niet: in de plaats van, maar ten behoeve

van, ter wille van, vanwege, om, ter oorzake van; doch zij leggen

tusschen Christus’ offerande en onze zonden een zoodanig verband, dat

de mystische, moreele en symbolische interpretatie den zin der Schrift

in het geheel niet uitput. Natuurlijk is het wel waar, dat Christus ook

ons ten voorbeeld geleden heeft en gestorven is, en dat allen in Hem

gekruisigd, gestorven en begraven zijn. Maar daarin gaat de zin der

Schrift niet op; ja de mystische en moreele opvatting van Christus’

lijden en sterven is niet te handhaven, tenzij vooraf worde erkend, dat

Hij in legalen zin plaatsvervangend voor ons geleden heeft en gestorven

is. En dat leert de Schrift zoo duidelijk mogelijk, ook al gebruikt zij

de uitdrukking satisfactio vicaria evenmin als die van triniteit,

menschwording, Godmensch enz. Want als zij zegt, dat Christus, schoon

persoonlijk zonder eenige zonde, naar den wil Gods onze zonde op zich

genomen en gedragen heeft, voor ons tot zonde is gemaakt en een vloek

is geworden, naar dienzelfden wil Gods daarvoor met den vervloekten

kruisdood gestraft is, en daardoor als causa meritoria voor ons de

verzoening, de vergeving, de gerechtigheid, het leven, de gansche

zaligheid voor ons verworven heeft, dan is dat niet anders te denken,

dan dat Hij zich in onze plaats gesteld en onze straf gedragen heeft.

Cf. Weiss, Lehrb. der bibl. Theol. § 49 b. 80 enz. Holtzmann, Neut.

Theol. I 64 f. II 97 f. enz. Over de praep. ὑπερ, Holwerda, Jaarb. v.

wet. Theol. 1862 bl. 521v.

