en menschelijke natuur in Christus ἀδιαιρετος en ἀχωριστος was. Maar
evenzeer hield zij tegenover de andere richting staande, dat zij was
ἀτρεπτος en ἀσυγχυτος. Tegenover Nestorius verdedigde Cyrillus, dat
de vereeniging in Christus niet eene zedelijke was, maar eene ἑνωσις
κατα φυσιν of καθ’ ὑποστασιν, eene ἑνωσις φυσικη; maar wijl hij de
woorden προσωπον, ὑποστασις, φυσις nog niet zoo duidelijk als lateren
onderscheidde, aarzelde hij om van δυο φυσεις in Christus te spreken
en zeide hij ook wel, dat Christus ἐκ δυο φυσεων één is geworden,
dat Hij μια φυσις is, en dat Goddelijke en menschelijke natuur in Hem
vereenigd zijn εἰς ἑν τι, εἰς μιαν οὐσιαν. Dit kon misverstaan worden,
en werd misverstaan door Eutyches, volgens wien beide naturen door
en na de vereeniging elk hare bijzondere eigenschappen verliezen
en veranderd en omgesmolten werden in ééne nieuwe Godmenschelijke
natuur, cf. Schwane, D. G. II 351 f. Aan dit monophysitisme is in den
nieuweren tijd de leer der κενωσις verwant. Zij werd voorbereid door de
Luthersche leer van de communicatio idiomatum, boven bl. 245, werd
verder ontwikkeld door Zinzendorf, Plitt, Zinzendorfs Theologie II
166 f., en dan in deze eeuw, onder den invloed der philosophie van
Schelling en Hegel, die de idee van het worden in God opnam, door
velen als eenig mogelijke verklaring van den persoon van Christus met
warmte verdedigd. Zij houdt in, dat de Logos bij zijne menschwording van
al zijne Goddelijke eigenschappen, ook de immanente, of althans van zijne
transeunte eigenschappen zich ontdaan heeft, tot het standpunt van
eene zuivere potentie afgedaald is, en dan vandaar in vereeniging met
de menschelijke natuur zich weder langzamerhand tot een Godmenschelijk
persoon ontwikkeld heeft, boven bl. 252. Maar ook deze theorie is even
onaannemelijk als die van Dorner. De Schrift kent slechts één persoon,
één subject, één Christus, maar schrijft daaraan toch eene dubbele soort
van eigenschappen toe, Goddelijke en menschelijke. Hij is Logos en werd
vleesch; Hij is naar het vleesch uit Israel en toch God boven alles
te prijzen enz., boven bl. 239. Hetzij men nu meer, gelijk vroeger, de
menschelijke natuur in de Goddelijke laat veranderen, of, gelijk thans,
meer de Goddelijke zich laat ontledigen tot de menschelijke toe, of ook
beide naturen geheel of ten deele laat samenvloeien tot eene derde, tot
een mixtum quid; altijd wordt op pantheistische wijze de grens tusschen
God en mensch uitgewischt en de idee van den Godmensch vervalscht. De
monophysitische en kenotische leer is met de onveranderlijkheid, met
alle eigenschappen, met het wezen Gods, en evenzoo ook met de natuur
van het schepsel en van den eindigen mensch in strijd. Eene Godheid of
eene Goddelijke eigenschap, die dit alleen potentia is en niet actu, is
ondenkbaar; en een mensch, die door ontwikkeling de Goddelijke natuur
tot hare eigene maken kan, houdt op een schepsel te wezen en gaat uit
den tijd in de eeuwigheid, uit de eindigheid in de oneindigheid over.
Zelfs is heel de gedachte van een Godmensch, bij wien de vereeniging van
beide naturen door beider vermenging vervangen is, een monstrum, waarbij
niemand zich iets denken kan. Zulk een kan niet wezen de Middelaar Gods
en der menschen, wijl Hij geen van beiden is; Hij brengt de vereeniging,
de verzoening, de gemeenschap van God en mensch niet waarlijk tot
stand, wijl Hij zelf, door zijne vermenging van beide naturen, van beiden
onderscheiden en een tertium genus is. Cf. Form. Conc. ed. Müller
550, die de kenotische theorie verwerpt. Dorner, Entw. II 1261-1276.
Id. Gl. II 337 f. Id. Gesammelte Schriften 207-241. Vilmar, Dogm. II
54. Philippi, Kirchl. Gl. IV 386. Kähler, Wiss. d. chr. Lehre II 348.
Lipsius, Dogm. § 579. Schultz, Gottheit Christi 277 f. Bruce, The
humiliation of Christ, Edinb. 1870. Orr, Chr. view 280. Lobstein, Revue
de théol. et de philos. Mars 1891 p. 186 s. Id. Etudes christol., Paris
Fischbacher 1891. Chapuis, Revue de théol. et de philos. Sept. 1891 p.
426 s. Scholten, L. H. K. II 385v.
14. Voorshands kan de theologie, indien zij waarlijk Schriftuurlijke en
christelijke theologie wil zijn, niet beter doen dan de leer der twee
naturen te handhaven. Zij mag zichzelve daarbij diep doordringen van het
gebrekkige, dat hare taal, bepaaldelijk ook in de leer van Christus,
aankleeft. Maar alle andere pogingen, die dusver aangewend zijn om
het christologisch dogma te formuleeren en nader tot ons bewustzijn te
brengen, doen te kort aan den rijkdom der Schrift en aan de eere van
Christus. En hiervoor heeft de theologie in de eerste plaats te waken.
Welke bezwaren tegen de leer der twee naturen vroeger en later ook
ingebracht zijn, zij heeft toch dit voor, dat zij geen gegevens der H.
Schrift verwaarloost, den naam van Christus als den eenigen Middelaar
Gods en der menschen handhaaft, en ten slotte ook nog de meest klare en
heldere bevatting geeft van het mysterie der vleeschwording. Immers,
deze vleeschwording staat niet geisoleerd in de geschiedenis. Zij is
wel van alle feiten wezenlijk onderscheiden en neemt eene geheel eenige
plaats in, maar zij staat toch met alwat vóór en naast en na haar heeft
plaats gehad in nauw verband. Zij heeft, gelijk ons vroeger bleek, tot
voorbereiding en onderstelling de generatie, de creatie, de revelatie
en de inspiratie. Ten slotte dient hier nog aan toegevoegd, dat zij ook
in verband staat met het wezen der religie. Religie is gemeenschap met
God; zonder haar kan een mensch geen waar, volkomen mensch wezen; het
beeld Gods is geen donum superadditum maar behoort tot zijne natuur. Die
gemeenschap met God is eene unio mystica; zij gaat ons begrip verre te
boven; zij is eene allernauwste vereeniging met God door den H. Geest;
zij is eene unio personarum, een onverbrekelijk en eeuwig verbond van
God en mensch, dat door de benaming ethisch veel te zwak omschreven en
daarom als mystisch aangeduid wordt; zij is zoo innig, dat zij den mensch
naar Gods beeld verandert en hem de Goddelijke natuur deelachtig maakt,
2 Cor. 3:18, Gal. 2:20, 2 Petr. 1:4. Indien deze gemeenschap met God
en mensch nu waarlijk, niet als eene inbeelding maar als waarachtige
realiteit verstaan wordt, dan springt hare verwantschap en analogie
met de vleeschwording in het oog. Wie de generatie, de creatie, de
immanentie, de revelatie, de inspiratie, de religie, d. i. wie de
mededeelbaarheid Gods in waarheid belijdt, die heeft principieel ook
de incarnatie erkend. Niet in dien zin, alsof de vleeschwording uit
het wezen der religie vanzelf voortvloeien zou, maar wel zoo, dat de
erkenning der eene alle recht tot loochening der andere ontneemt. Want
indien de incarnatie hetzij van de zijde Gods hetzij van die des menschen
niet mogelijk is, dan kan ook de religie niet waarlijk bestaan in
gemeenschap van God en mensch. Maar de religie in dezen zin is door de
zonde verstoord; er is geen ware, zalige gemeenschap van God en mensch.
Daarom moest de vereeniging, die in Christus tusschen Goddelijke en
menschelijke natuur werd gesloten een gansch bijzonder karakter dragen.
Zij kon niet identisch wezen met de religieuse verhouding tusschen God
en mensch, want zij moest juist van de ware religie weer de aanvang,
het beginsel, de objectieve verwerkelijking zijn. Een verbond laat zich
niet improviseeren; het moet met een volk gesloten worden in zijn
koning of vertegenwoordiger. En zoo ook heeft God, om zijne gemeenschap
met de menschheid weer werkelijkheid te doen zijn, in Christus als
haar Hoofd zich met haar vereenigd. Daarom is Christus geen individu
naast anderen, maar Hoofd en Vertegenwoordiger der menschheid,
de tweede en laatste Adam, de Middelaar Gods en der menschen. De
vereeniging van Goddelijke en menschelijke natuur in Christus is
daarom van de inwoning Gods in zijne schepselen en in de geloovigen
wezenlijk onderscheiden. Zij is niet eene unio personarum maar eene unio
personalis et substantialis; zij is geene zedelijke vereeniging, die
haar beeld vindt in het huwelijk, geen overeenstemming van gezindheid
en wil, geen gemeenschap der liefde alleen. Maar zij is eene ἑνωσις
φυσικη, gelijk Athanasius, c. Apoll. I 8 en Cyrillus, Anathem. 3 haar
noemden. Daarmede wordt niet te kennen gegeven, dat die vereeniging
noodzakelijk was en uit eene van beide of uit beide naturen vanzelf
voortvloeide, maar zij heet zoo, wijl zij niet zedelijk is van aard, maar
eene vereeniging der naturen in den persoon des Zoons, eene unio
naturarum, niet naturalis maar personalis, Petavius, de incarn. III 4.
Turretinus, Theol. El. XIII 6, 3. En het resultaat dier vereeniging
is niet eene nieuwe natuur noch ook eene nieuwe persoonlijkheid, maar
alleen de persoon van Christus als Christus. Hij die in de gestalte Gods
was, bestond van nu voortaan ook in de gestalte eens menschen.
Krachtens dezen haar geheel eenigen aard, is de vereeniging niet anders
te denken dan als eene vereeniging van den persoon des Zoons met eene
onpersoonlijke menschelijke natuur. Indien toch de menschelijke natuur
in Christus een eigen, persoonlijk bestaan had, zou er geen andere
vereeniging dan eene zedelijke mogelijk zijn geweest. Dan ware Christus
ook niet persoonlijk God, maar slechts een mensch, in nauwe gemeenschap
met God levende. Dan ook ware Christus een bepaald mensch met een
eigen individualiteit geweest, maar niet de tweede Adam, hoofd van het
menschelijk geslacht. Hij moest echter niet een individu naast anderen
zijn; zijn werk bestond niet daarin, dat Hij één enkel mensch, met wien
Hij zich vereenigde, tot de gemeenschap met God terugbracht. Maar Hij
moest het zaad Abrahams aannemen, Hoofd van eene nieuwe menschheid zijn
en eerstgeborene van vele broederen. Daartoe moest Hij aannemen eene
onpersoonlijke menschelijke natuur. Dit is niet met de Anastasius Sinaita
en anderen zoo te verstaan, dat Christus de menschelijke natuur in hare
algemeenheid, in den zin der Platonische idee, heeft aangenomen, want
deze bestaat wel in de menschheid doch niet op zichzelve, in eene
numerische eenheid, Schwane, D. G. II 369. De menschelijke natuur in
Christus was integendeel in zooverre wel terdege eene individueele,
dat Hij daardoor van alle menschen, schoon dezelfde natuur deelachtig
door bepaalde eigenschappen onderscheiden was. Toch is Christus
daarom geen individu naast anderen, want de menschelijke natuur had in
Hem geen eigen, persoonlijk bestaan naast den Logos maar was van den
aanvang af door den H. Geest zóó voor de vereeniging met den Logos
en voor zijn werk toebereid, dat zij in dien Logos heel het menschelijk
geslacht vertegenwoordigen en voor alle menschen van alle geslachten
en standen en leeftijden, van alle eeuwen en plaatsen de Middelaar Gods
kon zijn. Cf. Greg. Nyss., Hilarius, Basilius, Ephraem, Apollinaris e.
a. bij Dorner, Entw. I 958 f. Damascenus, de fide orthod. III 3. 6. 11.
Thomas, S. Theol. III qu. 4 art. 4. Petavius, de incarn. V 5. Moor
III 776. Pictet, Christ. Godg. I 552. Schneckenburger, Zur kirchl.
Christol. 74 f. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 405. Shedd, Dogm. Theol.
II 295.
Het is echter juist deze onderscheiding van natuur en persoon, welke
èn bij de triniteit èn bij de leer van Christus het grootste bezwaar
ontmoet en daarom ook in beide leerstukken de oorzaak der meeste
dwalingen is. Zoowel Nestorius als Eutyches konden deze onderscheiding
niet laten gelden en concludeerden daarom uit de twee naturen tot twee
personen of uit den éénen persoon tot ééne natuur. De christelijke
theologie werd echter bij de leer van God en van Christus tot deze
gewichtige onderscheiding geleid. In God was er ééne natuur en drie
personen; in Christus één persoon en twee naturen. De eenheid der
drie personen in het Goddelijk wezen is in vollen zin naturalis,
συνουσιωδης, coessentialis; de eenheid der beide naturen in Christus
is personalis. Deze onderscheiding is ook wijsgeerig gerechtvaardigd.
Natuur en persoon verhouden zich niet, gelijk in Hegels philosophie,
als wezen en verschijning, als potentia en actus, zoodat de natuur, in
alle schepselen wezenlijk één, in den mensch door immanente kracht tot
persoon zich ontwikkelt. Maar natuur is het substraat, het suppositum,
datgene waardoor iets is wat het is, principium quo; en persoon is het
subject, niet van eene natuur in het algemeen, maar van eene redelijke
natuur, individua substantia rationalis naturae, principium quod.
Persoon is het in en voor zichzelf zijnde, dat de eigenaar, bezitter
en heer is van de natuur, een complementum existentiae, sustentans et
terminans existentiam naturae, het subject, dat door de natuur met
haar ganschen rijken inhoud leeft, denkt, wil, handelt enz., waardoor
de natuur een voor zichzelf bestaande wordt en geen accidens van een
ander is, Schwane, D. G. II 369 f. Kleutgen, Theol. d. Vorzeit III
71 f. Schaezler, Das Dogma v. d. Menschw. Gottes 3 f. Zoo nu is de
menschelijke natuur in Christus met den persoon des Zoons vereenigd. De
Zoon wordt niet eerst persoon in en door de menschelijke natuur, want Hij
was dit van eeuwigheid; Hij had noch de schepping noch de vleeschwording
van noode, om tot zichzelf te komen en persoonlijkheid, geest te worden.
Maar wel sluit de vleeschwording in, dat de menschelijke natuur, welke
in en uit Maria gevormd werd, geen enkel oogenblik op en voor zichzelf
bestond maar van het allereerste moment der conceptie af vereenigd
was met en opgenomen in den persoon des Zoons. De Zoon schiep haar
in zichzelven in, in se ipso creavit et creando assumsit. Daarom is
die menschelijke natuur toch niet incompleet, gelijk Nestorius en thans
nog Dorner, Entw. II 1225 beweert. Want al sloot zij door een eigen
persoonlijkheid en ikheid zich in zichzelve niet af, zij was toch van
den aanvang af persoonlijk in den Logos, die als subject in en door
haar, met al hare bestanddeelen, vermogens en krachten leefde, dacht,
wilde, handelde, leed, stierf enz. Dat zij niet in eene zelfstandige
ikheid een eigen, afzonderlijk complementum existentiae ontving, vloeide
niet voort uit een gebrek, maar juist daaruit, dat zij de menschelijke
bestaansvorm van den Logos moest zijn. Naturae assumptae non deest
propria personalitas propter defectum alicujus, quod ad perfectionem
humanae naturae pertineat, sed propter additionem alicujus, quod est
supra humanam naturam, quod est unio ad divinam personam, Thomas, S.
Theol. III qu. 4 art. 2 ad 2.
Daarom is de menschelijke natuur in Christus niet door een eigen
persoonlijkheid met den Logos gecoordineerd maar aan dezen
ondergeschikt. Beide naturen zijn en blijven wel ἀλλο και ἀλλο, maar niet
ἀλλος και ἀλλος. Het is altijd dezelfde persoon, hetzelfde subject,
hetzelfde ik, dat door de Goddelijke en de menschelijke natuur leeft en
denkt, spreekt en handelt. De menschelijke natuur is de tabernakel,
waarin de Zoon is gaan wonen; het kleed, dat Hij zelf zich bereid en
aangedaan heeft; de μορφη, waarin Hij ons verschenen is; het instrument
en orgaan, dat Hij zich geheiligd heeft en waarvan Hij met Goddelijke
wijsheid voor zijn ambt en werk zich bedient. In Christo humanitas quasi
quoddam organum divinitatis censetur, Thomas, Comp. Theol. c. 212, cf.
