Tot deze onderscheiding is Jezus niet gekomen, doordat zijn arbeid, in

Galilea hoopvol begonnen, later zonder gevolg bleef en Hij nu op geen

andere wijze aan zijne roeping getrouw kon blijven dan door tegelijk zijn

Messiasschap en het lijdensprogram te openbaren, Holtzmann, I 284. Want

van den aanvang af was aan Jezus zijne plaats in dat koninkrijk, welks

Evangelie hij predikte, volkomen klaar en duidelijk. Behalve uit de

aanwijzing in den doop door Johannes, Mt. 3:11v., Joh. 1:26v., blijkt dit

duidelijk daaruit, dat Jezus terstond optrad met de namen van Zoon des

menschen en Zoon Gods. Den eersten naam ontleende Jezus, gelijk thans,

vooral na Baldensperger’s belangrijke studie over Das Selbstbewusstsein

Jesu, Strassb. 1888, 2e Aufl. 1892 vrij algemeen erkend wordt, met

bewustheid aan Dan. 7:13, om daarmede aan te duiden èn dat Hij de

Messias was, zonder wien het koninkrijk Gods niet komen kon, èn dat

Hij het was in gansch anderen zin, dan zijne tijdgenooten in hunne

aardschgezinde verwachtingen zich dit voorstelden. De naam menschenzoon

is alzoo geen symbool voor het toekomstige Godsrijk (Hoekstra),

noch benaming van Jezus als den waren, idealen mensch (Herder,

Schleiermacher, Neander, Lange, Ebrard, Thomasius, Godet, Beyschlag

enz.) of als den nederigen, zwakken mensch (Grotius, de Wette, Ewald,

Baur, Strauss, Kuenen, Schenkel, Stier, Nösgen enz.), maar is bepaald

aanduiding van zijne boven allen verheven, Messiaansche waardigheid in

den zin, gelijk Hij zelf die verstond. Nu hebben, evenals vroeger reeds

de rationalist Paulus, Comm. über das N. T. op Mt. 8:20 en Uloth in

de Godg. Bijdragen 1862, zoo in den jongsten tijd Lagarde, Wellhausen,

Brandt, Oort en vooral Lietzmann wel beweerd, dat Jezus zich nooit in

het Arameesch ‎‏בר נוש‏‎ noemde of daarvan alleen zich bediende om

zichzelven in den derden persoon als den mensch aan te duiden; dat de

Arameesche woorden later ten onrechte door ὑιος του ἀνθρωπου vertaald

werden en in de christelijke apocalyptiek in aansluiting aan Dan. 7:13

van den Messias verstaan werden, en in die beteekenis dan Jezus in den

mond zijn gelegd. Maar deze hypothese is toch zeer onwaarschijnlijk, het

ontbreekt haar aan alle verklaring, wanneer en waarom de Arameesche

uitdrukking zoo in het grieksch is weergegeven, in Messiaanschen zin

verstaan is, en zonder eenige reden Jezus in den mond is gelegd, cf.

Schulze, Die Religion Jesu und der Glaube an Christus, Halle 1897 S.

7-13. Fréd. Krop, La pensée de Jésus sur le royaume de Dieu 124 s.

Kähler, Zur Lehre v. d. Versöhnung, Leipzig 1898 S. 78. Veeleer is

het waarschijnlijk, dat de uitdrukking ‎‏בר נוש‏‎ reeds in de Joodsche

apocalyptiek den Messias aanduidde, of dat Jezus zelf opzettelijk dien

titel aan Daniel ontleende, om zichzelf duidelijk en toch in anderen

zin, dan zijne tijdgenooten dachten, als Messias aan te duiden. In elk

geval, Jezus noemt zich zoo, waar Hij door zijn nederig leven, Mt. 8:20,

11:19, door zijn dienen, Mt. 20:28, door zijn zoeken en zaligmaken van

het verlorene, Mt. 18:11, door zijne vergeving van zonden, Mk. 2:10,

door zijne macht over den Sabbat, Mk. 2:18, door zijn lijden, Mk. 8:31,

9:12, 31, 10:33, door zijn wederkomst, Mk. 13:26, 14:62 het koninkrijk

der hemelen op aarde sticht, uitbreidt en voltooit. Met deze aanspraak

en dezen naam trad Jezus niet eerst op tegen het einde van zijn leven,

Hij was zich zijn Messiasschap bewust van het eerste oogenblik zijner

openbare werkzaamheid af aan en begon deze krachtens die bewustheid.