15. Er zijn echter van ouds tegen deze satisfactio vicaria zeer wichtige

bezwaren ingebracht. Geldschulden kan de een van den ander overnemen

en voor hem betalen; maar zonden zijn zedelijke schulden en hechten aan

den persoon. Zij kunnen uit den aard der zaak niet door een ander worden

overgenomen. Het strijdt met Gods gerechtigheid, die den schuldige niet

onschuldig en den onschuldige niet schuldig houdt. Het strijdt met den

aard der zonde, want wie ze voor een ander zou willen dragen, zou toch

nooit het schrikkelijkste in de zonde, d. i. de zelfbeschuldiging,

het berouw, de wroeging kunnen overnemen, maar alleen het uitwendige

lijden en sterven, en dit ware dan voor hem geen straf der zonde maar

eene kastijding, eene beproeving, een martelaarschap. Het strijdt met

de werkelijkheid, want Christus heeft niet den toorn Gods gedragen

maar steeds in zijne liefde en gunst gedeeld; Hij heeft niet de gansche

straf der zonde gedragen, want Hij stierf noch den geestelijken noch den

eeuwigen dood; en indien Hij ze ook gedragen had, dan toch alleen voor

één enkel mensch, nooit voor velen, want Hij heeft die straf dan toch

maar één maal gedragen; al was Hij ook God, dit kan de waarde zijner

offerande niet vermeerderen, wijl zijne Godheid toch niet lijden kon,

boven 324. Vele van deze bedenkingen vloeien uit misverstand voort, dat

daarom vooraf uit den weg moet worden geruimd. Ten eerste dan is het

volkomen waar, dat Christus nooit persoonlijk, om en voor zichzelven,

het voorwerp van Gods toorn is geweest; Hij is nooit in eigen persoon

een zondaar geweest. Gnostieken en Anabaptisten maakten wel menigmaal

onderscheid tusschen eene Goddelijke, hemelsche, onsterfelijke, heilige

en eene menschelijke, aardsche, onreine, sterfelijke lichamelijkheid in

Christus, boven 275v. En de Antinomianen verstonden de plaatsvervanging

zoo, dat op Christus niet alleen de schuld en straf maar ook de smet

en onreinheid der zonde was overgedragen; de verwisseling tusschen

Christus en de uitverkorenen was zoo volstrekt, dat Hij zelf zonde is

en zij gerechtigheid zijn; in Christus zijn zij over hun zonden bedroefd

geweest, gerechtvaardigd, wedergeboren; de zonden, die zij zelven doen,

zijn geen zonden meer, kwellen hen niet meer in de conscientie, hebben

geen vergeving meer van noode en zijn maar daden van het vleesch, van

den ouden mensch, Hulsius, De hedendaagsche Antinomianery, 2e dr. 1738

bl. 377v. Hoornbeek, Summa Controv. 1653 p. 704. Witsius, Misc. S.

II 758-780. En in lateren tijd zijn deze gevoelens soms vernieuwd door

de Methodisten, Schneckenburger, Vorles. über die kleineren protest.

Parteien 146, door de Irvingianen, Herzog² 7, 154, door sommige

volgelingen van Kohlbrugge, Bula, Die Versöhnung des Menschen mit Gott

durch Christum 1874. Böhl, Von der Incarnation des göttl. Wortes 1884

Id. Dogmatik 299 f., cf. Kuyper, De vleeschw. des Woords Amst. 1887,

Inleiding en bl. 155v. Maar de Schrift leert zoo beslist en duidelijk

mogelijk, dat Christus persoonlijk vrij was van alle zonden, boven 296, en

de enkele plaatsen, waarop men zich voor het tegendeel beroept, Joh.

1:14, Rom. 8:3, Hebr. 2:14 spreken alleen uit, dat de Zone Gods eene

zwakke, aan lijden en dood onderworpene natuur aannam, maar niet dat

Hij zelf in subjectieven zin een zondaar was. Sommige theologen zooals

Chrysostomus, Oecumenius, Luther, Marlorat, ook Calvijn op Gal. 3:13,

hebben Christus wel een zondaar genoemd, maar bedoelden dat alleen in

objectieven zin, zooals Paulus zegt, dat Christus zonde is gemaakt

en een vloek is geworden, 2 Cor. 5:21, Gal. 3:13, cf. Jes. 53:12.

Daarmede geeft de apostel niet te kennen, dat Christus in zichzelf een

zondaar en een vervloekte was, maar dat Hij door God werd beschouwd

en behandeld als een, die schuldig was aan de overtreding der wet en

haar vloek op zich geladen had. Zelfbeschuldiging, berouw, wroeging,

belijdenis van persoonlijke zonden kon er daarom in Christus niet vallen;

de geestelijke dood, als onbekwaamheid ten goede en geneigdheid tot

alle kwaad, is door Hem niet geleden. Juist om de zonden van anderen

te dragen en voor deze te voldoen, kon en mocht Hij zelf geen zondaar

zijn. De permutatio personarum, die er plaats had tusschen Christus

en de zijnen, is niet in pantheistisch physischen of mystischen zin

te verstaan, maar draagt een legaal karakter; Christus is vrijwillig

in die verhouding tot de wet en hare eischen gaan staan, waarin wij

tot haar stonden door onze overtreding. In de tweede plaats brengt

het plaatsvervangende van Christus’ gehoorzaamheid vanzelf ook mede,

dat zij aequivalent is, volkomen beantwoordend aan den eisch der wet.

Maar deze gelijkwaardigheid is door de Reformatie toch anders opgevat

dan door Rome. Duns Scotus oordeelde, dat ook wel een heilig mensch

of een engel voor onze zonden had kunnen voldoen, indien God het

goedgevonden had, want tantum valet omne creatum oblatum, pro quanto

Deus acceptat illud et non plus, 8ent. III dist. 20 qu. un. n. 9 cf.

dist. 19 qu. un. n. 7. En evenzoo leerden later de Remonstranten, dat

niet de justitia Dei maar alleen de aequitas eenige voldoening vorderde

en dat meritum quod Christus persolvit juxta Dei Patris aestimationem

persolutum est, Limborch, Theol. Chr. III 21, 6. 8. 9. 22, 2. Episc.,

Inst. Theol. IV sect. 5 c. 3. Vlak daartegenover noemde Thomas, S.