S. Theol. III qu. 19 art. 1. Petavius, de incarn. IV 8, 6. Turretinus,
Theol. XIII 6, 7. Hierin is nu niets, dat onze tegenspraak verdient.
Zonder dat wij daarmede iets te kort doen aan de zelfwerkzaamheid
van het schepsel, belijden wij, dat de gansche wereld een instrument
der openbaring Gods is, een gewaad, waarin Hij tegelijk zich aan ons
openbaart en verbergt. De gemeente en ieder geloovige verlangt niets
hoogers, dan met ziel en lichaam en alle krachten in den dienst van God
te staan en een instrument te wezen in zijne hand. Wat zou er dan tegen
wezen, dat in nog veel rijker mate, in volstrekten zin de menschelijke
natuur in Christus het heerlijk, willig orgaan van zijne Godheid is? Hoog
gaat de vereeniging van Goddelijke en menschelijke natuur in Christus al
ons spreken en denken te boven. Alle vergelijking begeeft ons, want zij
is zonder eenige wederga. Maar zij is dan ook het μυστηριον εὐσεβειας,
dat de engelen begeerig zijn in te zien en de gemeente aanbiddend
bewondert.
15. Toch wordt als een gewichtig bezwaar tegen de leer der twee
naturen altijd weer dit te berde gebracht, dat zij de menschelijke natuur
van Christus niet tot haar recht doet komen en eene menschelijke
ontwikkeling bij Hem onmogelijk maakt. De Roomsche en Luthersche
Christologie geven inderdaad aanleiding tot deze bedenking. De
vereeniging der twee naturen in Christus bracht n.l. in de vroegere
dogmatiek drie gevolgen mede, communicatio idiomatum, apostelesmatum
en charismatum. De eerste hield in, dat in de vleeschwording de beide
naturen met al hare eigenschappen medegedeeld werden aan den éénen
persoon en het ééne subject, dat daarom met Goddelijke en menschelijke
namen kan worden aangeduid; men mag dus zeggen, de Zone Gods is
geboren, heeft geleden, is gestorven, Hd. 20:28, 1 Joh. 1:7, en ook
de mensch Christus Jezus bestaat van eeuwigheid, is uit den hemel
nedergedaald enz., Joh. 3:13. Door de tweede werd verstaan, dat de
eigenlijke middelaars- of verlossingswerken alle een Godmenschelijk
karakter dragen, d. w. z., dat zij alle tot bewerkende oorzaak hebben
het ééne ongedeelde, persoonlijke subject in Christus; dat zij tot
stand gebracht zijn door Christus onder medewerking van zijne beide
naturen en met eene dubbele ἐνεργεια, en dat zij toch weder in het
resultaat eene ongedeelde eenheid vormen, wijl zij het werk zijn van
één persoon. De derde gaf te kennen, dat de menschelijke natuur van
Christus van het eerste oogenblik van haar bestaan af versierd werd
met allerlei heerlijke en rijke gaven des H. Geestes. Over deze drie
effecta unionis rees er een belangrijk verschil, boven bl. 242-246.
De Lutherschen vatten de communicatio idiomatum zoo op, dat de
eigenschappen der beide naturen niet alleen aan den éénen persoon, maar
die der Goddelijke natuur ook aan de menschelijke werden medegedeeld.
De menschelijke natuur werd door de vereeniging verheven tot Goddelijke
almacht en alomtegenwoordigheid, Symb. Bücher ed. Müller 679. 680;
zij ontving singulares, excellentissimas, maximas, supernaturales,
impervestigabiles, ineffabiles atque coelestes praerogativas
majestatis, gloriae, virtutis ac potentiae, welke niet maar geschapen
en eindige gaven zijn, ib. 685, maar Goddelijke en oneindige zooals
vivificare, omnipotentia, omniscientia, omnivolipraesentia, 686. 689.
691. 692. Het is duidelijk, dat deze opvatting van de mededeeling
der eigenschappen aan de mededeeling der gaven heel hare beteekenis
ontneemt; wat zijn er nog gaven van noode, als Goddelijke eigenschappen
worden medegedeeld. De Luthersche Christologie spreekt nog wel van
gaven, ib. 686, maar zij weet er eigenlijk geen weg mede, cf. Dorner,
Entw. II 914-916, en heeft zelfs voor de zalving van Christus met den
H. Geest geen plaats meer, Schneckenburger, Zur kirchl. Christol.
30. Aan de andere zijde leeren nu de Roomschen wel eene mededeeling
van gaven en bestrijden ook de Luthersche leer van de communicatio
idiomatum, maar zij zeggen, dat de menschelijke natuur van Christus
krachtens de unio hypostatica terstond in het eerste oogenblik harer
ontvangenis uberrimam Spiritus Dei copiam atque omnem charismatum
abundantiam accepit, Cat. Rom. I 4, 4. Beide, Luthersche en Roomsche
Christologie bergen hierdoor in zich een docetisch element; de zuiver
menschelijke ontwikkeling van Christus komt hier niet tot haar recht;
uit reactie sloeg men in deze eeuw tot het andere uiterste over en
miskende de Godheid des Heeren. De Gereformeerden echter hebben de
mededeeling der gaven zoo verstaan, dat eene menschelijke ontwikkeling
van Jezus daarbij mogelijk was. Ofschoon de tweede Adam, Christus was
toch een ander dan Adam. Adam werd volwassen geschapen, kreeg tot
woonplaats een paradijs en was aan geen lijden en dood onderworpen.
Christus werd echter in Maria ontvangen van den H. Geest en als een
hulpeloos kindeke geboren; Hij werd niet geplaatst in een paradijs
maar kwam in een wereld, die in het booze ligt; Hij stond bloot aan
verzoeking van allen kant; Hij droeg eene natuur die vatbaar was voor
lijden en dood. Zijner was niet de menschelijke natuur van Adam vóór den
val, maar God zond zijnen Zoon ἐν ὁμοιωματι σαρκος ἁμαρτιας, d. i. in
zulk vleesch, dat in gestalte en verschijning aan de σαρξ ἁμαρτιας gelijk
was, Rom. 8:3.
Door deze schoone leer van de communicatio charismatum was de Geref.
theologie, beter dan eenige andere, in staat, om naast de Godheid ook
de ware, echte menschheid in Christus te handhaven. Zij is daartoe van
onberekenbare waarde. 1º Onder de Gereformeerden was er nog verschil
over, of de menschwording op zichzelve, afgedacht van den toestand der
zonde, in welken zij plaats had, reeds eene daad van vernedering was.
Van de eene zijde kon men er zich op beroepen, dat de afstand tusschen
God en mensch zoo groot is, dat het aannemen der menschelijke natuur
zonder meer reeds vernederend is. Maar van den anderen kant kon men
daartegen aanvoeren, dat Christus dan nu nog, terwijl Hij verheerlijkt is
aan ’s Vaders rechterhand, in den staat der vernedering zou verkeeren,
Heraut 284, 285. De strijd is gemakkelijk zoo te beeindigen, dat de
menschwording op zichzelve, zonder meer, steeds is en blijft eene
daad van nederbuigende goedheid, maar niet in engeren zin een trap
in den staat der vernedering is. Dat was zij daardoor, dat ze eene
vleeschwording was, aanneming van eene zwakke, menschelijke natuur.
Hierover was er immers geen strijd, dat Christus eene zwakke, aan lijden
en dood onderworpen, menschelijke natuur aannam en dat dit eene daad
van vernedering voor den Zone Gods was. De Schrift stelt dit dan ook
boven allen twijfel vast, Jes. 53:2, 3, Joh. 1:14, 17:5, 1 Cor. 2:8, 2
Cor. 8:9, Phil. 2:7, 8 enz. 2º Zoodra wij ons echter rekenschap trachten
te geven van wat in die zwakke menschelijke natuur ligt opgesloten,
wordt de vraag moeilijker. Want zeer zeker had Jezus allerlei behoeften
aan spijs, drank, rust, slaap enz., maar deze waren toch ook eigen aan
Adam vóór den val. En omgekeerd valt het moeilijk te denken, dat Jezus
naar zijne menschelijke natuur uit zichzelf voor ziekte, krankheid, dood
vatbaar was; Hij had toch zelf de macht om het leven af te leggen,
Joh. 10:17, maar was niet vanzelf, zonder zijn wil, aan den dood
onderworpen. Van ouds waren hierover dan ook de meeningen verdeeld.
Over Jezus’ uitwendige gedaante was verschil; sommigen zooals Origenes,
Chrysostomus, Hieronymus e. a. schreven Hem eene schoone gestalte toe
met beroep op Ps. 45:3, anderen zooals Justinus, Clemens, Tertullianus
enz. dachten, dat Hij lichamelijk zonder gedaante of heerlijkheid was, Ps.
22:7, Jes. 53:2, 3; nog anderen hielden het midden tusschen deze beide
voorstellingen of onthielden zich van een oordeel, cf. Vitringa V 501.
Walch, Bibl. theol. III 439. Menzel, Symbolik 1855 I 177 f. Schotel,
Iets over de uitwendige gedaante van Jezus Christus, Bosch 1852. Riehm,
Handw. I 724 en art. Christusfiguren in Herzog³. En zoo stonden ook ten
opzichte van de lijdens- en stervensvatbaarheid de aphthartodoceten en
de phthartolatri tegenover elkander. Er is nu geen twijfel aan, dat de
Zone Gods eene menschelijke natuur aannam, die vatbaar was voor lijden en
sterven, anders zouden deze schijn en geen waarheid zijn geweest; zelfs
Roomschen en Lutherschen moeten dit erkennen. Voorts is ter anderer
zijde ook waar, dat Christus deze menschelijke natuur geheel vrijwillig
aannam en in het afgetrokkene steeds het recht behield, om deze zwakke
menschelijke natuur af te leggen of in eene heerlijke, boven alle lijden
en dood verhevene te veranderen. In zoover bleef het lijden en sterven
altoos zijne vrije daad. Hij had en hield de macht om het leven aan te
nemen en af te leggen. Niemand kon Hem eenige smart aandoen noch zijn
leven ontnemen, tenzij hij zelf de macht daartoe gaf. Hij beschikte de
ure en de macht der duisternis. Maar deze zijn wil ondersteld, was het
lijden en sterven voor Hem natuurlijk, met den aard der menschelijke
natuur, welke Hij aannam, gegeven. Hilarius, bij Schwane, D. G. II 269
en anderen hebben het dikwerf juist omgekeerd voorgesteld en in de
smart, het lijden enz. van Christus het niet-natuurlijke, het wonder,
en in de wonderen van Christus juist het natuurlijke gezien. Ofschoon
dit in goeden zin kan opgevat, rekent het toch niet genoegzaam met
het feit, dat Christus de zwakke menschelijke natuur aannam en daarin
van Adam was onderscheiden. Daaruit mag niet afgeleid, dat Christus
ook vatbaar was voor allerlei ziekte en krankheid; want Hij nam wel op
zich de algemeene gevolgen der zonde, lijden en dood, die nu behooren
tot de menschelijke natuur, maar niet elke bijzondere krankheid, die
uit bijzondere omstandigheden, zwak lichaamsgestel, ongeregelde of
onvoorzichtige levenswijze voortvloeit, Thomas, S. Th. III qu. 14. Moor
III 591. IV 26. Ebrard § 417. Ook was de menschelijke natuur bij Christus
veel rijker ontvouwd dan bij Adam; want in den status integritatis was er
voor vele gemoedsaandoeningen, toorn, droefheid, medelijden, ontferming
enz. geen gelegenheid. Maar Christus heeft niet alleen met de innerlijke
bewegingen van Gods barmhartigheid ons bezocht; Hij heeft ons in zijne
menschelijke natuur die rijke wereld des gemoeds geopend, die bij Adam nog
niet bestond en niet bestaan kon. 3º Er is in Christus een menschelijk
weten, eene intellectueele ontwikkeling, eene toeneming in wijsheid en
kennis geweest. De Arianen en Apollinaristen, volgens wie bij Christus
de Logos de plaats van het pneuma inneemt, konden geen menschelijk weten
in Christus aannemen. Ook de Monophysieten moesten daartegen opkomen,
maar konden evengoed eene alwetendheid van Christus leeren, wanneer
n.l. de menschelijke natuur in de Goddelijke was opgegaan, als in het
omgekeerde geval eene onwetendheid (Themistius, hoofd der Agnoëten),
met beroep op teksten als Mt. 20:32, 21:19, Mk. 5:9, 13:32, Luk.
2:52, 8:30, Joh. 11:34, Schwane, D. G. II 366. Tegenover deze partijen
kwamen de kerkvaders er hoe langer hoe meer toe, om de menschelijke
kennis van Christus van het eerste oogenblik af volmaakt en voor geen
toeneming vatbaar te stellen; en van hen ging dit gevoelen over in
de scholastieke en Roomsche en ook in de Luthersche Christologie. Zij
kwamen hierdoor met bovengenoemde duidelijke uitspraken der Schrift in
strijd, en moesten tot eene docetische verklaring de toevlucht nemen.
De ware grond voor deze leer is dan ook alleen de convenientia, dat
God aan een menschelijke natuur, die zoo nauw met Hem vereenigd was,
wel deze gave der kennis moest schenken, Kleutgen, Theol. III 251; de
Schriftplaatsen, waarop men zich beroept, zooals Joh. 1:14, 2:24, 25,
6:64, 13:3, Col. 2:3, 9 bewijzen het tegendeel niet, omdat zij van den
ganschen Christus en niet bepaald van zijne menschelijke natuur, en nog
veel minder van deze in hare historische ontwikkeling handelen. De
Gereformeerden zeiden daartegenover, vooreerst, dat de scientia infusa
en acquisita bij Christus niet terstond compleet was, maar allengs
toenam en vermeerderde, en ten tweede, dat Christus hier op aarde niet
was een comprehensor maar viator, dat Hij wandelde door geloof en hope
en niet door aanschouwen, dat de scientia beata hier op aarde zijn deel
nog niet was. Natuurlijk was het geloof bij Christus, niet als bij ons
een steunen op de genade en barmhartigheid Gods, maar dit eigenaardige
heeft het geloof alleen gekregen door den toestand der zonde, waarin wij
verkeeren; van nature is het geloof bij Adam en bij Christus niets dan
een zich vastklemmen aan het woord en de belofte Gods, een vasthouden
van den Onzienlijke. En dat heeft ook Jezus gedaan, Mt. 27:46, Hebr.
2:17, 18, 3:2. Dat geloof en die hope waren bij Christus ook niet wankel
en weifelend, maar vast en sterk; zij hielden Hem, die in ons het
geloof wekt en voleindt, staande in de verzoeking en deden Hem voor
de als loon op zijn arbeid Hem wachtende vreugde het kruis verdragen
en de schande verachten, Hebr. 12:2. Zoo was er dus eene toeneming
in wijsheid en kennis bij Christus; het menschelijk bewustzijn in Hem,
hoewel hetzelfde subject hebbende als het Goddelijk bewustzijn, kende
dat subject, dat Ik, slechts zeer ten deele, wel ὁλον maar niet ὁλως.
Achter ons beperkt bewustzijn ligt in ons nog eene wereld van zijn;
zoo lag achter het menschelijk bewustzijn van Christus nog de diepte
Gods, die door dat menschelijk bewustzijn slechts allengs en altijd op
beperkte wijze kon heenschijnen, Gomarus, Op. I 196. Voetius, Disp. II
155 sq. Turretinus, Theol. El. XIII 12. 13. Moor III 804. M. Vitringa
V 246. Heppe, Dogm. d. ev. ref. K. 315. Shedd, Dogm. Theol. II 281.
307. 329. Kuyper, Het werk v. d. H. Geest II 281v. C. Lucassen, Der
Glaube Jesu Christi, Neue Kirchl. Zeits. VI 1895 S. 337-347. Hieruit
mag echter niet afgeleid, dat Jezus op verschillende terreinen dwalen
kon. Wel wordt dit tegenwoordig in wijden kring geleerd, om bepaaldelijk
aan Jezus’ autoriteit in zake het O. Test. te ontkomen. Maar men
randt hiermede den Christus zelven aan. Want wel is het waar, dat
Jezus geen onderwijs gaf in eenige menschelijke wetenschap en daartoe
ook niet op aarde gekomen is. Hij kwam, om ons den Vader te verklaren
en zijn werk te volbrengen. Maar daartoe diende Hij dien Vader in zijn
openbaring en werken ook te kennen, en dus ook te weten, of het O.