Reeds op twaalfjarigen leeftijd wist Hij, dat Hij moest zijn in de dingen

zijns Vaders, Luk. 2:49. In den doop door Johannes ontving Hij van zijne

roeping het Goddelijk teeken en zegel, Luk. 3:21. En terstond trad Hij

op met den naam van Menschenzoon, lang vóór het voorval in Cesarea

Philippi, Mk. 2:10, 28. Hij geeft zichzelven van den aanvang af eene

bijzondere en geheel eenige plaats in het koninkrijk Gods, doet werken

die zijn Messiasschap onderstellen, en eischt eene eere, die alleen dan

Hem toekomt, wanneer Hij de Messias is, Mt. 5:11, 10:18, 32, 37, 12:6,

41, 19:29. Maar wel is het waar, dat Hij den naam van Zoon des menschen

in den eersten tijd spaarzaam gebruikt, en dat Hij te veelvuldiger hem

bezigt, als Hij na het voorval bij Cesarea met de Messianiteit ook het

lijdensprogram verbinden kan. Jezus moest zijne discipelen zoo opvoeden,

dat zij Hem erkenden als Messias en toch niet op Hem overdroegen al die

aardsche politieke verwachtingen, die in Jezus’ tijd met de Messiaansche

idee verbonden waren. Litt. over de uitdrukking Zoon des Menschen bij

Oort, De uitdrukking ὁ υἱος του ἀνθρωπου in het N. T. Leiden 1892 bl.

5v. H. Lietzmann, Der Menschenson, Freiburg Mohr 1896. Holtzmann,

Neut. Theol. I 246. H. Appel, Die Selbstbezeichnung Jesu, Der Sohn

des M. Stavenhagen 1896. Ook Theol. Tijdschr. Nov. 1894. Mei 1895.

Theol. Stud. van Dr. Daubanton enz., Mei 1895. Kähler, Zur Lehre v.

d. Versöhnung 1898 S. 75 f. Fréderic Krop, La pensée de Jésus etc. p.

118-132. Hiermede is gezegd, dat Jezus’ zelfbewustzijn als Messias zich

niet historisch of psychologisch verklaren laat. Het is terstond bij

Jezus’ optreden aanwezig; het is niet af te leiden uit den invloed der

apocalyptische litteratuur, die zonder twijfel door Baldensperger in

het algemeen en ook in betrekking tot Jezus overschat wordt. Deze ziet

zich daarom ook zelf genoodzaakt, om verder, n.l. tot het religieuse

bewustzijn van Jezus, tot zijn Godsbewustzijn terug te gaan en te zeggen,

dat bij den doop met zijn Godsbewustzijn zijne Messianiteit Hem onmiddellijk

bewust werd; toen ontwaarde Hij Gods nabijheid als nooit te voren, toen

hoorde hij inwendig in zich de stem: Gij zijt mijn Zoon, Baldensperger,

Das Selbstbew. Jesu S. 160. Tot op zekere hoogte is dit juist. Jezus’

bewustzijn, dat Hij de Messias was, vloeide voort uit de wetenschap, dat

Hij in eene geheel eenige verhouding stond tot God. Hij noemde zich Zoon

des menschen maar ook Zone Gods, cf. deel II 243. In het O. T. werd

zoo het volk Israel, dan de koning en vooral de Messias aangeduid.

Deze theocratische beteekenis heeft de naam Zoon Gods misschien ook

nog in den mond van de bezetenen, Mt. 8:29, de Joden, Mt. 27:10, den

Hoogepriester, Mt. 26:63, en zelfs van de discipelen in den eersten

tijd, Joh. 1:50, 11:27, Mt. 16:16. Maar Jezus legt in dezen naam een

anderen en dieperen zin. Hij is Zoon Gods, niet omdat Hij Messias en

Koning is, maar Hij is het laatste, omdat Hij het eerste is, omdat Hij

Zoon des Vaders is. God is zijn Vader, Luk. 2:49; Hij is de ééne Zoon,

dien de Vader liefhad en dien Hij ten laatste zond, Mk. 12:6; bij den

doop Mt. 3:17, en later bij de verheerlijking, Mt. 17:5 noemt God Hem

zijn geliefden Zoon, in wien Hij al zijn welbehagen heeft; en in Matth.

11:27 zegt Hij, dat alles, wat tot uitvoering van Gods εὐδοκια noodig

is, Hem is overgegeven en dat alleen de Vader den Zoon en de Zoon

den Vader kent. Dit Zoonschap is de bron van al zijn leven, denken en

handelen. In die bewustheid stelt Hij zich boven de ouden, Mt. 5:18v.,

boven Jona en Salomo, Luk. 11:31, 32, boven de engelen zelfs, Mk.