Theol. III qu. 48 art. 2 de passio Christi niet alleen sufficiens sed

superabundans satisfactio pro peccatis humani generis, cf. Cat. Rom.

I 5 qu. 13, 2. Theol. Wirceb. IV 317. Billuart, Summa S. Thomae Pars

III tom. 2 p. 206-226. Scheeben III 206. 343 enz. Zelfs werd de vraag

behandeld, of niet één druppel bloeds van Christus tot verzoening

ware voldoende geweest, cf. Quenstedt, Theol. III 327. Dorner, Entw.

der Lehre v. d. Person Christi II 843. Heel deze beschouwing zoowel

bij Thomas als bij Duns Scotus berust op eene zinnelijke, quantitatieve

berekening van het lijden van Christus. In principe heeft de Hervorming

met dit berekeningssysteem gebroken. Dat blijkt daaruit, dat zij zoowel

de acceptilatio (van acceptum ferre) van Scotus als de superabundantie

van Thomas verwierp, Voetius, Disp. II. 247. Mastricht V 18, 38. Moor

III 1084. Alting, Theol. probl. pr. 41; dat zij in het werk van Christus

naast de passieve ook de actieve gehoorzaamheid opnam; dat zij de

offerande van Christus wel aequivalent maar niet identisch noemde met

wat wij verplicht waren; dat zij haar voor volkomen sufficient hield,

zoodat er noch op Roomsche noch op Remonstrantsche wijze eene aanvulling

door ons geloof en onze goede werken bij noodig was; en dat met name

de Gereformeerden zeiden, dat Christus’ werk in zichzelf volkomen

voldoende was tot verzoening van de zonden der gansche wereld, dat

het, indien Hij een kleiner getal had willen behouden, niet geringer

kon wezen, en indien Hij een grooter getal of alle menschen had willen

behouden, niet grooter had behoeven te zijn. Zonden zijn ook inderdaad

geen geldschulden, en de voldoening is geen rekensom. De overdraging

onzer zonden op Christus is niet zoo mechanisch toegegaan, dat deze

eerst van alle uitverkorenen nauwkeurig bij elkaar opgeteld, zoo op

Christus gelegd en elk afzonderlijk door Hem voldaan zijn. Christus

heeft ook niet alle menschelijke leeftijden doorloopen noch ook daarin

afzonderlijk voor de zonden van elken leeftijd voldaan, zooals Irenaeus,

adv. haer. II 22, 4 en anderen het voorstelden. Hij heeft ook niet

precies hetzelfde, idem, geleden als wij noch op dezelfde wijze; want

schuldbewustzijn enz., kon in Hem niet vallen, den geestelijken dood

als geneigdheid ten kwade kende Hij niet, en den eeuwigen dood heeft

Hij niet in vorm en duur maar alleen intensief en qualitatief, als

verlating door God, geleden, Thomas, S. Th. III qu. 46 art. 5. qu. 48

art. 2. Calvijn, Inst. II 16, 12. Mastricht, Theol. V 12, 9. 21. Moor

IV 122-133. Witsius, Misc. S. II 770. Shedd, Dogm. Theol. II 454.

Schneckenburger, Vergl. Darst. II 239. Phillippi, Kirchl. Gl. IV 2,

29. Sartorius, Lehre v. d. h. Liebe II 75. v. Oosterzee, Dogm. II 586.

Zelfs ligt er in de acceptilatie eenige waarheid, want het strikte

recht Gods vorderde, dat ieder mensch persoonlijk voor zichzelven

voldeed; en het is zijne genade geweest, die Christus gaf tot een

middelaar des verbonds en zijne gerechtigheid aan de bondgenooten

toerekende. Met eene quantitatieve berekening komen wij dus bij de

satisfactio vicaria niet uit. Het zijn andere dan meet- en weegbare

grootheden, met welke wij in de leer der voldoening te doen hebben. De

zonde is een heel de schepping beheerschend en verdervend beginsel,

eene macht, een rijk, dat in vele dadelijke zonden zich uitbreidt en

organiseert. De toorn Gods is eene verbolgenheid, die zich richt

tegen de zonde des ganschen menschelijken geslachts, Heid. Cat. 37.