Testament Gods Woord was, al dan niet. Dit was geen kennis van zuiver
wetenschappelijken maar van religieusen aard, en voor het geloof der
gemeente van het hoogste belang. Wie in dit opzicht aan Jezus dwaling
toeschrijft, komt niet alleen met zijne Goddelijke natuur maar ook met
zijn profetisch ambt in strijd, cf. deel I 333. Herzog¹ 21, 204. Herzog²
6, 27. Voigt, Fundamentaldogm. 527 f. Tholuck, Das Alte Test. im N. 4e
Aufl. 1854. Caven, Presb. and Ref. Review, July 1892. Schwartzkopff,
Konnte Jezus irren? Giessen, Ricker 1896. Id. Die Irrthumslosigkeit
Jesu Chr. und der chr. Glaube ib. 1897. 4º Er is in Christus eene
zedelijke ontwikkeling. Theodorus van Mopsuestia, Nestorius en allen,
die uitgaan van de menschelijke natuur van Christus, nemen aan, dat Hij
door allerlei strijd en verzoeking zich volmaakt heeft. Jezus was niet
positief heilig, Hij bracht niet mee het non posse peccare; integendeel
zulk een aangeboren heiligheid is onmogelijk en ethisch waardeloos.
Maar Jezus was een mensch, die de mogelijkheid van zondigen meebracht
doch door zedelijke inspanning en strijd zich van alle zonden feitelijk
heeft vrij gehouden, zich ethisch tot het hoogste standpunt ontwikkeld
en de vereeniging met God zich waardig gemaakt heeft, cf. Schwane,
D. G. II 319, 325 enz. Deze voorstelling berust op een feitelijk niet
rekenen met de Godheid van Christus; zij gaat uit van de verkeerde
gedachte, dat er geen andere deugd is dan die door strijd verworven
werd en zij brengt het hoogstens slechts tot eene historische,
feitelijke zondeloosheid, die voor Jezus als Middelaar ongenoegzaam is.
De proeven, om Jezus zondeloosheid historisch te bewijzen zooals van
Ullmann, De zondeloosheid van Jezus, Tiel 1851, Dorner, Ueber Jesu
sündlose Vollkommenheit, Jahrb. f. d. Theol. VII 1862 S. 49-107. Art.
Sündlosigheit Jesu in Herzog¹ suppl. Gouda Quint, De zondeloosheid des
Heeren 1862. Schaff, Jezus Christus, het wonder der geschiedenis 1866.
van Oosterzee, Leven v. Jezus I 569v. Dogm. § 93. Chapuis, La sainteté
de Jésus, Revue de théol. et de philos., Juillet, Sept. Nov. 1897 enz.,
zijn onvoldoende, Philippi, K. Gl. IV 161. Aan historische zekerheid,
die straks weer door anderen onzeker gemaakt wordt, hebben wij niet
genoeg. Hoe zeer het waardeering verdient, dat zoovelen, van wie naar
hun beginsel anders te verwachten ware, nog een diep besef hebben van
Jezus’ zedelijke volmaaktheid, zooals Daub, Marheineke, Rosenkranz,
Vatke, Schleiermacher, Beyschlag, Hase, Schenkel, Lipsius enz., toch is
het geloof wankel, dat niet rust op de getuigenis der Schrift en daarom
altijd door allerlei philosophische en historische bezwaren gedrukt
en benauwd wordt. De Schrift doet ons echter in Christus niet alleen
eene empirische zondeloosheid maar ook eene noodzakelijke onzondigheid
erkennen. Hij is de Zone Gods, de Logos, die in den beginne bij God en
zelf God was; Hij is één met den Vader en volbrengt altijd zijn wil en
werk enz. Voor wie dit van Christus belijdt, is de mogelijkheid van
zondigen en vallen een Ungedanke, Holtzmann, Neut. Th. II 446. Frank,
Chr. Wahrh. II² 178. Daarom hield de christelijke theologie tegenover
Arianen, Pelagianen, Nominalisten, zooals Scotus, Biel, Durandus,
Molina enz., staande, dat Christus niet zondigen kon. Immers zou dan
òf God zelf hebben moeten kunnen zondigen--wat blasphemie is; òf de
vereeniging van Goddelijke en menschelijke natuur wordt verbreekbaar
geacht en feitelijk geloochend, Augustinus, Enchir. c. 36. 40. 41.
Lombardus, Sent III dist. 12 en comm. van Thomas en Bonaventura.
Moor III 692. Shedd, Dogm. Theol. II 330. Philippi IV 161 f. enz.
Maar daarmee is toch het wezenlijk onderscheid niet opgeheven, dat er
bestaat tusschen de heiligheid Gods en de heiligheid van Christus
als mensch. Daarop lettende, kon Jezus zeggen, dat niemand goed, de
goedheid zelve is dan God alleen, Mt. 19:16, 17, Mk. 10:17, 18, Luk.
18:18, 19. De goedheid of heiligheid van Christus naar zijne menschelijke
natuur is geen Goddelijke, oorspronkelijke, maar zij is eene geschonkene,
infusa; en daarom moest zij zich ook in den weg van strijd en verzoeking
openbaren, staande houden en bevestigen. De bonitas infusa sluit de
bonitas acquisita niet uit. De laatste onderstelt de eerste; geen goede
vruchten dan van een goeden boom; maar de deugdelijkheid van den boom
moet toch uitkomen in de gaafheid der vruchten. En zoo moest Christus
ook zijne aangeborene heiligheid openbaren door verzoeking en strijd
heen; deze worden door het non posse peccare niet overbodig of ijdel.
Want al kon eigenlijke verzoeking niet van binnen maar alleen van buiten
tot Jezus komen, Hij had toch eene menschelijke natuur, die tegen lijden
en dood opzag. Zoo werd Hij dan heel zijn leven door op allerlei wijze
verzocht, door Satan, zijne vijanden, zelfs door zijne discipelen, Mt.
4:1-11, Mk. 1:13, Luk. 4:1-13, Mt. 12:29, Luk. 11:22, Mt. 16:23, Mk.
8:33. En in die verzoekingen had Hij zich strijdende staande te houden;
het non prosse peccare was geen dwang maar was ethisch van aard en
moest daarom ook op ethische wijze tot openbaring komen. 5º Hetzelfde
geldt van de macht van Christus. Ofschoon als de Zone Gods almachtig,
was Hij toch beperkt, wat aangaat de macht zijner menschelijke natuur.
De monophysieten onderscheiden deze beide niet, en laten de twee
naturen, de twee willen en de onderscheidene macht in elkaar opgaan.
Maar Schrift en kerk maakten tusschen beide onderscheid en laten de
twee naturen zoo verbonden zijn, dat in het ééne Godmenschelijk werk elke
natuur doet wat het hare is. En daarom komt het doen van wonderen, het
vergeven van zonden, het schenken van eeuwig leven en alwat behoort
tot het Middelaarswerk, niet alleen aan zijne Godheid maar ook aan zijne
menschheid toe. Daarom schrijft Christus juist als Zoon des menschen,
als Messias, zich deze macht der vergeving en des oordeels toe, Mt.
9:2-8, Joh. 5:27. Er gaat bij aanraking kracht van Hem uit, Luk. 6:19.
Zijn vleesch is het brood, dat der wereld het leven geeft, Joh. 6:51.
De Vader heeft Hem alle dingen in zijne hand gegeven, Joh. 3:35, 13:3,
17:2. Niemand kan de schapen uit zijne hand rukken evenmin als uit de
hand des Vaders, Joh. 10:28-30. Evengoed als de Vader hoort Hij het
gebed, Joh. 14:13, cf. 16:23, zendt Hij den Geest, 15:26, cf. 14:26,
schenkt Hij het eeuwige leven, 10:28, 17:2. Maar dit alles sluit toch
niet uit, dat zijne macht, als menschelijke, voor toeneming vatbaar is.
Hij is als een kindeke, zwak en hulpeloos, geboren; Hij had behoefte
aan spijze en drank, Hij was vermoeid van de reis en zat neder bij de
bron, Joh. 4:6; zelfs bij het doen van wonderen was Hij van het geloof
der menschen afhankelijk, Mt. 13:58; in den hof werd Hij door een engel
versterkt, Luk. 22:43. Eerst na de opstanding zegt Hij, dat Hem alle
macht gegeven is in hemel en op aarde, Mt. 28:8, Mk. 16:20, Luk. 24:19.
Dan ontvangt Hij de heerlijkheid terug, die Hij als Zoon reeds te voren bij
den Vader had, Joh. 17:5, en doet daarin ook zijne menschelijke natuur
deelen. Door de opstanding is Christus ook als mensch tot Heer geworden
over levenden en dooden, heeft Hij een naam ontvangen boven allen naam
en macht over alle creaturen, Mt. 28:18, Col. 2:3, 9, Phil. 2:9, Hebr.
2:7, 8.
16. De belijdenis aangaande Christus vindt hare practische toepassing in
de vereering, welke Hem toegebracht wordt, in den honor adorationis. Bij
hen, die met Arius de Godheid van Christus ontkennen, of met Nestorius
haar van de menschelijke natuur scheiden, of met Socinus in Jezus alleen
een mensch zien, valt alle grond voor de aanbidding van den Middelaar
weg. Toch tracht men deze dan nog op allerlei wijze te handhaven.
Nestorius zeide, dat ook de mensch Jezus als belijder en verdediger
der Goddelijke eer mocht aangebeden worden: separo naturas, conjungo
reverentiam, Schwane, D. G. II 349. Socinus verdedigde haar daarmede,
dat Christus verhoogd was tot Heer en alle macht had ontvangen en
dus in nood en ellende ons helpen kon; velen van zijne partij echter,
zooals Davidis, Francken e. a. bestreden ze, omdat God alleen mocht
aangebeden worden en de macht van Christus in elk geval eene beperkte
was; Socinus zag zich dan ook genoodzaakt, om tusschen de vereering
van God als prima causa en die van Christus als causa secunda van
ons heil onderscheid te maken, Vitringa V 252. Fock, Der Socin. 538
f. Ook de Remonstranten ontleenden den grond voor de aanbidding van
Christus vooral daaraan, dat Hij Middelaar, Koning, Heer was en als
zoodanig van den Vader een honor adorationis had ontvangen, die wel
verus en divinus maar toch niet supremus was, Apol. Conf. c. 2 p.
39. c. 3 p. 50. c. 16 p. 153. Arminius, Op. 436. Limborch, Theol.
Christ. V 18. Episcopius, Inst. theol. IV 35 VII 27, 6, cf. daartegen
Censura in conf. Rem. c. 2. 3. 12. Trigland, Antapol. c. 44. Heydanus,
<laCausa Dei V 12. Vitringa V 268. De verdediging van de aanbidding
van Christus door Ritschl en zijne school komt zakelijk met die van
Socinus overeen: Christus, als mensch ten opzichte van God, mag wel
vereerd maar niet aangebeden, doch Christus, religieus beschouwd, als
openbaring Gods, als die persoon, in wien de gemeente God heeft, is
wel te aanbidden, want dan bidden wij Hem niet aan naast God, maar God
in Hem. Deze aanbidding van Christus behoort dan verder wel in den
openbaren godsdienst der gemeente tehuis maar niet in het gebed der
bijzondere personen; dit laatste is ongezond, maakt Christus tot een van
God onderscheiden subject, kweekt een sentimenteele richting en leidt
tot creatuurvergoding, Schultz, Gottheit Christi 1881 S. 706 f. Evenals
onder de Socinianen, zijn er dan onder de volgelingen van Ritschl, die
de aanbidding van Christus geheel verwerpen, en Hem wel een voorwerp
des geloofs en een voorbeeld ter navolging noemen maar niet een object
van religieuse vereering, Chapuis, Revue de théol. et de philos. Nov.
1895 p. 560-586, Id. Die Anbetung Christi in Gottschick’s Zeits. f.
Theol. u. Kirche 1897 S. 28-79. Het Socinianisme en het Ritschlianisme
komt zoo bij het Unitarisme uit, dat Christus van alle religieuse
vereering berooft. Voorzoover zij echter toch nog eene aanbidding van
den mensch Christus trachten te handhaven, zijn zij verwant en bieden
steun aan hen, die, schoon Christus’ Godheid erkennende, toch ook aan
zijne menschelijke natuur een grond der aanbidding ontleenen. Tot dezen
behooren in de eerste plaats de monophysieten, tegen wie het vijfde oec.
Concilie c. 9, bij Denzinger n. 180, bepaalde, dat de aanbidding van
Christus niet rust op eene συγχυσις της θεοτητος και της ἀνθρωποτητος
maar zich richten moet op God, den vleeschgeworden Logos met zijn
vleesch. Maar ook de scholastieke en Roomsche theologen zijn er allengs
toe gekomen, om de menschelijke natuur van Christus op zich zelve
religieus te vereeren. Uitgangspunt was daarbij de algemeene leer der
kerkvaders, dat de persoon van Christus in de ongedeelde eenheid harer
beide naturen, als vleeschgeworden Woord, als God en mensch te zamen,
met ééne aanbidding vereerd moest worden. Daaruit werd afgeleid, dat
de menschelijke natuur van Christus zelve, op zichzelve, in se, ook
voorwerp van Goddelijke vereering (λατρεια) mocht en moest wezen; echter
niet om zichzelve, per se en propter se, maar om hare hypostatische
vereeniging met den Zone Gods. Daaraan werd dan verder toegevoegd, dat,
al is de menschelijke natuur op zichzelve te aanbidden en dus objectum
materiale der adoratio, zij dan toch altijd een objectum partiale en niet
totale is; d. w. z. wie haar aanbidt, bidt met haar altijd Hem aan,
die met die menschelijke natuur zich vereenigd heeft; en zoo werd het
daardoor geoorloofd en mogelijk, om niet alleen de menschelijke natuur
van Christus op zichzelve, maar zelfs een deel van haar, zooals b. v.
het heilige hart van Jezus, tot voorwerp van aanbidding te maken; de
aanbidding geldt toch dat hart niet alleen maar geldt den ganschen
Christus, die in dat hart zijne Goddelijke liefde wonen deed. En eindelijk
zeiden vele theologen nog, dat de menschelijke natuur van Christus
niet alleen op grond van hare hypostatische vereeniging met den Logos
voorwerp van λατρεια, maar ook op grond van de vele haar zonder mate
geschonken gaven voorwerp van δουλεια mocht zijn, en dan nader weer
voorwerp van ὑπερδουλεια, naar den hierarchischen regel: adoratio est
diversa pro diversitate excellentiae, quae est ejus objectum formale.
Cf. Damascenus, de fide orthod. III c. 8. Lombardus en andere comm.
op Sent. III dist. 9. Thomas, S. Theol. III qu. 25. Bellarminus, de
imag. sanct. II c. 12 sq. Petavius, de incarn. XV c. 1-4. Theol.
Wirceb. IV 330. Perrone, Prael. theol. IV 274. Scheeben, Dogm. III 51
f. Pesch, Prael. theol. IV 97 sq. Simar, Dogm. 411. Krachtens hunne
leer van de mededeeling der Goddelijke eigenschappen aan de menschelijke
natuur leeren ook de Lutherschen, dat de menschelijke natuur van
Christus te aanbidden is, Gerhard, Loc. IV § 23. Quenstedt, Theol.
III 199-208 V 353. Buddeus, Inst. theol. p. 771 sq. En eindelijk heeft
bij de Herrnhutters de mensch Christus bijna geheel de plaats van God
ingenomen; Hij is niet de middelaar maar de plaatsvervanger Gods en bijna
het eenige voorwerp der Godsdienstige vereering, Plitt, Zinzendorfs
Theol. III 20 f. Römheld, Theol. sacrosancta 1888.
Geheel in overeenstemming met hunne leer van Christus zeiden nu de
Gereformeerden, dat de Middelaar wel voorwerp van aanbidding was maar
dat de grond voor die aanbidding gelegen was in zijne Goddelijke natuur.
Toch was er onder hen nog eenig verschil van gevoelen. Allen waren
het hierin eens, dat Christus ook als Middelaar aangebeden en vereerd
moest worden, maar sommigen meenden dat de grond voor die aanbidding
alleen lag in de Godheid van Christus, Voetius, Disp. I 520 sq. II 304
sq. Maccovius, Coll. theol. I 369 sq. Macc. Redivivus c. 91. Hoornbeek,
Socin. confutatus I 36 sq. Mastricht V 2, 26 enz.; anderen oordeelden,
dat het objectum formale niet alleen de Godheid maar het Middelaarschap
van Christus was, Amesius, de adoratione Christi. Walaeus, Loci Comm.
Op. I 389. Trigland, Antapol. c. 46. Alting, Theol. problem. XII 20.