13:32. Wetende, dat Hij in geheel eenige verhouding staat tot den Vader

en koning van het Godsrijk is, spreekt Hij zalig, Mt. 5:3v., Luk. 10:23,

vergeeft Hij de zonden, Mk. 2:20, eischt Hij alles om zijnentwil te

verlaten, Mt. 5:11, 10:18, 22 enz., en verbindt daaraan den ingang in

het eeuwige leven. De Synoptici bevatten reeds in kiem alles, wat later

door de apostelen en ook door de christelijke kerk over den persoon

van Christus geleerd werd. Het is waar, dat de discipelen vóór Jezus’

opstanding nog geen recht inzicht hadden in zijn persoon en werk. De

evangeliën zeggen ons dat zelve. Vandaar dat Jezus in zijn onderwijs ook

met de vatbaarheid zijner jongeren rekende, hen allengs opleidde tot

de kennis van zijn Zoonschap en zijne Messianiteit en veel overliet aan

de onderwijzing des Geestes, Joh. 16:12. Maar de opstanding deed reeds

een wonderbaar licht opgaan over den persoon en het werk van Christus;

van toen af gold Hij voor alle discipelen als ein himmlisches Wesen; de

leer van Paulus en Johannes over het wezen van Christus vond bij geen

der discipelen bestrijding, Weiszäcker, Das apost. Zeitalter² 16. 110.

Wat zij eraan toevoegen, is niets nieuws, maar alleen uitbreiding en

ontwikkeling. Jezus is waarachtig mensch, vleesch geworden en in het

vleesch gekomen, Joh. 1:14, 1 Joh. 4:2, 3, uit de vaderen, zooveel het

vleesch aangaat, Rom. 9:5, Abrahams zaad, Gal. 3:16, uit Juda’s stam,

Hebr. 7:14, uit Davids geslacht, Rom. 1:3, geboren uit eene vrouw, Gal.

4:4, Hebr. 2:14, mensch in vollen, waren zin, Rom. 5:15, 1 Cor. 15:45,

1 Tim. 2:15, die moede, dorstig, bedroefd, verheugd was als wij, Joh.

4:6v., 11:33, 38, 12:27, 13:21, Hebr. 4:15, onder de wet was, Gal.

4:4, gehoorzaamheid geleerd heeft tot den dood toe, Phil. 2:8, Hebr.

5:8, 10:7, 9, geleden heeft, gestorven is en begraven enz. Maar deze

zelfde mensch was tegelijk van alle zonde vrij, Mt. 7:11, 11:29, 12:50,

Joh. 4:34, 8:29, 46, 15:10. Hd. 3:14, 2 Cor. 5:21, Hebr. 4:15, 7:26, 1

Petr. 1:19, 2:26, 1 Joh. 2:1, 3:5; Hij is ook opgestaan, verheerlijkt,

gezeten aan Gods rechterhand, Hd. 2:34, 5:31, 7:55 enz. Hij bestond

reeds vóór zijne vleeschwording, Joh. 1:1, 17:5, 1 Cor. 10:4, 9, Hebr.

11:26, was toen in de gestaltenis Gods, Phil. 2:6, eerstgeborene aller

creatuur, Col. 1:15, hooger dan de engelen, Hebr. 1:4, door wien God

alles geschapen heeft en in wien alles bestand heeft, Joh. 1:3, 1 Cor.

8:6, Col. 1:16, Ef. 3:9, Zoon Gods in geheel eenigen zin, Joh. 1:14,

5:18, Rom. 8:3, 32, Gal. 4:4, en zelf God, Joh. 1:1, 20:28, Rom. 9:5,

2 Thess. 1:1, Tit. 2:13, Hebr. 1:8, 9. (1 Joh. 5:20), 2 Petr. 1:1. Cf.

art. Christologie, Schriftlehre van Kähler in Herzog³ 4, 4 met de daar

aangehaalde litt.