Zijne gerechtigheid is die deugd, waardoor Hij niet dulden kan, dat Hij

door zijne schepselen als God wordt miskend of onteerd. Daarom bestaat

de satisfactio vicaria daarin, dat Christus als borg en hoofd in die

verhouding tot God, tot zijn toorn, zijne gerechtigheid, zijne wet is gaan

staan, in welke het menschelijk geslacht daartegenover stond. Hij is voor

die menschheid, welke Hem ter verzoening gegeven is, tot zonde gemaakt,

een vloek geworden en heeft haar schuld en straf op zich genomen. Als

de Socinianen zeggen, dat Christus toch in elk geval maar voor één

mensch en niet voor velen kon voldoen, wijl Hij de straf der zonde toch

slechts één maal heeft gedragen, dan gaat deze redeneering van dezelfde

quantitatieve berekening uit als de acceptilatie van Duns Scotus

en de superabundantie van Thomas. Want al openbaart zich de zonde

die door Adam in de wereld gekomen is, in eene ontelbare reeks van

zondige gedachten, woorden en daden; al wordt de toorn Gods door ieder

schuldig menschenkind individueel gevoeld; het is en blijft toch altijd

de ééne, ondeelbare wet, die geschonden is, de ééne ondeelbare toorn

Gods, die tegen de zonde van heel het menschelijk geslacht ontbrand is,

de ééne, ondeelbare gerechtigheid Gods, die door de zonde gekrenkt is,

de ééne, onveranderlijke, eeuwige God, die door de zonde gehoond is. En

daarom is de straf van Christus ook ééne, maar eene, die intensief en

qualitatief opweegt tegen de zonde en schuld van heel het menschelijk

geslacht, den toorn Gods tegen dat gansche menschelijke geslacht

verzoent, de gansche wet vervult, Gods gerechtigheid ten volle herstelt

en God zelf in al zijne deugden van waarheid en gerechtigheid, van

liefde en genade weer in het menschelijk geslacht tot erkenning brengt.

Immers werd die straf ook gelegd op Hem, die niet maar een individu

naast anderen, maar de tweede Adam was, hoofd van het menschelijk

geslacht, de Zoon des menschen en de Zone Gods tevens.