Cloppenburg, Op. I 461. Bucanus, Inst. XXXV qu. 9. Turretinus, Theol.
El. XIV qu. 18. Hottinger, Heidanus, Burman, Heidegger, Moor III 829.
Vitringa V 247. Nu laat de Schrift er geen twijfel over, of Christus,
evenals het voorwerp van ons geloof en vertrouwen, Joh. 14:1, 17:3,
Rom. 14:9, 2 Cor. 5:15, Ef. 3:12, 5:23, Col. 1:27, 1 Tim. 1:1 enz., zoo
ook het object van onze godsdienstige vereering en aanbidding mag zijn,
Joh. 5:23, 14:13, Hd. 7:59, 9:13, 22:16, Rom. 10:12, 13, 1 Cor. 1:2, 2
Cor. 12:8, Phil. 2:9, Hebr. 1:6, Op. 5:12, 13, 22:17, 20, cf. Loofs in
Herzog³ 4, 21. Th. Zahn, Die Anbetung Jesu im Zeitalter der Apostel,
Stuttgart 1885, ook in Skizzen aus dem Leben der alten Kirche 1898 S.
271-308. Maar toch kan de grond der aanbidding van Christus naar de
Schrift aan niets anders dan aan zijne Godheid worden ontleend. Immers,
het woord der Schrift staat vast: den Heere uwen God zult gij aanbidden
en Hem alleen dienen. Dat is het gebod, hetwelk alle Heidensche en
Roomsche creatuurvergoding in beginsel veroordeelt. Indien daarbij de
koninklijke macht van Christus of ook zijn middelaarschap nog als grond
voor religieuse aanbidding wordt aangevoerd, dan wordt dit gebod Gods
verzwakt en geschonden. Als middelaar, koning, priester, profeet,
is Christus niet absolute summus, maar Gode gesubordineerd; in die
hoedanigheid heeft Hij eene andere heerlijkheid en eene andere macht,
dan welke Hij als Zoon met den Vader en den Geest deelachtig is; in
die qualiteit is Hij niet de causa efficiens, welke God alleen is,
maar de causa instrumentalis onzer zaligheid. Ligt daarom de grond
voor de aanbidding van den Middelaar, behalve in zijne Godheid, ook
nog in zijn Middelaarschap, dan ligt de grond ook feitelijk in zijne
menschelijke natuur, want als Middelaar is Christus zonder deze niet
te denken; dan hebben Vader en Geest, die geen Middelaar zijn, één
grond voor hunne aanbidding minder dan de Zoon en komt deze dus boven
den Vader en den H. Geest te staan; dan zijn er twee gronden voor
adoratie, eene, die aan de Godheid, een andere, die aan iets anders,
dat is aan iets creatuurlijks, is ontleend, en dan is in beginsel de
Roomsche onderscheiding van λατρεια en δουλεια binnengehaald en de
creatuurvergoding gewettigd. Christus is dus zeer zeker als onze
Middelaar te aanbidden, evenals God ook als Schepper enz. vereerd en
aangeroepen wordt, maar de grond daarvoor ligt alleen in zijne Godheid.
Hij is niet God omdat Hij Middelaar, maar Hij is Middelaar omdat Hij God
is, met den Vader en den Geest één eenig God, boven alles te prijzen in
der eeuwigheid. De middelaarswaardigheid en de middelaarswerken kunnen
en mogen motieven der aanbidding zijn, gelijk allerlei weldaden ons nopen
tot aanbidding van God. Zij kunnen ook in zoover gronden der aanbidding
heeten, als daarin het Goddelijk wezen werkt en zich openbaart; maar
fundament der aanbidding is het God-zijn alleen.
§ 42. HET WERK VAN DEN MIDDELAAR.
1. Bij alle volken treffen wij eenig besef van zonde en behoefte aan
verzoening en verlossing aan. Ook komen er bijna in alle godsdiensten
heilige personen voor, die de gemeenschap met God voor anderen
bewerken en in stand houden. Koningen en profeten treden dikwerf als
zulke middelaars op, maar vooral de priesters zijn met dezen dienst
belast. Het woord priester komt van presbyter, oudste, en had dus
oorspronkelijk in het geheel geen hieratischen zin; de namen in andere
talen, zooals כֹּחֵן, ἱερευς, sacerdos duiden de priesters aan als
zoodanige personen, die voor God staan en een heilig werk verrichten,
bepaaldelijk offers brengen. Hoezeer nu zulk een priesterschap bijna in
alle godsdiensten voorkomt, cf. Julius Lippert, Allgemeine Geschichte
des Priesterthums, Berlin 1883-4, toch is de oorsprong ervan ons
onbekend. Volgens de Schrift kwamen er in den oudsten tijd nog geen
bijzondere priesters voor; Abel, Kain, Noach, de aartsvaders brengen
nog zelf hunne offeranden, Gen. 4:3, 4, 8:20, 12:7 enz.; eerst als
onder de volken het zondebesef en het bewustzijn van scheiding tusschen
God en mensch toeneemt, komt allerwege de idee van een middelaarschap
op. Het voornaamste middel, waarvan deze priesterschap zich bedient,
om de gemeenschap met God te verkrijgen, is de offerande, מִנְחָהַ,
עֹלָה, זֶבַח, אִשֶּׁה, δωρον, ἱερειον, προσφορα, θυσια,
τελετη, oblatio, sacrificium. Ook oorsprong en wezen van het offer
is voor ons in het duister gehuld. Sommigen verklaren het offer uit
de gezindheid des menschen, om de Godheid door een of ander geschenk
gunstig te stemmen en allerlei hulp van haar te verkrijgen (do ut des,
geschenktheorie), Saussaye, Religionsphilos. I 101. v. Hartmann,
Religionsphil. I 35. Daarbij meenen velen dan, dat de menschen de
goden eerst aan zichzelven gelijk dachten en hun daarom in de offers
vooral voedingsmiddelen aanboden (spijstheorie), ib. en Siebeck,
Religionsphilos. 279. Anderen huldigen de mystische of sacramenteele
theorie en zien het wezen van het offer niet in eene gave aan maar in
de gemeenschap met de goden, daardoor genoten, dat men saam aanzit
aan één disch en één spijze en drank nuttigt, Marti, Israel. Relig.³
36. Smend, Att. Rel. 24. Pfleiderer, Religionsphilos.³ 648. Volgens
eene andere, de symbolische theorie, geeft de offeraar in de gave,
die hij den goden biedt, een bewijs van zijn eerbied en onderwerping,
van zijne verloochening van al het aardsche en van zijne algeheele
toewijding aan God, Wuttke, Gesch. des Heidenthums I 127 f. Eindelijk
zijn er nog, die het destructieve element in het offer wezenlijk achten
en daarom aan alle offer een verzoenend karakter geven, Bellarminus,
Vasquez en vele Roomsche theologen, cf. Thalhofer, Das Opfer des alten
und neuen Bundes, Regensb. 1870. Id. Handbuch der kath. Liturgik,
Freiburg 1894 I² 197 f. Nog moeilijker wordt de vraag naar oorsprong en
wezen van het offer, wanneer wij aan de bloedige en dan weer bepaald
aan de menschenoffers denken. Hoe kwam de menschheid tot deze wijze
van Godsvereering? Welke offers waren de oudste, de bloedige of de
onbloedige? Vanwaar de breede plaats en de ontzaglijke beteekenis,
in den cultus aan het bloed toegekend? De historie geeft hier geen
antwoord. Alleen de Schrift verhaalt, dat het offer al bestaat van den
oudsten tijd der menschheid af. Vóór den val maakt zij van geen offer
melding. Toch is er niets ongerijmds in de gedachte, dat ook toen
het offer in ruimeren zin behoorde tot de elementen van den cultus,
evengoed als het gebed. Offerande toch is naar de omschrijving van
Augustinus, de civ. X 6, omne opus, quod agitur, ut sancta societate
inhaereamus Deo. Als zoodanig paste het ook aan den mensch in den
status integritatis. Hij was toch naar Gods beeld geschapen in ware
kennis, gerechtigheid en heiligheid; hij was profeet, priester en
koning en moest als zoodanig Gods naam verheerlijken, zichzelf met al
het zijne Gode wijden, en alles regeeren en besturen naar den wille
Gods; hij ontving ook in den Sabbat een bijzonderen dag voor den dienst
van God en had daartoe bepaalde vormen van cultus noodig; er is niets
vreemds in, als daartoe behalve het gebed ook de offerande behoorde.
Wel kan de mensch eigenlijk Gode niets geven, want de aarde is des
Heeren, mitsgaders hare volheid. Maar God gaf toch de aarde aan den
mensch en stelde hem tot heer over haar aan. En daarom kan de mensch
Gode in symbolischen zin iets offeren, ten bewijze van zijn eerbied
en afhankelijkheid. Indien de offerande van huis uit behoorde tot de
religie des menschen, welke ook vóór en na den val niet in wezen
verschillend kan zijn, dan verklaart zich ook gemakkelijk, dat er spoedig
na den val van Kains en Abels offerande wordt gesproken, zonder dat God
opzettelijk den offercultus instelt. Protestanten en Roomschen streden
er vroeger over, of het offer berustte op een positief gebod Gods dan
wel op een innerlijken religieusen drang van den mensch, M. Vitringa IV
275-280. Herzog² 11, 31. Maar indien het offer reeds bestond vóór den
val, is daarmee dit geschil ook opgelost. Wel echter heeft de zonde
in de offerande groote wijziging gebracht, niet alleen zoo, dat aan de
bestaande het zoenoffer mechanisch werd toegevoegd, maar bepaald ook in
dien zin, dat de offerande zelve van karakter veranderd is. De mensch
na den val vreest voor God en verbergt zich voor zijn aangezicht, en
daarom is ook de gezindheid en de bedoeling veranderd, waarmede hij
offert en waarmede hij bidt. Het zoenoffer (sacrificium propitiatorium,
propter offensam commissam) komt in het middelpunt te staan en vormt en
draagt de andere offeranden (sacr. latreuticum, propter Dei majestatem,
lofoffer; sacr. impetratorium, propter beneficia sperata, bidoffer;
sacr. eucharisticum, propter beneficia jam suscepta, dankoffer),
Thomas, S. Theol. II 1 qu. 102 art. 3 ad 10. Onder die zoenoffers
nemen de bloedige offers eene eerste plaats in, en deze dragen een
destructief en een substitueerend karakter; hetgeen Gode aangeboden
wordt, wordt verstoord, geslacht; en wijl eigenlijk de mensch zelf tot
zijne verzoening zich alzoo moest opofferen, neemt hij een dier of ook
een ander mensch in zijne plaats. En eindelijk komt er allengs in alle
godsdiensten een afzonderlijke stand van priesters op; de mensch voelt
zich van God verwijderd en heeft behoefte aan een middelaar, die hem
in de nabijheid Gods brengt. Zoo wijzen alle offers der menschheid,
direct in Israel, indirect ook bij de Heidenen, naar de groote volmaakte
offerande heen, welke door Christus, den Middelaar Gods en der menschen
gebracht is op het kruis van Golgotha. Cf. Pfanner, Theol. gent. c.
15. Lasaulx, Die Sühnopfer der Griechen u. Römer u. ihr Verh. zu dem
Einen auf Golgotha, Würzburg 1841. Nägelsbach, Nachhom. Theol. 1857 S.
315 f. Bähr, Symb. des mos. Cultus II 217 f. 269 f. Stöckl, Das Opfer
nach seinem Wesen u. Geschichte², Mainz 1861. Weiss, Apol. d. Christ.
II³ 248-304. Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. der kath. Kirche I²
503 f. Gihr, Das heilige Messopfer⁶, Freiburg 1897 S. 10 f. Scheeben,
Dogm. III 387 f. Daniel Dewar, The nature, reality and efficacy of the
atonement 1831 ch. 1. Trumbull, The blood covenant. A primitive rite
and its bearings on Scripture, 2 ed. Philad. 1893. Art. Blut in Herzog³.
2. De wijziging, door de zonde in de offerande aangebracht, vertoonde
zich eerst langzamerhand. Eerst was het offer eenvoudig מִנְחָה,
gave, Gen. 4:3; en de offeranden werden door de offeraars zelven
gebracht. Toen offercultus en priesterschap reeds bij andere volken
zich ontwikkeld hadden, werden deze ook voor Israel geregeld. Evenals
het profetisch en koninklijk, zoo rust ook het priesterlijk ambt volgens
de wet op verkiezing van Ihvh, Num. 16:7, Hebr. 5:4. De taak, aan de
priesters opgedragen, is eene dubbele; zij moeten het volk Israels, mede
door de urim en thummim, onderwijzen aangaande de rechten en wetten des
Heeren, Ex. 28:30, Deut. 17:9, 33:8-10, Jer. 18:18, Ezech. 7:26, 44:23,
24, Hagg. 2:12, Mal. 2:7, en voorts met de offeranden des volks tot
Ihvh naderen, Lev. 21:8, Num. 16:5 enz., en dan van zijnentwege het volk
zegenen, Lev. 9:23, Num. 6:23. De offers, die Israel brengen moest,
waren verschillend. Het paaschoffer, Ex. 12, neemt eene zelfstandige
plaats in, is zoen- en brandoffer, sacrificium en sacramentum tegelijk;
het bondsoffer, Ex. 24:3-11, diende, evenals dat bij Abraham, Gen.
15:9, Jer. 34:18v., tot bevestiging van het verbond; het bestond
daarom uit brandoffers van varren, wier bloed ter bedekking der zonde
en ter heiliging door Mozes als middelaar der verbonds deels op het
altaar deels op het volk werd gesprengd, en werd daarna met dankoffers
besloten; het brand- en dankoffer, Lev. 1, 3, diende, om de op den
grondslag des verbonds rustende gemeenschap met God te onderhouden; het
zond- en schuldoffer, Lev. 4-6, onderstelde, dat de gemeenschap met
God door eene zwakheidszonde gestoord was en bood in de besprenging
des bloeds van het geslachte offerdier bedekking der zonde en herstel
der gemeenschap met God. De verzoening kwam nu aldus tot stand: door
de handoplegging droeg de offeraar zijne zonde op het dier over; wel
wordt dit dikwerf ontkend, maar ten onrechte; handoplegging sluit in de
Schrift altijd eenige overdracht in, van zegen, Gen. 48:13, Mt. 19:13,
vloek, Lev. 24:14, ambt, Num. 27:18, Deut. 34:9, den H. Geest, Hd.
8:17 enz., en zoo bij de bloedige, ook de brand- en de dankoffers, Lev.
1:4, 3:2, van erkende en beleden zonde, Lev. 4:4, 15, 16:21, 2 Chr.
29:23; de offerande zelve heette חטאת of אשׁם. Daardoor was
het offerdier nu des doods waardig. Maar wijl het niet alleen diende,
om voor den offeraar de straf te ondergaan maar juist om voor zijne
zonde verzoening te doen, daarom wordt het dooden van het dier altijd
een slachten genoemd. Het was niet om den dood als dood te doen, maar
om daardoor het bloed te verkrijgen, dat verzoening moest doen. God had
juist dat bloed van het dier tot eene verzoening op het altaar gegeven;
en wel omdat dat bloed de zetel der ziel, de zetel van een, na en door
de slachting weer van zonde bevrijd leven was, Lev. 17:11. Als dit bloed
nu op het altaar of op het verzoendeksel in Gods nabijheid kwam, dan
werd daardoor de offeraar of zijne zonde voor het heilig aangezicht
Gods bedekt; of liever, God zelf was het, Deut. 21:8, Jer. 18:23,
Mich. 7:19, en als zijn plaatsvervanger de priester, Lev. 5:13, 10:17,
15:15, die door de als כֹּפֶר, λυτρον, losprijs gedachte offerande
de personen der offeraars van hunne zonden weg of ook die zonden zelve
voor zijn aangezicht bedekte, כִּפֶּר met de praep. על of
בעד. Litt. over den O. T. offercultus in Herzog² 11, 61 en voorts
nog Smend, Altt. Relig. 319. Marti, Gesch. d. isr. Rel. 226.
Opmerking verdient het echter, dat de zoenoffers volstrekt niet alle
maar slechts enkele, bepaalde, onopzettelijke zonden verzoenden; op
de zonden met opgeheven hand stond de uitroeiing uit het midden des
volks, Num. 15:30. Al werden de zonden door afdwaling ook zeer ruim
genomen, Lev. 5, 6; toch bleef de verzoening, welke door de zoenoffers
aangebracht werd, zeer beperkt. Trouwens, het genadeverbond, door God
met Israel opgericht, berustte niet op die zoenoffers maar ging eraan
vooraf en had zijn grondslag alleen in Gods belofte: Ik ben de Heere
uw God. De zond- en schuldoffers dienden alleen, om onopzettelijke
overtredingen, die geen bepaalde bondsbreuk waren, te verzoenen en de
daardoor verstoorde gemeenschap met God te herstellen. Dit blijkt ook
daaruit, dat zij verordend waren voor gevallen, waarin er alleen van
levietische onreinheid maar niet van subjectieve schuld sprake was,
Lev. 5:2, 12:6, 7, 15:14. Er bleven dus tal van zonden over, voor welke
de wet geen verzoening door offeranden aanwees; niet alleen eenige
zonden met opgeheven hand, die met uitroeiing werden gestraft, maar
voorts allerlei geestelijke en vleeschelijke zonden, zonden met gedachten
en woorden, zonden van hoogmoed en zelfzucht. Voor al deze zonden
waren geen offers voorgeschreven. Het is waar, dat volstrekt niet
alleen de zond- en schuldoffers maar dat ook de brand- en dankoffers
een verzoenend karakter droegen, Lev. 1:3, 4, 9:7, en dat op den
grooten verzoendag alle zonden des volks werden verzoend, Lev. 16:16,
23:26-32, Num. 29:7-11. Toch blijft het opmerkelijk, dat daarbij van
al de bovengenoemde zonden geen sprake is en dat de eigenlijke zond-
en schuldoffers alleen in bepaalde gevallen voorzien. Bij bijzondere
gelegenheden, als het volk zwaar gezondigd en aan bondsbreuk zich
schuldig gemaakt heeft, wordt dan ook de verzoening op buitengewone
wijze verkregen, door Mozes’ voorbede, Ex. 32:30-35, Num. 14, Ps.
106:23, of door ongewone offeranden, Num. 16:45-50, 2 Sam. 24:25, 2
Chron. 29:8-11. En dat wisten de vromen in Israel ook; zij wisten, dat
de zoenoffers slechts in zeer enkele gevallen een weg tot verzoening
ontsloten; en daarom gaan zij achter die offers terug en pleiten op
de barmhartigheid Gods. En dat bedoelde de O. T. offercultus ook aan
Israel te leeren. Die enkele offeranden, die voorgeschreven waren,
dekten niet het gansche leven; zij brachten geen ware verzoening aan;
zij dienden alleen om het zondebesef te wekken en waren typen, die
heenwezen naar eene andere en betere offerande. De O. T. offercultus
was onvolmaakt; de priesters waren zelven zondaren; het bloed van
stieren en bokken kon de zonden niet wegnemen; de offers moesten
eindeloos worden herhaald. Alles duidde aan, dat de ceremonieele
bedeeling des O. T. slechts eene voorbijgaande, symbolische, typische
beteekenis had. En daarom komt er naar de profetie een ander verbond,
dat niet verbroken maar door allen gehouden wordt, Jer. 31:31; een
ander profeet, die in bijzondere mate met den Geest Gods gezalfd zal zijn
en eene blijde boodschap brengen zal aan Israel en de Heidenen, Deut.
18:15, Jes. 11:2, Mal. 4:5; een andere priester, die niet naar de wijze
van Aaron maar naar de orde van Melchizedek zal aangesteld worden en
daarom de priesterlijke en koninklijke waardigheid in zich vereenigen en
beide eeuwiglijk dragen zal, Ps. 110, Jer. 30:21, Zach. 6:13; een andere
koning, die uit Davids huis voortkomen en een Heerscher wezen zal in
Israel, Mich. 5:1, 2. En zoo zal er ook eene andere, betere offerande
komen. De offers van dieren zijn de ware niet, Ps. 40:7, 50:8, 51:18,
Am. 4:4, 5:21, Hos. 6:6, 8:11, Jes. 1:11, Jer. 6:19, 7:21 enz.; de ware
offeranden Gods zijn gehoorzaamheid, 1 Sam. 15:22, barmhartigheid, Hos.
6:6, een gebroken geest, Ps. 51:19, naar Gods stem hooren, Jer. 7:23.
En die offerande zal gebracht worden door dien knecht des Heeren, die
Israels plaats innemen, zijn werk volbrengen, tot een verbond des volks
en tot een licht der Heidenen wezen zal, Jes. 42:6, 49:6, en voor de
zonden zijns volks zijne ziel tot een schuldoffer zal stellen, Jes. 53:10.
In het O. T. loopen deze belofte van den lijdenden knecht des Heeren en
die van den gezalfden koning ten deele nog parallel. Beide beloften
wortelen in de vastheid van Gods verbond; God kan zijn verbond, in
weerwil van Israels ontrouw en afval, niet vergeten; Hij kan het niet
doen om zijns naams wil; het is een eeuwig verbond, dat van geen
wankelen weet. En daarom krijgt Israel, hoe ook van wege zijne zonde tot
ellende vervallen, toch weer een koning uit Davids huis. Die koning zal
zijn van nederige geboorte, Jes. 11:1, 2, Mich. 5:1, 2, Ezech. 17:22, Hij
zal niet alleen koning maar ook priester wezen, Jer. 30:21, Zach. 3:1,
6:13, Ps. 110, de gerechtigheid voor zijn volk aanbrengen, Jer. 23:6,
de offers overbodig, Jes. 60:21, Jer. 24:7, 31:35, Ezech. 36:25, 27
en allen tot priesters maken, Jes. 61:6. Daarnaast loopt nu de andere
belofte, dat deze gerechtigheid voor Israel alleen in den weg van lijden
verworven zal worden. De offercultus symboliseerde de noodzakelijkheid
der zoenofferande; de historie toonde het in zoo menig voorbeeld, in
Mozes, David, Job, de profeten en in die kleine schare van getrouwen,
die de knie voor Baal niet bogen, dat de besten het meest lijden, dat
zij, die de zake Gods voorstaan en in zoover rechtvaardig zijn, door
lijden tot heerlijkheid moeten ingaan; en in de ballingschap en daarna
als gemeente werd Israel de knecht des Heeren, die in nood en ellende
verkeerende en van alle zijden benauwd, toch door den Heilige Israels
verlost worden zou, Jes. 41:8v. Doch ook Israel is de ware knecht
des Heeren niet; en heeft zelf verlossing van noode, Jes. 41:14,
42:19v.; waar kon de profeet ook in het verleden of heden het Israel
of een individueel persoon, een profeet, een martelaar vinden, die zoo
wonderbaar door Jhvh was toegerust, die zoo onwankelbaar trouw bleef,
die in de verkondiging der waarheid aan de Heidenen het zwaarste lijden
en den schandelijksten dood onderging? De moderne exegese doet vergeefs
moeite, om in de enkele vromen onder Israel, in de profeten, of ook in
Jeremia of een ander lijder de figuur voor Jesaja’s schilderij van den
knecht des Heeren te vinden. Israel zelf met al zijne vromen en profeten
stelt zich in Jes. 53 tegenover dien knecht des Heeren, erkent dat
het Hem om zijn lijden veracht heeft en belijdt, dat Hij juist om hunne
overtredingen verwond en om hunne ongerechtigheden verbrijzeld is. Al
wordt het niet rechtstreeks gezegd, de knecht des Heeren kan geen ander
dan de Messias zijn, die immers ook priester wezen en de gerechtigheid
voor zijn volk aanbrengen zal. Cf. Delitzsch op Jes. 42v. Oehler, in
Herzog² 9, 649 en de daar aangehaalde litt., ook Smend, Altt. Rel. 257.
Het is eene moeilijke vraag, of de Joodsche theologie vóór Jezus’ komst
deze twee lijnen in de profetie reeds liet samenvallen en alzoo een
lijdenden Messias verwachtte, cf. Wünsche, Leiden des Messias, Leipzig
1870. Dalman, Der leidende u. sterbende Messias der Synagoge 1888.
Weber, System 344 f. Schürer, Neut. Zeitgesch. 597. Baldensperger,
Selbstbew. Jesu 121 f. Oehler in Herzog² 9, 670. Holtzmann, Neut.
Theol. I 65 f. Maar al wordt deze vraag ook bevestigend beantwoord;
inhoud van het volksgeloof was de verwachting van een lijdenden Messias
toch niet; Jezus’ discipelen toonen er zich geheel onvatbaar voor, Mt.
16:22, Luk. 18:34, 24:21, Joh. 12:34.
3. Volgens het N. T. loopen al deze verschillende getuigenissen van wet
en profetie op Christus uit; het gansche O. T. wordt principieel in Hem
vervuld; in Hem zijn alle beloften Gods ja en amen, Rom. 15:8, 2 Cor.
1:20. Hij is de ware Messias, de koning uit Davids huis, Mt. 2:2, 21:5,
27:11, 37, Luk. 1:32 enz.; de profeet, die den armen het evangelie
verkondigt, Luk. 4:17v.; de priester, die in zijn persoon, zijn ambt,
zijne aanstelling, zijne offerande, zijn heiligdom de O. T. priesterschap
zeer verre overtreft, Hebr.; de knecht des Heeren, die als een δουλος,
Phil. 2:7, 8, kwam om te dienen, Mk. 10:45, zich onderwierp aan de wet,
Gal. 4:4, alle gerechtigheid vervulde, Mt. 3:15 en gehoorzaam was tot
den dood des kruises toe, Rom. 5:19, Phil. 2:8, Hebr. 5:8. Als zoodanig
maakt Jezus nu onderscheid tusschen het Godsrijk, gelijk het thans door
Hem in geestelijken zin wordt gesticht en gelijk het eens in heerlijkheid
zal geopenbaard worden; tusschen zijne eerste en tweede komst, die
voor de O. T. profetie nog samenviel; tusschen zijn werk in den staat
der vernedering en dat in den staat der verhooging. De Christus moet
door lijden in zijne heerlijkheid ingaan, Luk. 24:26. Het werk, dat Hij nu
in den staat der vernedering volbrengt, wordt in het N. T. veelzijdig
beschreven. Het is een ἐργον, door den Vader Hem opgedragen, Joh. 4:34,
5:36, 17:4; het bestond in het algemeen in het volbrengen van Gods wil,
Mt. 26:42, Joh. 4:34, 5:30, 6:38, en omvatte dan nader de verklaring
Gods, Joh. 1:18, de openbaring en verheerlijking van zijn naam, 17:4,
6, 26, de mededeeling van Gods woorden, 17:8, 14 enz. Christus is een
profeet, machtig in woorden en werken, Luk. 24:19; Hij is geen novus
legislator, maar hij verklaart de wet, Mt. 5-7, 22:40, Luk. 9:23, 10:28,
Joh. 13:34, 1 Joh. 2:7, 8, verkondigt het evangelie, Mt. 12:16-21, Luk.
4:17-21, en predikt in beide zichzelven als vervuller der wet en inhoud
van het evangelie. Hij is de wet en het evangelie in eigen persoon. Hij
is geen profeet slechts door hetgeen Hij spreekt, maar allereerst door
hetgeen Hij is. Hij is de Logos, Joh. 1:1, vol van genade en waarheid,
Joh. 1:18, gezalfd met den Geest zonder mate, 3:34, de openbaring des
Vaders, Joh. 14:9, Col. 2:9. Bron van zijne prediking is Hijzelf, is
niet de inspiratie maar de incarnatie. Gods Geest kwam maar niet over
Hem; God sprak niet maar met Hem, zooals met Mozes, van aangezicht tot
aangezicht, doch God was in Hem en sprak door Hem, Hebr. 1:3. Hij is
niet een profeet naast anderen maar de hoogste, de eenige profeet; bron
en middelpunt van alle profetie; en alle kennisse Gods, in het O. T.
vóór zijne vleeschwording, en ook thans in het N. T. na zijne opstanding
en hemelvaart, is uit Hem, 1 Petr. 1:11, 3:19, Mt. 11:27. Vervolgens
omvatte de wil Gods, dien Jezus kwam volbrengen, ook de wonderen,
die Hij deed; het ééne werk valt in vele ἐργα uiteen, Joh. 5:36, die
werken zijns Vaders zijn, 5:20, 9:3, 10:32, 37, 14:10, bewijzen, dat de
Vader Hem liefheeft en in Hem is, 5:20, 10:38, 14:10, getuigen, dat de
Vader Hem gezonden heeft, 5:36, 10:25, en zijne Goddelijke heerlijkheid
openbaren, 2:11, 11:4, 40. Ja, Hij doet niet alleen wonderen, maar Hij
is zelf in zijn persoon het absolute wonder; als de menschgeworden,
van den H. Geest ontvangen, opgestane en verheerlijkte Zone Gods is Hij
zelf het grootste wonder, middelpunt van alle wonderen, auteur van de
herschepping aller dingen, eerstgeborene uit de dooden, in allen de
Eerste, Col. 1:18. Voorts omvat de wil Gods vooral, dat de eengeborene
Zoon des Vaders het leven aflegge voor de zijnen, Joh. 10:18. Het N.
Test. ziet in Christus eene offerande, en de vervulling van den O.
T. offercultus. Hij is het ware bondsoffer; evenals het oude verbond
werd bevestigd door het bondsoffer, Ex. 24:3-11, zoo is het bloed van
Christus het bloed des nieuwen testaments, Mt. 26:28, Mk. 14:24, Hebr.
9:13v Christus is eene θυσια, זֶבַח, het slachtoffer voor onze
zonden, Ef. 5:2, Hebr. 9:26, 10:12; eene προσφορα, δωρον, קָרְבָּן,
מִנְתָה, Ef. 5:2, Hebr. 10:10, 14, 18; een λυτρον, ἀντιλυτρον. Mt
20:28, Mk. 10:45, 1 Tim. 2:6 גְּאֻלָּה, פָדוּי, כֹפֶר,
losprijs, losgeld, om iemand los te koopen uit de gevangenis, en vandaar
zoenmiddel, om door eene offerande anderer zonde te bedekken en zoo
hen te redden van den dood; eene τιμη, 1 Cor. 6:20, 7:23, 1 Petr.
1:18, 19, een prijs, die voor de loskooping betaald is; een zondoffer,
dat voor ons tot zonde is gemaakt, 2 Cor. 5:21, 1 Joh. 2:2, 4:10; het
paaschoffer, dat voor ons is geslacht, Joh. 19:36, 1 Cor. 5:7, het
lam Gods, dat de zonde der wereld draagt en daarvoor geslacht is, Joh.
1:29, 36, Hd. 8:32, 1 Petr. 1:19, Op. 5:6 enz; het ἱλαστηριον, Rom.
3:25, d. i. niet het verzoendeksel, כַפֹּרֶת, al is dit woord ook
zoo in LXX overgezet wijl er geen beter aequivalent in het grieksch te
vinden was, maar datgene, wat tot verzoening dient, zoenmiddel, of
scil. θυμα, zoenoffer, cf. Deismann, Die sprachl. Forschung der griech.
Bibel, Giessen 1898 S. 16. 17; een καταρα, Gal. 3:13, die den vloek
der wet van ons overnam; als de slang in de woestijn, aan het kruis
verhoogd, Joh. 3:14, 8:28, 12:33, en als een tarwegraan, in de aarde
stervende, om alzoo veel vrucht te dragen, Joh. 12:24. De betrekking,
waarin deze offerande van Christus tot ons en onze zonde staat, wordt
evenzoo op zeer verschillende wijze uitgedrukt. Hij geeft of stelt zijn
leven, Mk. 10:45, Joh. 10:15, heiligt zich, Joh. 17:19, wordt zonde
en vloek gemaakt, 5 Cor. 5:21, Gal. 3:13, is overgeleverd, Rom. 4:25,
heeft zich overgegeven, Gal. 2:20, heeft geleden, 1 Petr. 3:18, is
gekruisigd en gestorven, Joh. 11:50, 51, Rom. 5:6, 1 Cor. 15:3, 2 Cor.
5:15, 1 Thess. 5:10, en dat wel als een λυτρον ἀντι πολλων, Mt. 20:28,
Mk. 10:45, in de plaats van velen, of ὑπερ c. gen. pers., Joh. 10:15,
11:50, 51, Rom 5:6, 8, 2 Cor. 5:15, 21, Gal. 3:13, Ef. 5:2, Hebr.
2:9, ten behoeve van ons, van zijn volk, cf. Phil. 13, ὑπερ σου, in
gratiam tuam, zoodat gij ’t niet behoeft te doen; of ὑπερ c. gen. rei,
Joh. 6:51, 1 Cor. 15:3, Hebr. 10:12, ten behoeve van de zonden, om ze
weg te doen, of ten behoeve van het leven der wereld, opdat deze door
Christus’ dood het leven erlange; of περι c. gen. pers., Mt. 26:28, 1
Joh. 2:2, om, ter wille van velen of van de geheele wereld; of περι c.
gen. rei, Rom. 8:3, Hebr 10:6, 18, 1 Petr. 3:18, 1 Joh. 2:2, 4:10, om,
ter wille van de zonde; of δια c. acc. rei, Rom. 4:25, ter oorzake van,
van wege de zonde.