16. Zoo verstaan, is de leer der satisfactio vicaria alleen nog

te verdedigen tegen de bedenking, dat op zedelijk gebied zulk eene

plaatsvervanging niet mogelijk is. Ten eerste is echter daartegen op te

merken, dat de idee der plaatsvervanging ook op zedelijk gebied diep in

de menschelijke natuur is gegrond, en onder alle volken in priesterschap

en offerande zich belichaamd heeft en ook op allerlei wijze in poezie

en mythologie is uitgesproken. Origenes vergeleek Christus in zijn dood

reeds met hen, die volgens klassieke overleveringen voor hun vaderland

gestorven zijn, om het van pest of andere rampen te bevrijden, want het

schijnt volgens verborgen wetten in de natuur der dingen te liggen,

dat de vrijwillige dood van een rechtvaardig mensch ten algemeenen

nutte de macht der booze geesten breekt, c. Cels. I 31. De christelijke

theologie haalde dan ook menigmaal de voorbeelden van Codrus, Curtius,

Kratinus, Zaleucus, Damon en Phintias en de gijzelaars aan, om daarmede

het plaatsvervangend lijden van Christus op te helderen. Natuurlijk

hebben deze voorbeelden geen andere waarde, dan om te doen zien,

dat de idee der plaatsvervanging in de gedachtenwereld van Grieken

en Romeinen eene groote plaats innam. Hetzelfde is het geval met de

tragedie, wier grondgedachte zeker niet altijd door Schuld und Sühne

maar wel door Leidenschaft und Leid is weer te geven. De dood van

den held is in vele treurspelen niet eene eigenlijke verzoening voor

begane zonde, maar toch altijd eene verlossing, door eene of andere

vergissing, dwaling enz., noodzakelijk gemaakt en daarom ons ten slotte

verzoenend en bevrediging schenkend. Maar ook zoo opgevat, verkondigt

de tragedie eene groote waarheid: al het menschelijk groote wandelt

langs afgronden van schuld, en bevrediging is er eerst dan, als het

edele en groote in den dood te gronde gaat. De ondergang van Orestes,

Oedipus, Antigone, Romeo en Julia, Max en Thekla, Iphigenie enz.,

verzoent ons met hen en met hun geslacht; alle menschlichen Gebrechen

sühnet reine Menschlichheit (Goethe). En zoo is het ook dikwerf in de

historie: de laatste, edele Constantijn is, strijdende en stervende voor

zijn volk en land, een zoen voor de gruwelen der Byzantijnsche keizers,

en de in vergelijking met zijne voorgangers onschuldige Lodewijk XVI

boet in zijn dood voor de zonden van zijn huis. Indien de historie der

familiën en geslachten ons bekend was, zou zij ons tal van dergelijke

voorbeelden leveren. In het de mortuis nil nisi bene eeren wij allen de

verzoenende kracht van lijden en dood. Ja, alle leven en vreugde hier op

aarde is vrucht van smart en dood. Alles leeft van elkanders dood. De

graankorrel moet sterven om vrucht te dragen. Wat de een heeft gezaaid

wordt door den ander gemaaid. De moeder geeft in barenssmart en soms

stervende, het leven aan haar kind. Alle geboorte, ook op het gebied

der gedachte en der kunst, is uit duister tot licht. Enkelen werken,

strijden, lijden, en anderen genieten van hun arbeid. Wij leven allen van

de met inspanning verworven schatten der voorgeslachten. Alle edele

goederen der menschheid zijn onder strijd en lijden door enkelen voor

allen veroverd. Vooral draagt de liefde een plaatsvervangend karakter;

hier op aarde is ze haast niet anders denkbaar dan als mede-lijden,

συμπαθεια; wie het meest liefheeft, lijdt het meest. De moeder lijdt om,

in, met haar kind; de vader draagt rouw in het hart om de afdwaling van

zijn zoon. Natuur en menschheid leeren, dat er stellvertretende Kräfte

zijn. Cf. boven bl. 135 en voorts nog Maresius, Syst. Theol. X 24.

Turretinus, de satisf. 51. Petrus de Witte, Wederl. der Soc. dwal. II

221v. Bushnell, Vicarious sacrifice 1866. Dorner, Chr. Gl. II 622. de

Maistre, Soirées de St. Petersbourg, éclairc. sur les sacrifices.

Al deze voorbeelden en redeneeringen zijn zonder twijfel geschikt, om

het plaatsvervangend lijden van Christus eenigermate toe te lichten.

Tegenover het individualisme en atomisme, dat de menschheid uiteenrukt

en van de mystiek der liefde niet weet, zijn ze van uitnemende waarde.

Maar toch zijn ze niet in staat, om het lijden van Christus te verklaren.