Hetgeen Christus door deze zijne offerande verworven heeft, is te
veel schier om op te noemen. Voor zichzelven verwierf Hij daardoor
zijne gansche verhooging, de opstanding, Ef. 1:20, de hemelvaart, 1
Petr. 3:22, de zitting ter rechterhand Gods, Ef. 1:20, Hebr. 12:2, de
verheffing tot Hoofd der gemeente, Ef. 1:22, den naam boven allen naam,
Phil. 2:9-11, de Middelaarsheerlijkheid, Hebr. 2:9, de heerschappij over
alle dingen in hemel en aarde, Mt. 28:18, Ef. 1:22, 1 Cor. 15:24v.,
het laatste oordeel, Joh. 5:22, 27. En verder verwierf Hij voor de
zijnen, voor de menschheid, voor de wereld eene onafzienbare reeks
van zegeningen. Hij is zelf in zijn persoon het inbegrip van al die
zegeningen, het licht der wereld, Joh. 8:12, het ware brood, 6:35, de
ware wijnstok, 15:1, de weg, de waarheid, de opstanding en het leven,
11:25, 14:6, onze σοφια, δικαιοσυνη, ἁγιασμος, ἀπολυτρωσις, 1 Cor.
1:30, onze ειρηνη, Ef. 2:14, de eerstgeborene en de eersteling, die
door velen gevolgd wordt, Rom. 8:29, 1 Cor. 15:23, de tweede en laatste
Adam, 1 Cor. 15:45, het hoofd der gemeente, Ef. 1:22, de hoeksteen van
het Godsgebouw, Ef. 2:20; en daarom is er geen gemeenschap aan zijne
weldaden dan door gemeenschap aan zijn persoon. Maar uit Hem vloeien
toch alle weldaden voort: de gansche σωτηρια, Mt. 1:21, Luk. 2:11, Joh.
3:17, 12:47, en dan nader de vergeving der zonden, Mt. 26:28, Ef. 1:7,
de wegneming, αἰρειν onzer zonden, Joh. 1:29, 1 Joh. 3:5, de reiniging
of bevrijding van een kwaad geweten, Hebr. 10:22, de rechtvaardigmaking,
Rom. 4:25, de gerechtigheid, 1 Cor. 1:30, de υἱοθεσια, Gal. 3:26,
4:5, 6, Ef. 1:5, de vrijmoedige toegang tot God, Ef. 2:18, 3:12, de
aflegging door God van zijn toorn op grond van Christus’ offerande, d.
i. de ἱλασμος, Rom. 3:25, 1 Joh. 2:2, 4:10, Hebr. 2:17, de daarvoor
bij God in de plaats getreden, nieuwe, verzoende, niet meer vijandige
maar gunstige vredeverhouding tot de wereld, καταλλαγη, Rom. 5:10v.,
2 Cor. 5:18-20, en de vredeverhouding des menschen in betrekking tot
God, Rom. 5:1; verder de gave des H. Geestes, Joh. 15:26, Hd. 2, Gal.
4:6, de wedergeboorte en het landschap uit God, Joh. 1:12, 13, de
heiligmaking, 1 Cor. 1:30, de gemeenschap aan Christus’ dood, Rom.
6:3v., de afsterving van de zonde, Rom. 6:6v. Gal. 2:20, de kruisiging
aan de wereld, Gal. 6:14, de reiniging, Ef. 5:26, 1 Joh. 1:7, 9, en de
afwassching, 1 Cor. 6:11, Op. 1:5, 7:14, der zonden door de besprenging
met het bloed van Christus, Hebr. 9:22, 12:24, 1 Petr. 1:2, de wandel
in den Geest en in de nieuwigheid des levens, Rom. 6:4, de gemeenschap
aan de opstanding en de hemelvaart van Christus, Rom. 6:5, Ef. 2:6,
Phil. 3:20, de navolging van Christus, Mt. 10:38, 1 Petr. 2:21v.;
alverder de bevrijding van den vloek der wet, Rom. 6:14, 7:1-6, Gal.
3:13, Col. 2:14, de vervulling van het oude en de inwijding van een
nieuw verbond, Mk. 14:24, Hebr. 7:22, 9:15, 12:24, de verlossing uit
de macht van Satan, Luk. 11:22, Joh. 14:30, Col. 2:15, 1 Joh. 3:8,
Col. 1:13, de overwinning der wereld, Joh. 16:33, 1 Joh. 4:4, 5:4,
de bevrijding van den dood en van de vreeze des doods, Rom. 5:12v., 1
Cor. 15:55v., Hebr. 2:15, de ontkoming aan het oordeel, Hebr. 10:27,
28; en eindelijk, de opstanding, ten jongsten dage, Joh. 11:25, 1
Cor. 15:21, de hemelvaart, Ef. 2:6, de verheerlijking, Joh. 17:24, de
hemelsche erfenis, Joh. 14:1, 1 Petr. 1:4, het eeuwige leven, hier
reeds aanvangende met het geloof, Joh. 3:15, 36 en eens zich ten volle
openbarend in heerlijkheid, Mk. 10:30, Rom. 6:22, de nieuwe hemel en
aarde, 2 Petr. 3:13, Op. 21:1, 5, de wederoprichting aller dingen, Hd.
3:21, 1 Cor. 15:24-28.
4. De geschiedenis der leer van Christus’ werk vertoont een ander
karakter dan die van het dogma der triniteit en van Christus’ persoon.
Er is geen bepaalde strijd over gevoerd, die tot eene scherpe en klare
formuleering geleid heeft. De Schrift was in de beschrijving van dat
werk ook zoo veelzijdig; en in de geschiedenis der theologie kwamen
allerlei voorstellingen van het werk van Christus op, die een kern van
waarheid bevatten, cf. Bähr, Die Lehre der Kirche vom Tode Jesu in den
drei ersten Jahrh. 1832. Baur, Die christl. Lehre v. d. Versöhnung in
ihrer gesch. Entw. 1838. Dorner, Entw. d. Lehre v. d. Person Christi²
1851. Thomasius, Christi Person u. Werk II³ 113 f. Ritschl, Rechtf.
u. Vers., deel I. Art. Versöhnung in Herzog¹ van Schoeberlein, in
Herzog² van H. Schmidt, en voorts de dogmenhist. werken van Hagenbach
enz. De apostolische vaders sluiten zich aan bij het spraakgebruik
der H. Schrift en zeggen alleen, dat Christus uit liefde voor ons
geleden en zich opgeofferd heeft, Barn. 7. Ign. ad Eph. 1. Polyc. ad
Phil. 1. Diogn. 9. Spoedig echter trachtte men zich van het werk van
Christus eenige meerdere rekenschap te geven. En dan komen terstond
verschillende voorstellingen naast elkander voor; van den beginne af
werd Christus niet alleen beschouwd als profeet maar ook als koning en
priester. Soms worden deze drie ambten ook uitdrukkelijk naast elkander
genoemd; Eusebius spreekt van Christus als μονον ἀρχιερεα των ὁλων
και μονον ἁπασης της κτισεως βασιλεα και μονον προφητων αρχιπροφητην
του πατρος, Hist. eccl. I 3, en verwante uitspraken komen ook voor bij
Lactantius, Greg. Nyss., August., de civ. X 6 enz., cf. Krauss, Das
Mittlerwerk nach dem Schema des munus triplex, Jahrb. f. d. Theol. 1872
S. 595-655. Dat neemt niet weg, dat de eene of andere voorstelling
soms eenzijdig op den voorgrond treedt. De nadruk valt er dan op, dat
Christus de Logos is, die op aarde verscheen, om den menschen de volle
waarheid te openbaren en hun een voorbeeld te geven van deugd, Just.
Apol. I 10. Iren., adv. haer. V 1. Tertull., de orat. 4. Clem. Alex.,
Strom. V 12. Orig., de princ. III 5, 6. c. Cels. I 67. 68. Athan., de
incarn. 16. Of ook wordt de zonde meer als macht dan als schuld gevoeld
en dienovereenkomstig het werk van Christus meer opgevat als verlossing
dan als verzoening; God is mensch geworden, opdat Hij de menschen van
de zinnelijkheid, sterfelijkheid en daemonenheerschappij verlossen en hen
Gode gelijk, het eeuwige leven en de onsterfelijkheid deelachtig maken
zou, Iren., adv. haer. III 16, 6. 20, 2 IV 2 V 1. Athan., de incarn.
7. Greg. Nyss., Catech. magna 17-26 enz. Eene andere, bekende en in
weerwil van de tegenspraak van Gregorius Naz., Orat. 42, 48, door velen
gehuldigde voorstelling was, dat Christus zich in zijn dood tot een
losgeld, lokspijs of valstrik aan Satan had overgegeven en dezen alzoo
door list overwonnen en de menschen uit zijne heerschappij verlost had,
Orig., op Mt. 20:28. Greg. Nyss., Orat. cat. 22-26. Damasc., de fide
orthod. III 1. 27 enz. En eindelijk komt ook van den beginne af reeds de
gedachte voor, dat Christus zich in zijn lijden en sterven voor ons en
in onze plaats Gode geofferd heeft, om de verzoening, de vergeving, de
heiligmaking en de gansche zaligheid te verwerven. Zeer schoon vinden
we deze gedachte reeds in den brief aan Diognetus c. 9, cf. Clemens
Rom., I ad Cor. 7. Barnabas c. 5. 6. 7. Volgens Justinus Martyr is
Christus niet alleen mensch geworden, om zich ons lijden deelachtig
te maken en genezing te brengen, om aan de ongehoorzaamheid, die in
de wereld gekomen was, een einde te maken, om de macht van Satan en
van den dood te overwinnen; maar zijn dood is ook een offer voor alle
zondaren, die zich willen bekeeren, het pascha, dat voor allen geslacht
is, de oorzaak van de vergeving der zonden, Dial. c. 40. 111, cf.
Semisch, Justin der Märtyrer II 416 f. Veel duidelijker zegt Irenaeus,
dat Christus, die door zijne menschwording met ons in gemeenschap staat
en in heel onzen toestand is ingegaan, V praef. cf. III 18. 7. V 16, 2,
door zijn lijden en dood ons Gode verzoend, III 16, 9, ons in de gunst
van God, tegen wien wij gezondigd hadden, hersteld, den Vader voor ons
verzoend, onze ongehoorzaamheid door zijne gehoorzaamheid goedgemaakt
en de vergeving der zonden in het geloof ons geschonken heeft, V 17,
1. En dergelijke opvatting van het lijden van Christus als een offer
voor onze zonden, dat ons de gerechtigheid en het leven verwierf, komt
ook bij Origenes, Athanasius, Cyrillus, Gregorius Nyss., Damascenus
voor, Thomasius, II 125 f. Ook in het Westen werd deze voorstelling
overgenomen en verder ontwikkeld. Tertullianus zag in de religie
eene rechtsverhouding, waarin de mensch aan Gods wet is onderworpen
en voor overtredingen aan God door de poenitentia heeft te voldoen;
evenals in de triniteit, zoo bracht Tertullianus in de leer van de
boete verschillende termen in zwang, deo offenso satisfacere, deum
iratum placare, reconciliare, deum promereri enz., die nog wel niet
door hemzelven maar toch reeds door Cyprianus, Hilarius, Ambrosius
e. a. op Christus en zijne offerande werden toegepast, Harnack, D. G.
III 15 f., cf. I 524. Augustinus telde verschillende vruchten van
Christus’ offerande op, die alle hierop neerkomen, dat zij eenerzijds
ons bevrijd heeft van schuld, smet, dood en duivel en andererzijds ons
verlichting, leven en zaligheid geschonken heeft, Kühner, Augustinus
Anschauung von der Erlösungsbedeutung Christi, Heidelberg 1899 S. 18.
Naast de ethische, de mystische en de loskoopingstheorie komt ook de
juridische of satisfactorische bij hem voor. Christus is mediator,
reconciliator, redemptor, salvator, medicus, pastor enz., Hij is
sacerdos en sacrificium tegelijk; Hij is het ware en eenige offer voor de
zonden, de civ. X 6. Enchir. 33. 41; zelf zonder schuld, nam Hij onze
straf over, om daarmede onze schuld te betalen en aan onze straf een
einde te maken, c. Faust. Man. XIV 4. Delicta nostra sua delicta fecit,
ut justitiam suam nostram justitiam faceret. Zijne maledictio is onze
benedictio; Christus de te sibi habebat carnem, de se tibi salutem, de
te sibi mortem, de se tibi vitam, de te sibi contumelias, de se tibi
honores, Enarr. in ps. 60.
De voorstellingen, die wij bij de kerkvaders over het lijden van Christus
aantreffen, keeren in de scholastiek terug. Maar Anselmus’ geschrift
Cur Deus homo gaf toch aan de satisfactorische opvatting een overwicht
over alle andere. Het nieuwe van Anselmus bestond niet daarin, dat
hij Christus’ dood als eene offerande voor onze zonden beschouwde.
Maar terwijl men vroeger meest gezegd had, dat de menschwording en
voldoening niet absoluut noodzakelijk was, zocht Anselmus naar een
grond, om het tegendeel te betoogen. Hij vond dien daarin, dat op de
zonde altijd aut poena aut satisfactio volgen moet en dat, indien God de
menschheid vergeven en behouden wil, geen ander dan een Godmensch die
satisfactio aan God brengen en zijne eer Hem teruggeven kan. Maar omdat
Christus Godmensch was, was zijn gansch vrijwillige dood van zoo groote
waarde, dat Hij niet alleen bevrijdde van straf maar bovendien ook nog
verdiende; en die verdienste stond Hij, wijl Hij ze zelf niet behoefde,
voor de menschheid af, in wier plaats Hij Gode de eere teruggegeven had.
Onveranderd nam niemand deze beschouwing van Anselmus over. De absolute
noodzakelijkheid van Christus’ menschwording en voldoening werd meestal
ontkend; Duns Scotus stond geheel aan de andere zijde, loochende de
oneindigheid der schuld en de oneindigheid van Christus’ verdienste,
ontkende, dat Christus’ offer in zichzelf genoegzaam was, leerde, dat
het door God voldoende was gerekend, en herleidde menschwording en
voldoening tot zuivere willekeur, tot het dominium absolutum in God,
cf. deel II 211; maar ook Thomas achtte ze niet volstrekt noodzakelijk
en noemde ze conveniens, S. Th. III qu. 1 art. 1. 2. qu. 46 art. 1-3.
Voorts bestreed een enkele, n.l. Abaelard heel de satisfactieleer
en stelde daar tegenover, dat Christus’ menschwording en lijden niet
eene openbaring van Gods gerechtigheid maar alleen van zijne genade en
liefde was; dat Christus van het begin tot het einde zijns levens ons
door zijn woord en voorbeeld geleerd had en daardoor eene liefde in
ons wekt, welke van de zonde bevrijdt en ons tot Gods kinderen maakt,
en dat hierin de verlossende en verzoenende kracht van Christus’
persoon en werk gelegen is, Herzog² 1, 16. Verschillende elementen in
de voorstelling van Anselmus zijn later door allen verworpen, zooals
heel het privaatrechtelijk karakter, dat hij aan de voldoening geeft,
de opvatting van de zonde als beleediging en van de voldoening als
eereherstel, de eenzijdige nadruk, dien hij op Christus’ dood legt met
miskenning van zijn leven, de tegenstelling die hij maakt tusschen
poena en satisfactio, de mechanische verbinding, die hij legt tusschen
satisfactio en meritum, tusschen Christus’ verdienste en de reden,
waarom zij der menschheid ten goede komt. Maar dat neemt niet weg,
dat de leer van Anselmus toch in haar wezenlijke bestanddeelen, als
voldoening voor de zondenschuld aan Gods gerechtigheid, om daardoor
voor ons de gerechtigheid en het leven te verwerven, in de latere
theologie eene blijvende beteekenis heeft verkregen. De verlossing, door
Christus aangebracht, is door Anselmus het eerst en het duidelijkst
opgevat als eene bevrijding, niet in de eerste plaats van de gevolgen
der zonde, van den dood en van de macht van Satan, maar allereerst
van de zonde zelve en hare schuld; de verlossing van Christus werd
in de eerste plaats eene verzoening van God en mensch. Toch is dit
in de scholastieke en Roomsche theologie veel minder tot zijn recht
gekomen dan in de Protestantsche. Thomas beperkt de voldoening niet
met Anselmus hoofdzakelijk tot den dood, maar breidt haar uit tot heel
het lijden en de gansche gehoorzaamheid van Christus, S. Theol. III
qu. 46; ook verklaart hij de overdracht van Christus’ verdienste op de
zijnen beter dan Anselmus daaruit, dat Christus het hoofd en de gemeente
zijn lichaam is, ib. qu. 8; maar hij brengt het in de beschouwing van
Christus lijden toch tot geen eenheid, vat het achtereenvolgens op als
meritum, satisfactio, sacrificium, redemptio, ib. qu. 48 en noemt dan
als zijne vruchten de liberatio a peccato, a potestate diaboli, a poena
peccati, reconciliatio, aditus paradisi, ib. qu. 49. De verzoening
staat hier nog niet op den voorgrond en zij komt ook eerst ten volle
daardoor tot stand, dat Christus als een forma virtutis et humilitatis
ons tot navolging wekt, door zijne liefde en genade tot liefde ons
beweegt en in het geloof van de zonde ons bevrijdt; objectieve en
subjectieve zijde der verzoening, vergeving en vernieuwing worden niet
genoegzaam uit elkander gehouden, ib. 48 art. 1. 49 art. 1 en voorts
Lombardus en andere comm. op Sent. III dist. 18. 19. Bonaventura,
Brevil. IV 7. 9. Later blijft dit ook nog zoo bij vele Roomsche
theologen, Petavius, de incarn. XII. XIII. Theol. Wirceb.³ IV 295 sq.