Velen blijven wel bij deze voorbeelden staan en trachten het lijden van

Christus te begrijpen als een natuurlijk gevolg van zijn ingaan in onze

zondige gemeenschap, b. v. Schleiermacher, Chr. Gl. § 104, 4. Weisse,

Philos. Dogm. § 876. Lange, Dogm. II 840. 841. H. Schultz, Der Begriff

des stellvertr. Leidens, Basel 1864 enz. Maar zoo komt de offerande

van Christus niet tot haar recht. Wel is menschelijke sympathie voor

Christus, en bovenal voor Hem als den heiligen en barmhartigen

Hoogepriester, oorzaak van diep, smartelijk lijden geweest, Mt. 8:17,

9:36, 14:14 enz., maar zij is niet de eenige en de voornaamste oorzaak,

evenmin als honger en dorst, vervolging van zijne vijanden, verzoeking

van Satan, verlating door zijne discipelen. Dan toch ware het lijden voor

Christus slechts lijden en geen straf, en Hij zelf niet meer dan een

getuige, een martelaar, een lijder geweest, alleen gradueel verschillend

van anderen. Maar Christus heeft zelf zijn lijden beschouwd als eene

straf, door God om onze zonden op Hem gelegd, Mt. 20:28, 26:28, 27:46,

en heel de Schrift leert, dat Hij voor ons tot zonde is gemaakt en

een vloek is geworden, 2 Cor. 5:21, Gal. 3:13. Een stap verder gaan

zij, die het lijden van Christus op realistische wijze verklaren uit de

plaats, die Hij in het menschelijk geslacht inneemt. Hij is n.l. niet

een individu naast anderen, maar Centralindividuum; Hij heeft niet

een menschelijk persoon maar de menschelijke natuur aangenomen; die

natuur droeg de zonde en lag onder den vloek; en alzoo nam Christus

met die natuur ook haar schuld en straf op zich. Gelijk Adam daarom

onze vertegenwoordiger kon zijn, wijl hij de stamvader was van heel het

menschelijk geslacht, zoo is Christus plaatsvervanger van de gemeente,

die als zijn lichaam uit Hem als het hoofd wordt geboren en één met Hem

is. En evenals wij b. v. op onzen rug worden gestraft om hetgeen wij

met onze hand hebben misdaan, zoo is Christus om onze zonden gestraft

wijl Hij één met ons is, Thomas, S. Theol. III qu. 48 art. 1. 2. Suppl.

qu. 13 art. 2. Shedd, Dogm. Theol. II 57v. 533v. Dale, The atonement,

lect. 10. Scott Lidgett, The spiritual principle of the atonement,

ch. 7. Sartorius, Lehre v. d. h. Liebe II 67 f. Bilderdijk, Opst.

v. godg. en zedek. inhoud, I 1-15 enz. Deze realistisch-mystische

opvatting van Christus’ plaatsvervanging is op zichzelve volkomen

juist en wordt ook door de Schrift duidelijk geleerd; de geloovigen

toch zijn zelven met Christus gekruist, gestorven, begraven, opgewekt

en in den hemel gezet, Rom. 6-8, Gal. 2:20, Ef. 2:6, Col. 2:11, 3:3

enz., cf. Holtzmann, Neut. Theol. II 114-121. Wijl Christus niet alleen

verzoener maar ook verlosser is, niet alleen objectief de schuld der

zonde moest wegnemen maar ook subjectief de macht der zonde moest

breken, vormt deze mystieke unie van Christus en de geloovigen in het

werk der zaligheid een wezenlijk en onmisbaar bestanddeel. Maar toch is

zij niet de eenige en de eerste relatie, welke tusschen Christus en de

zijnen bestaat. In de Schrift is zij op de foederale gebouwd; Rom. 6-8

volgt op Rom. 3-5. Wanneer zij daarvan wordt losgemaakt, verliest zij

den grondslag, waarop zij rusten moet; gaat zij haar steun zoeken in het

pantheisme, dat de herschepping verandert in een proces; en verlegt de

objectieve verzoening meer en meer in de subjectieve verlossing; Shedd

laat b. v. de toerekening van Christus’ gerechtigheid reeds afhangen

van wedergeboorte en geloof, ib. 534, cf. Dale 422 enz. Dan alleen is

deze mystieke unie in haar schriftuurlijke beteekenis tegelijk met de

objectieve verzoening van Christus’ offerande te handhaven, wanneer

Christus allereerst als Hoofd des verbonds wordt beschouwd en in

foederalistischen, legalen zin voor de zijnen in de plaats is getreden.

Het verbond der genade gaat aan den persoon en de offerande van

Christus vooraf. Dat verbond begint toch niet nadat Christus zijn werk

heeft volbracht, met den H. Geest, met de weldaden van wedergeboorte en

geloof; maar ook Christus zelf staat in dat verbond, Hij is er de borg

en de middelaar van, Hebr. 7:22, 8:6, 12:24; zijn bloed is bondsbloed

en daarom verzoenend, Mt. 26:28. Ja meer nog, het verbond der genade

is niet eerst opgericht in den tijd, maar het heeft zijn grondslag in

de eeuwigheid, het rust in het pactum salutis, het is in de eerste

plaats een verbond der drie personen in het Goddelijk wezen zelf. Vader

en Zoon en Geest zijn alle drie in dat verbond werkzaam; en zoo weinig

begint het eerst in den tijd met de werkzaamheid des H. Geestes, dat

het veeleer van eeuwigheid in den raad van God drieëenig zijn bestand

en vastigheid heeft. En daaruit wordt ook de satisfactio vicaria

van Christus verklaard. Zij berust op eene ordinantie, op eene vrije,

almachtige, genadige beschikking Gods. Dat wil volstrekt niet zeggen,

dat zij willekeurig en onredelijk is. Allerlei verhoudingen in natuur en

menschheid bieden analogie van de plaatsvervanging bij Christus. Maar

analogie is hier en kan hier, evenmin als bij Adam, boven bl. 129v.

identiteit zijn. Beiden nemen in de menschheid eene eigenaardige plaats

in; zij alleen zijn hoofden van heel het menschelijk geslacht; hun invloed

en werking breidt tot alle plaatsen en tijden zich uit. En boven Adam

staat Christus nog weer. Want Adam was vertegenwoordiger, Christus

is plaatsvervanger der menschheid. Adam handelde in onzen naam maar

nam niets van ons over; Christus kwam tot ons, stelde zich in onze

plaats, droeg onze schuld en straf en verwierf onze gerechtigheid.

Adam was hoofd van een verbond der werken, dat wankel was; Christus is

hoofd van een beter verbond, dat van geen wankelen weet. Adam was een

mensch, schoon zonder zonde, aardsch uit de aarde; Christus was het

vleeschgeworden Woord, de Eengeborene van den Vader, vol van genade en

waarheid, de Heer uit den hemel. Adam bedierf wat goed was, Christus

herstelde en volmaakte wat bedorven was. Zoover als het genadeverbond

het verbond der werken, en het evangelie de wet te boven gaat, zoo hoog

staat Christus boven Adam. Zijne satisfactio vicaria is zelfs niet naar

het verbond der werken met zijne wet te begrijpen; zij is wel niet contra

legem, want zij bevestigt de wet, maar zij is toch supra legem en gaat

alle onze gedachten zeer verre te boven. Zij is tot geen algemeenen

regel terug te brengen noch door eene algemeene wet te verklaren, want

zij is geen verschijnsel naast andere, maar zij is een concreet feit,

geheel eenig in de geschiedenis der menschheid, door niets verklaard

en zelf alles verklarend, rustend in eene bijzondere ordinantie Gods.

En deze ordinantie Gods is geen geisoleerd wilsbesluit, maar draagt

een verbondmatig karakter. De satisfactio vicaria heeft haar grondslag

in den raad van God drieëenig, in het leven der hoogste, der volmaakte

en eeuwige liefde, in het onwankelbaar verbond der verlossing. Naar de

ordinantiën van dat verbond neemt Christus de plaats der zijnen in en

wisselt Hij hunne zonde tegen zijne gerechtigheid, hun dood tegen zijn

leven in. Ὠ της γλυκειας ἀνταλλαγης, ὠ της ἀνεξιχνιαστου δημιουργιας,

ὠ των ἀπροσδοκητων εἰεργεσιων, ἱνα ἀνομια μεν πολλων ἐν δικαιῳ ἑνι

κρυβῃ, δικαιοσυνη δε ἑνος πολλους ἀνομους δικαιωσῃ, Ep. ad Diogn. 9.

Cf. A. A. Hodge, The atonement 198 etc. Hugh Martin, The atonement p. 9

etc.