Deharbe’s verklaring der kath. geloofs- en zedeleer, Utrecht 1888 II
267v., maar anderen stellen toch heel het werk van Christus onder het
begrip redemptio, of satisfactio (en meritum) of behandelen het ook
in het schema der drie ambten, Cat. Rom. I c. 3 qu. 7. Perrone, Prael.
theol. IV 1839 p. 309. Liebermann, Instit. theol.⁸ II 264. Dieringer,
Kath. Dogm.⁴ 465. Scheeben, Dogm. III 309-454. Pesch, Prael. dogm. IV
198 sq. 256 sq. Jansen, Prael. theol. II 708.
De Reformatie had oorspronkelijk over het werk van Christus geen andere
leer dan Rome, en verdedigde de voldoening van Christus met hand en
tand tegen de Sociniaansche bestrijding. Toch stelde ze haar krachtens
haar beginsel onder een nieuw gezichtspunt en in een ander verband.
Wijl zij de zonde allereerst als schuld had leeren kennen, kwam in het
werk van Christus de verzoening op den voorgrond te staan. De zonde
was van dien aard, dat ze God vertoornde; om dien toorn te stillen, om
aan Gods gerechtigheid te voldoen, daartoe was in de eerste plaats de
voldoening door den Godmensch noodzakelijk. Deze bracht haar daardoor
aan, dat Hij zich als Borg des Verbonds in onze plaats stelde, de volle
schuld en straf der zonde op zich nam, en aan den ganschen eisch der
wet Gods zich onderwierp. Het werk van Christus bestaat dus niet
zoozeer in humilitas, niet alleen in zijn dood, maar in zijne gansche,
zoowel actieve als passieve gehoorzaamheid. En Hij volbracht dit werk
in zijn drievoudig ambt, niet alleen als profeet door ons te leeren
en een voorbeeld te geven en tot liefde ons op te wekken, maar ook
als priester en koning, Calvijn eerst in den Catech. Genev., daarna
in de editie der Institutie van 1539 en dan van hem allengs door
Geref., Luth. en Roomsche theologen overgenomen. De objectieve en de
subjectieve zijde der verzoening zijn daardoor duidelijk onderscheiden.
Christus heeft alles volbracht. Alle weldaden liggen objectief in
zijn persoon besloten. Wijl Christus door zijne offerande aan Gods
gerechtigheid heeft voldaan, heeft Hij objectief de verhouding van God
en mensch en daardoor ook alle andere verhoudingen des menschen tot
zonde, dood, Satan, wereld veranderd. De eerste weldaad is daarom de
vergeving der zonden, en tengevolge daarvan ook de bevrijding van smet,
dood, wet, Satan. Christus is de eenige Middelaar Gods en der menschen,
de algenoegzame Zaligmaker, de hoogste profeet, de eenige priester, de
waarachtige koning. Cf. Luther en Melanchton bij Thomasius II 168 f.
Gerhard, Loc. IV 320-331. XVI 31-63. Quenstedt III 450-460. Hollaz,
Ex. 728-764. Buddeus, Inst. theol. 806-859. Calvijn, Inst. II 15-17.
Polanus, Syst. Theol. VI c. 27-29. Maccovius, Coll. theol. I 228 sq.
Voetius, de merito Christi, Disp. II 228-284. Turretinus, Theol. El.
XIV. Id. De satisfactione Christi 1691. Owen, verschillende tractaten
in deel X van zijn Works, Edinburgh Clark 1862. Moor III 842 sq. M.
Vitringa V 315 sq. VI 5 sq.
5. Het werk van Christus werd echter, evenals zijn persoon, door anderen
geheel anders verstaan. De Ebionieten zagen in Christus slechts een
profeet, die door zijn leer en voorbeeld den mensch kracht geeft tot
den strijd tegen de zonde. Voor de Gnostieken was Christus een aeon
van Goddelijke wijsheid, die in eene schijnbaar menschelijke gedaante op
aarde verschenen was, om door verlichting en kennis de menschen uit
de banden der materie te bevrijden en hen tot πνευματικοι te maken.
Tegenover dit speculatief rationalisme handhaafden de Montanisten het
bovennatuurlijk, transcendent karakter des Christendoms, niet alleen
in den persoon van Christus, maar ook in de door den H. Geest zich
voortzettende openbaring, welke thans nog het deel der geloovigen is en
de christelijke religie uit den kinderlijken in den mannelijken leeftijd
doet overgaan. In de dualistische, pantheistische, apocalyptische en
libertinistische secten der Middeleeuwen bleef er evenzoo voor Christus
geen andere beteekenis over, dan dat Hij in zijn tijd aan de menschen hun
ware wezen en bestemming had geopenbaard, waardoor zij nu zelf in het
tijdperk des Geestes worden kunnen wat Christus was; wat de Schrift
van Christus leert, wordt in elk Christen verwezenlijkt; het eigenlijk
sterven en opstaan van Christus heeft plaats in de wedergeboorte van
iederen mensch. Al deze gedachten werkten na in de eeuw der Hervorming
en leidden tot eene sterke bestrijding van de leer van Luther en Calvijn.
Niet de Christus voor ons, maar de Christus in ons, niet het Woord maar
de Geest was het wezen der religie. Osiander leerde, dat Christus de
eeuwige, Goddelijke wezensgerechtigheid in zijne menschelijke natuur had
medegebracht, en deze den zijnen door het geloof instort en alzoo hen
rechtvaardigt, Herzog² 11, 125 f. Carlstadt, Frank, Schwencfeld, Weigel
e. a. zagen in het vertrouwen op Christus’ toegerekende gerechtigheid
eene gevaarlijke dwaling; onze zaligheid ligt niet in hetgeen Christus
buiten en voor ons maar in wat Hij in en door ons doet, in de mystieke
gemeenschap met God, Erbkam, Gesch. d. prot. Sekten 247 f. 340 f. 441
f. Deze mystieke opvatting van de verlossing door Christus vond ook
later bij velen ingang. Böhme beschouwde den toorn Gods en den dood
als reëele, physische machten, welke Christus door zijn dood verwonnen
heeft en in wier plaats Hij een nieuw Goddelijk leven in de menschheid
uitstort, Joh. Claassen, J. Böhme, sein Leben u. seine theos. Werke III
31-76. Bij de Kwakers heeft de verlossing wel haar oorzaak in Christus,
maar Christus is zelf niet anders dan de saamvatting van de genade
en het licht in de menschheid; de eigenlijke, ware verlossing is die,
welke in ons geschiedt, Barclay, Verantwoording van de ware Christ.
Godgel. Amst. 1757 bl. 154. Antoinette Bourignon en Poiret noemden het
plaatsvervangend lijden onmogelijk en onbehoorlijk; Christus kwam niet
op aarde om voor ons te voldoen, maar om ons Gods vergevende liefde
te prediken en door zijn leer en voorbeeld ons van zonde te reinigen,
M. Vitringa VI 51. Evenzoo vatte J. C. Dippel het lijden en sterven
van Christus op als een voorbeeld van zijn geestelijk middelaarschap,
waardoor Hij den ouden mensch in ons doodt en den nieuwen doet opstaan;
de verlossing geschiedt in ons; eene objectieve verzoening is niet
noodig, want er is geen toorn in God, ib. 56. Dorner, Entw. II 924.
Volgens Zinzendorf is Christus de Schepper en Onderhouder aller
dingen, de Jehova des O. T., die daarin Gods liefde heeft geopenbaard,
dat Hij zoo klein, zoo arm, zoo nederig is geworden en zooveel heeft
geleden; zijn lijden is niet zoozeer straf en voldoening aan God, als
wel vrijwillig en liefderijk martelaarschap; zijn bloed, zijn dood is
daardoor de bron van het leven der menschheid; de martelaarswonden van
Christus’ zijde zijn de matrix van het menschelijk geslacht, de oorsprong
van den Geest, die van Christus in allen zich uitstort, Plitt,
Zinzendorfs Theol. I 291. II 194 f. Schneckenburger, Vorles. über die
Lehrbegriffe der klein. prot. Kirchenparteien 195 f. Swedenborg hield
het geloof, dat het lijden aan het kruis de verlossing was, voor eene
gronddwaling, die met de leer der triniteit de kerk te gronde had
gericht. Het lijden aan het kruis was niet de verlossing maar was voor
Jezus de laatste verzoeking en, wijl Hij staande bleef, het middel zijner
verheerlijking; toen werd het menschelijke in Hem met het Goddelijke zijns
Vaders vereenigd, toen werd God waarlijk mensch, kon Hij de vijandige,
zinnelijke machten der hel naderen en ze overwinnen; de verlossing is
eene voortgaande, door God als mensch teweeggebrachte onderwerping der
hel en ordening des hemels, Swedenborg, Die wahre christl. Religion²
1873 S. 169-205.
Maar niet alleen van mystieke, ook van rationalistische zijde kwam er
bestrijding van de kerkelijke leer over het werk van Christus. Hiertoe
kan gerekend worden de leer van Stancarus, dat Christus alleen naar
zijne menschelijke natuur onze middelaar en onze gerechtigheid is,
Herzog² 14, 590 f.; en ook de ontkenning der obedientia activa door
Karg (Parsimonius), en door Joh. Piscator, die zijne denkbeelden
het eerst uiteenzette in een brief ten jare 1604, opgenomen in de
Epist. praest. virorum p. 156, cf. Theses theol. XV 18. 19. Karg nam
in 1570 zijn gevoelen terug, doch Piscator vond steun bij Martinius,
Crocius, Pierius, Pareus, Wendelinus, H. Alting e. a., en oefende
later door Camero, Placaeus, Capellus enz. een schadelijken invloed op
de Geref. theologie. Maar de ernstigste en degelijkste bestrijding van
de satisfactio vicaria kwam van den kant der Socinianen. Wel noemen
zij Christus nog profeet, priester en koning, Cat. Rac. qu. 101, maar
feitelijk maken zij het priesterlijk ambt tot een aanhangsel van het
koninklijk ambt. Toen Christus op aarde was, was Hij alleen profeet, die
vóór het begin van zijn openbaar optreden door God in den hemel was
opgenomen (raptus in coelum, Joh. 3:13, 31, 6:36, 62, 8:28, 10:28, Cat.
Rac. qu. 195), daar door God zelf met de waarheid was bekend gemaakt,
en alzoo in staat was, om de wet te volmaken met nieuwe geboden, Cat.
Rac. qu. 209v, en aan de onderhouders dier geboden het eeuwige leven,
ib. qu. 352 en de heiligende kracht des Geestes, qu. 361 te beloven.
Deze zijne leer heeft Christus bevestigd door zijn zondeloos leven,
door zijne wonderen en vooral door zijn dood en zijne opstanding ib. qu.
374. Zijn dood was noodig, om zijne volgelingen in hunne vroomheid en
heiligen wandel ten einde toe te doen volharden, qu. 380, en om Gods
liefde tot ons klaar en duidelijk te bevestigen, qu. 383.; en zijne
opstanding strekte, om ons aan zijn voorbeeld te doen zien, dat zij, die
Gode gehoorzaam zijn, van allen dood worden bevrijd, en om aan Christus
zelf de macht te schenken, om aan allen, die Hem gehoorzamen, het
eeuwige leven te schenken, qu. 384. De dood van Christus had hier
dus eene geheel andere beteekenis dan in de leer der kerk; hij vormde
geen zelfstandig moment in het werk van Christus maar diende alleen,
eenerzijds om zijne leer te bevestigen en anderzijds om Hem te doen komen
tot de opstanding, welke Hem eerst tot Koning en Heer in den hemel
maakte, qu. 386. En ook dit is Hij eigenlijk eerst geworden door zijn
hemelvaart. De opstanding behoort nog tot den staat der vernedering,
want ook daarna had Hij nog een sterfelijk lichaam, qu. 465. Maar bij de
hemelvaart kreeg Hij een verheerlijkt lichaam, en werd Hij verheven tot
Koning, Heer en God. Als zoodanig ontving Hij van God de macht, om hun,
die zijn voorbeeld volgen, in allen nood te ondersteunen en hen ten
laatste met de onsterfelijkheid te beloonen. Dat Hij dit doen _kan_, is
zijn koninklijk; dat Hij dit doen _wil_, is zijn hoogepriesterlijk ambt,
qu. 476. Priester was Hij dus op aarde nog niet, qu. 483; zijn dood was
niet het eigenlijke offer, maar de inleiding en voorbereiding ertoe; het
ware offer brengt Hij nu in den hemel, evenals de O. T. hoogepriester
de verzoening eerst in het allerheiligste tot stand bracht, qu. 413.
En dat offer bestaat daarin, dat Hij de verzoening volbrengt, d. i. ons
van den dienst en de straf der zonde bevrijdt. Van dit standpunt uit
moesten de Socinianen de leer der voldoening even sterk bestrijden als
die van de triniteit en de Godheid van Christus, cf. vooral Catech.
Rac. qu. 388-414 en F. Socinus, Praelect. theol. c. 15 en de Jesu
Christo Servatore, Bibl. Fr. Pol. II 121-252. Vooreerst is zij naar hun
oordeel in strijd met de Schrift; de voorstanders kunnen geen enkele
zekere plaats voor hun gevoelen bijbrengen; de Schrift zegt duidelijk,
dat God de zonde uit genade vergeeft en vergeving sluit voldoening uit;
de uitdrukking, dat Christus voor ons geleden heeft enz., heeft geen
plaatsvervangende beteekenis, maar zegt alleen, dat Christus geleden
heeft voor ons, niet om God te voldoen, maar om ons van de zonde te
bevrijden; de woorden verlossing, verzoening en derg. duiden alleen
aan, dat Christus ons den weg gewezen heeft, om van den dienst en de
straf der zonde bevrijd te worden, maar volstrekt niet, dat God door
een offer moest verzoend worden, want God was ons genadig gezind en
heeft ons dit door Christus bekend gemaakt. Voorts is de voldoening
ook niet noodzakelijk; de gerechtigheid en barmhartigheid in God zijn
niet met elkander in strijd, zij zijn ook geen eigenschappen, Gode
van nature eigen, maar zij zijn effectus ipsius voluntatis en hangen
van zijn wil af; of God de zonden straffen of vergeven wil, wordt in
het geheel niet door zijne natuur maar door zijn wil bepaald; God kan
evengoed en beter dan een mensch de zonden zonder voldoening vergeven;
ja zijne gerechtigheid wordt door de voldoening te niet gedaan, omdat
ze den onschuldige straft en den schuldige vrij laat uitgaan, en zijne
barmhartigheid verliest haar waarde, als zij eerst na voldoening zich
betoonen kan; God heeft dan ook altijd aan den berouwhebbende vergeving
beloofd en gewild, dat wij Hem daarin zouden navolgen. Vervolgens is de
voldoening ook onmogelijk; de obedientia passiva is onmogelijk, omdat
wel geldschulden maar geen persoonlijke zedelijke schulden op een ander
kunnen worden overgedragen; een onschuldige te straffen voor de zonde
van een ander, is onrechtvaardig en wreed; en al ware dit mogelijk, die
andere zou dan hoogstens voor één enkel mensch de straf der zonde, d.
i. den eeuwigen dood, kunnen ondergaan, maar nooit voor vele of voor
alle menschen; en wat de obedientia activa aangaat, deze is nog veel
minder mogelijk, want tot de onderhouding van Gods wet is elk persoonlijk
voor zichzelf verplicht, maar kan de een nooit voor den ander
overnemen; bovendien zijn de obedientia passiva en activa met elkander
in strijd, wie de een volbrengt, is van de andere vrij; Christus heeft ze
dan ook niet volbracht, Hij heeft den eeuwigen dood niet geleden maar is
ten derden dage opgestaan uit de dooden; hoe zwaar ook, zijn lijden was
eindig; zijne Goddelijke natuur kon het niet oneindig maken in waarde,
omdat zij niet lijden en sterven kon, of zij zou ieder moment in dat lijden
oneindig en dus al het andere overbodig maken; bovendien wat kon ons
dat baten, daar de mensch had gezondigd, en hoe kon God (de Zoon) aan
God zelven (den Vader) voldoen? Eindelijk is de leer der voldoening ook
schadelijk, wijl zij Christus met zijne barmhartigheid boven God met zijn
eisch van voldoening verheft, ons tot grooteren dank aan Christus dan
aan God verplicht, en ook de deur voor zorgeloosheid en goddeloosheid
opent; alle zonden zijn immers voldaan, wij kunnen dan zondigen zooveel
wij willen. En de dood van Christus bedoelde juist, dat wij van de zonde
bevrijd zouden worden en in een nieuw godzalig leven zouden wandelen!
De kritiek van Faustus Socinus op de satisfactieleer was zoo scherp
en volledig, dat latere bestrijders niet anders konden doen dan zijn
argumenten herhalen. De Remonstranten trachtten de voldoening van
Christus nog wel te handhaven, maar namen toch feitelijk alle ertegen
ingebrachte bedenkingen over; zij leerden niet alleen met Roomschen en
Lutherschen, dat Christus voor alle menschen voldaan had, maar ook
ontkenden zij, dat Christus alle straffen leed, die God op de zonde
had gesteld, dat Hij den eeuwigen dood onderging, dat zijne obedientia
activa plaatsvervangend was. Zelfs zijn lijden en sterven was geen
satisfactio plenaria pro peccatis, geen solutio debitorum, die immers
vergeving van Gods zijde en geloof van onze zijde overbodig zou maken;
maar eene offerande, eene volkomene, tot in den dood gehandhaafde,
toewijding van Christus aan God, welke door Hem als voldoende voor
alle zonden aangemerkt werd. Op grond van die offerande laat God
nu door het evangelie aan allen de vergeving der zonden aanbieden,
opdat elk, die gelooft, zalig worde; maar Christus verwierf niet de
werkelijke zaligheid voor de zijnen, doch slechts de mogelijkheid, om
zalig te worden, voor allen; of iemand werkelijk zalig wordt, hangt van
hemzelven af, Conf. en Apol. Conf. c. 8. Limborch, Theol. Christ. III
c. 18-23. Ook Hugo de Groot wendde in zijne Defensio fidei catholicae
de satisfactione Christi 1617 eene poging aan tot rechtvaardiging
van de leer der voldoening. Hij leidde ze daartoe af, niet uit den
wil Gods noch ook uit zijne straffende gerechtigheid, maar uit de
justitia Dei rectoria, d. i. uit de noodzakelijkheid voor God, om in de
wereld orde en wet, recht en gerechtigheid te handhaven en rekening
te houden met het bonum commune. Door die rechtsorde echter op te
vatten als eene wereldorde, welke buiten God stond, maakte Hij Gods
gerechtigheid daaraan dienstbaar en ondergeschikt; veranderde hij de
voldoening van Christus in een onverdiend lijden, in een strafexempel
ter afschrikking van anderen, in een maatregel van regentenwijsheid;
en liet hij onverklaard, hoe Christus daarvoor God moest wezen, en hoe
God een onschuldige alzoo kon doen lijden en zijn lijden als voldoening
voor anderen aanmerken kon. Toch hoeveel bedenkingen de Sociniaansche
en Remonstrantsche leer uitlokken kon, zij kreeg gaandeweg de overhand.
De supranaturalisten, zooals Michaelis, Storr, Morus, Knapp, Steudel,
Reinhard, Dogm. § 107, Muntinghe, Vinke, Egeling, Weg der zaligheid II
175 enz., ofschoon soms nog meenende, de kerkelijke leer te verdedigen,
droegen zakelijk geen andere leer voor dan die van de Remonstranten of
van Hugo Grotius. Hetzelfde was het geval in de New England Theology.
De oudere Jonathan Edwards verdedigde nog de orthodoxe leer, Works I
582; maar Edwards Jr., Smalley, Maxey, Burge, Dwight, Emmons, Spring,
droegen de gouvernementeele theorie van Grotius voor, cf. E. Park, The
atonement, discourses and treatises of Jon. Edwards, Smalley, Maxey,
Emmons etc., New-York 1860. A. A. Hodge, The atonement p. 328. Maar
velen gingen nog verder en verwierpen heel de leer der voldoening.
Ernesti, de officio Christi triplici, Opusc. theol. 1773 p. 413
bestreed de leer der drie ambten daarmede, dat de namen van profeet,
priester en koning onduidelijke, Oudtest. voorstellingen zijn en elk
ambt de beide andere reeds in zich begrijpt. Töllner vernieuwde in
zijn de obedientia Christi activa commentatio 1755 alle Sociniaansche
bedenkingen, niet alleen tegen de dadelijke gehoorzaamheid van Christus
maar tegen heel de leer der voldoening. En met hem betoogden Bahrdt,
Steinbart, Eberhard, Löffler, Henke, Wegscheider, Inst. § 140-142,
Hobbes, Leviathan ch. 41, Locke, Chubb, Coleridge, John Taylor,
Priestley enz., dat Christus geen openbaring was van Gods gerechtigheid
maar van zijne liefde en barmhartigheid; dat God de zonde niet straft
dan met zulke natuurlijke straffen, welke uit de zonde vanzelve
voortvloeien en een paedagogisch karakter dragen; dat de leer der
plaatsvervanging een onzinnige gedachte is van Augustinus en Anselmus
en in de Schrift in het geheel niet of alleen uit accommodatie, in O.
T. symbolen voorkomt; dat de dadelijke gehoorzaamheid van Christus,
indien ze plaatsvervangend ware, onzerzijds alle geloof, bekeering,
zedelijke verbetering onnoodig maken zou; en vooral, dat vergeving
der zonden, kindschap Gods, rechtvaardigmaking niet aan de zedelijke
vernieuwing of heiligmaking vooraf kan gaan maar daarop volgen moet
en daarvan afhankelijk is. De religie werd gebouwd op de moraal; het
zwaartepunt uit het objectieve in het subjectieve verlegd; Versöhnung
van Erlösung afhankelijk; God een dienaar van den mensch. Zoo kon de
dood van Christus alleen nog zijn een voorbeeld van deugd en bevestiging
der waarheid (Eberhard, Löffler), of eene opoffering ten bate der
menschen en een bewijs van Gods liefde (Schwarze), of eene factische
verklaring Gods, dat Hij aan wie zich bekeert, de zonden vergeven wil
(Morus, Köppen, Klaiber, Stäudlin), of een middel om vertrouwen op God
te wekken, van de zonde af te schrikken (Töllner, Egeling), of ook, om
ons van de verkeerde gedachte, dat God toornt en straft, te bevrijden
(Steinbart), of eene symbolische voorstelling van de vrijwillige
overname door den zedelijken mensch van de straf, die hij in zijn zondigen
toestand heeft verdiend, Kant, Religion 84 f., cf. v. d. Willigen,
Oordeelk. Overzigt over de versch. wijzen, op welke men zich heeft
voorgesteld het verband tusschen den dood van J. C. en de zaligheid der
menschen, Godg. Bijdr. II 1828 bl. 485-603. Bretschneider, Syst. Entw.
608 f. Baur, Chr. Lehre v. d. Versöhnung 478 f. Ritschl, Rechtf. u.
Vers. I cap. 7. 8.
6. In de nieuwere theologie heeft het niet ontbroken aan pogingen, om
de leer van Christus’ ambt en werk naar de vele daartegen ingebrachte
bedenkingen te wijzigen en toch in nieuwen vorm te handhaven. Algemeen
werd zij daarbij geleid door het streven, om de juridische leer van
de voldoening, waarbij Christus in onze plaats den eisch van Gods
gerechtigheid vervulde, om te zetten in die van eene persoonlijke,
religieus-ethische werkzaamheid van Christus, waardoor Hij niet in God,
die altijd liefde is, maar in ons, hetzij dan meer in ons verstand of
in ons hart of in onzen wil verandering bracht. Schelling en Hegel
schreven echter aan het Christendom als historisch verschijnsel nog
slechts eene voorbijgaande waarde toe. Dat God in een bepaald persoon
mensch wordt en dan voor anderer zonde lijdt en sterft, is ondenkbaar.
Maar symbolisch opgevat, bevat het diepzinnige waarheid. De persoon en
het werk van Christus zijn de historische inkleeding van de idee, dat
de wereld als zoon Gods, uit Hem uitgaande en tot Hem terugkeerende,
noodzakelijk lijden moet en alzoo tot heerlijkheid ingaan; de aan den tijd
en de eindigheid onderworpen wereld en menschheid is de lijdende en
stervende God, Schelling, Werke I 5 S. 386-305; de verzoening Gods is
een noodzakelijk, objectief moment in het wereldproces, God verzoent
zich met zichzelf en keert uit de vervreemding tot zichzelf terug,
Hegel, Werke XII 249-256. Zoo voortredeneerende, zeide von Hartmann,
God kan mij niet, maar ik kan God verlossen, nur durch mich kann Gott
erlöst werden. Das reale Dasein ist die Incarnation der Gottheit,
der Weltprocess die Passionsgeschichte des fleischgewordenen Gottes
und zugleich der Weg zur Erlösung des im Fleische Gekreuzigten, Das
sittl. Bewustsein² 1886 S. 688. In de moderne theologie, die wel
zoover niet gaat maar toch principieel door de philosophie van Hegel
en Kant beheerscht wordt, erlangt de persoon van Christus dan ook geen
hoogere beteekenis dan die van bevrijder van de wettische, historisch
aanvangspunt van de christelijke religie; urbildliche verwezenlijking
van het kindschap Gods, van de eenheid van God en mensch; verkondiger
van Gods vaderliefde en voorbeeld der gemeente, Pfleiderer, Grundriss
§ 128. 133. Schweizer, Chr. Gl. § 115. 125 f. Biedermann, Chr. Dogm.
§ 802. 815 f. Lipsius, Dogm. § 619 f., cf. v. Hartmann, Die Krisis d.
Christ. in der mod. Theol. 1880. Scholten, L. H. K. I 410v. Hoekstra,
Godg. Bijdr. 1866 bl. 273v. Id. Grondslag, wezen en openb. van het
godsd. geloof bl. 201v.
Hooger staat de persoon en het werk van Christus bij Schleiermacher; wel
leerde hij iets geheel anders dan de kerk beleed, al sloot hij zich ook
bij haar spraakgebruik en bij de leer van de drie ambten aan, maar het
was hem er toch om te doen, om aan Christus eene blijvende plaats in het
Christendom te verzekeren. De Erlösung komt bij Schleiermacher tot stand
door de mystische vereeniging van den mensch met Christus. Christus
n.l. deelde altijd in de gemeenschap met God, en was daardoor heilig en
zalig. Als zoodanig kwam Hij tot ons, ging in in onze gemeenschap, kreeg
deel aan ons lijden, leed priesterlijk met ons mede en handhaafde zijne
heiligheid en zaligheid tot in de diepste smart, tot in den dood des
kruises toe. Zoo eerst ingaande in onze gemeenschap, neemt Hij daarna,
niet door zijn woord en voorbeeld slechts maar door de mystieke werking
die er uitgaat van heel zijn persoon, ons op in zijne gemeenschap,
en doet ons door zijne verlossende werkzaamheid in zijne heiligheid
en door zijne verzoenende werkzaamheid in zijne zaligheid deelen; de
Erlösung, d. i. de wedergeboorte, de heiligmaking gaat evenals bij Rome
en het rationalisme aan de Versöhnung, aan de vergeving der zonden
vooraf, Chr. Gl. § 101-104. Deze mystische substitutietheorie bleef
de grondgedachte in de verzoeningsleer der Vermittelungstheologie,
Nitzsch, Syst. d. chr. Lehre § 80. 134-136. Rothe, Theol. Ethik §
541-558. Schoeberlein, art. Versöhnung in Herzog¹ en Princip u. Syst.
d. Dogm. 182 f. 647 f. Lange, Dogm. II 813-908. Martensen, Dogm. §
156-169, ook Hofmann in zijn Schriftbeweis, die daarom door Philippi,
Thomasius, Delitzsch e. a. bestreden werd, cf. Weiszäcker, Um was
handelt es sich in dem Streit über die Versöhnungslehre? Jahrb. f.
d. Th. 1858 S. 155-188. Verwant is ook de leer der verzoening bij
Ritschl. Deze is niet in verband te brengen met God als rechter, met
zijne wrekende gerechtigheid of toorn, met een rechtsorde van loon
en straf; want dat is eene juridische, farizeesche opvatting van de
verhouding van God en mensch, die in de religie niet thuis behoort.
God is wezenlijk liefde, en zijne gerechtigheid bestaat daarin, dat Hij
onveranderlijk de menschen tot de zaligheid brengen en een Godsrijk in
hen verwezenlijken wil. Maar nu is de menschheid vanwege de zonde verre
van God, zij gaat gebukt onder het bewustzijn van schuld, zij heeft het
gevoel, dat zij in een toestand van straf verkeert, zij vreest en durft
God niet naderen, zij leeft niet in gemeenschap met God. Daarom is
Christus gekomen om ons de liefde Gods te openbaren. De leer der drie
ambten ontmoet bij Ritschl bezwaar; het woord ambt hoort alleen in een
rechtsgemeenschap thuis; in eene zedelijke gemeenschap der liefde is
het beter te spreken van een beroep; de drie ambten zijn bij Christus
ook niet uit elkander te houden en loopen in elkaar; indien men ze
behouden wil, staat het koninklijk ambt op den voorgrond, Christus is
aangesteld tot koning, om eene gemeente, een rijk Gods op aarde te
stichten, en daartoe heeft Hij God geopenbaard als profeet, en zich voor
de zijnen Gode opgeofferd als priester. Christus stond n.l. in eene
gansch bijzondere verhouding tot God, Hij maakte het doel Gods, om n.l.
de menschen te vereenigen tot een rijk Gods, tot zijne levenstaak; en
heel zijn leven, lijden en sterven moet onder dit gezichtspunt opgevat,
als een zedelijk beroep, dat Hij vervulde, niet als een borgtocht of
middelaarschap, als een plaatsvervanging voor ons. In die zedelijke
levenstaak ging Jezus op, daaraan wijdde Hij zich geheel, Hij bleef
er trouw aan tot in den dood toe. Alzoo levende, heeft Hij Gods wil
volbracht, zijn doel met de menschheid gerealiseerd, zijne liefde,
genade, trouw geopenbaard, en tegelijk in dit zijn vasthouden aan zijne
levenstaak tot in den dood toe zich ten bate der zijnen Gode opgeofferd
en toegewijd. Door deze zijne zedelijke gehoorzaamheid heeft Christus
geen werking op God uitgeoefend, alsof deze van toornig gunstig ware
gestemd geworden, noch ook bewerkt, dat de geloovigen losgekocht
zijn uit de macht van Satan of van den dood; maar wel verkregen, dat
allen, die evenals Christus Gods wil tot den hunnen maken, in zijne
gemeenschap het schuldbewustzijn, het ongeloof, het wantrouwen, de
verkeerde gedachte, alsof God toornde en strafte, mogen afleggen en
in weerwil van hunne zonden aan Gods liefde en trouw gelooven en in
de vergeving der zonden roemen mogen (rechtvaardiging), en daarna ook
zelven positief kunnen ingaan in de nieuwe verhouding, waarin God tot
hen staat, en alle vijandschap tegen God kunnen afleggen, Rechtf. u.
Vers. III vooral c. 6-8, en voorts Herrmann, Der Verkehr des Christen
mit Gott 1886 S. 93 f. Schultz, Grundriss d. ev. Dogm. § 44-46. Kaftan,
Wesen der chr. Rel. 246 f. Dogm. S. 446 f. Haering, Zu Ritschl’s
Versöhnungslehre, Zurich 1888. Id. Zur Versöhnungslehre, Gött. 1893.
Nitzsch, Ev. Dogm. 504-513. Ziegler in Gottschicks Zeits. f. Th. u. K.
1895. Riebergall, ib. 1897 S. 461-512. Ecklin, Der Heilswert des Todes
Jesu, Basel 1888. Kühl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi, Berlin
1890.