3. Deze apostolische getuigenis aangaande Jezus den Christus was te

veelomvattend, dan dat zij terstond in het christelijk bewustzijn kon

opgenomen en in eene alle dwaling afsnijdende, duidelijke formule kon

weergegeven worden. Bij de apostolische vaders is daarvan dan ook nog

geen sprake, al kennen zij aan Christus eene geheel eenige plaats toe

en al noemen zij Hem met allerlei heerlijke en verheven namen, deel II

250. Door de ter linker en ter rechter zijde opkomende dwalingen van

het Ebionitisme en het Gnosticisme werd eerst het christelijk denken

gewekt, om de apostolische getuigenis zich in haar veelzijdigheid toe

te eigenen en de verhouding van Christus, beide tot God en tot de

menschheid, tot klaarheid te brengen. Het Ebionitisme hield Jezus wel

voor den Messias, geloofde soms ook wel, dat Hij op bovennatuurlijke wijze

ontvangen en bij den doop met eene Goddelijke kracht toegerust was, maar

het zag overigens in Jezus niets dan een mensch, uit Davids geslacht,

met Gods Geest gezalfd en tot koning over een bij zijne wederkomst op te

richten aardsch rijk aangesteld. Het Gnosticisme, de stof verachtend

en de schepping der wereld aan een δημιουργος toeschrijvend, maakte

ook bij Christus eene scherpe scheiding tusschen het Goddelijke en

het menschelijke; de hoogste aeon, n.l. Christus, was uit den hemel

nedergedaald en had zich voor een tijd lang met den aardschen mensch

Jezus vereenigd, of bracht uit den hemel een psychisch lichaam mede

of nam tijdelijk een schijnlichaam aan, om de menschheid uit de banden

der materie te bevrijden. Harnack meent wel, dat de erkenning van Jezus

als een door God uitverkoren en met den Geest toegerust mensch niet

ebionietisch maar christelijk was, D. G. I 245, en zegt ook, dat de

leer der twee naturen van Christus oorspronkelijk gnostisch was, I 220,

516, maar hij moet toch toegeven, dat in de oudste overlevering Jezus

ook als Zoon Gods beleden en nooit voor een ψιλος ἀνθρωπος gehouden

werd, I 153-168, cf. Loofs in Herzog³ 4, 18 f. Er mogen verschillende

voorstellingen geweest zijn, hoe een en hetzelfde subject tegelijk Zoon

Gods en mensch kon zijn; maar zoo werd Christus van het begin af door

allen erkend. Deze belijdenis moest leiden en leidde onder Justinus,

Irenaeus en Tertullianus, cf. deel II 250-256, tot de leer der twee

naturen. De uitdrukking δυο οὐσιαι χριστου komt het eerst voor in een

fragment van Melito, welks echtheid echter betwijfeld wordt, Harnack, D.

G. I 165, volgens Loofs, Herzog³ 4, 31 ten onrechte. Irenaeus heeft de

formule van de twee naturen nog niet, maar leert duidelijk, dat Christus

waarlijk de Zoon, de Logos, en zelf God is, dat Hij als zoodanig mensch

is geworden, en dat deze menschgeworden Logos eene onverbrekelijke

eenheid is. Hij is vere homo et vere deus, adv. haer. IV 6, 7, het is

een en dezelfde Christus, die de wereld geschapen heeft en die geboren

en gestorven is, III 9, 3. 16, 6. 19, 1 enz. Tertullianus leert evenzoo

en spreekt nog sterker van twee substanties in Christus, carnea en

spiritalis, van twee conditiones, divina et humana, de carne Chr. 5,

en nam in Hem aan duplicem statum, non confusum sed conjunctum in una

persona, Deum et hominem verum, adv. Pr. 27. Spoedig werd daarna in het

Westen voor deze leer van Christus de formule gebezigd, dat Hij was una

persona met duo naturae. Augustinus drukt zich geregeld aldus uit; ita

vero inter Deum et homines mediator apparuit, ut in unitate personae

copulans utramque naturam, et solita sublimaret insolitis et insolita

solitis temperaret, Ep. ad Volus. 3. In het Oosten bleef echter de

terminologie, evenals in de triniteitsleer, langen tijd onvast en daarom

voor allerlei misverstand vatbaar. De woorden οὐσια, φυσις, ὑποστασις,

προσωπον misten nog strenge bepaling en werden daarom dooreen gebruikt;

zelfs Cyrillus duidt de menschelijke natuur van Christus nog dikwerf

als ὑποστασις in plaats van als φυσις aan, en spreekt dan toch weer

van ééne natuur in Christus, μια σεσαρκωμενη φυσις; de vereeniging

van beide naturen werd door Gregorius Naz. en Nyss. als eene μιξις,

ἀνακρασις, en door Cyrillus als eene ἑνωσις φυσικη of κατα φυσιν

aangeduid; en datgene, wat door de hypostatische vereeniging tot stand

kwam, werd meermalen niet εἱς maar ἑν genoemd, Schwane, D. G. II 294

f. 341 f. De epistola dogmatica van Paus Leo den Groote aan Flavianus

droeg er echter veel toe bij, om ook in het Oosten het helder inzicht

en het nauwkeurig spraakgebruik in de leer van Christus te bevorderen,

Halm, Bibl. der Symbole u. Glaubensregeln³ 321-330. En te Chalcedon

werd, na verwerping van het Nestorianisme, het Patripassianisme, het

Eutychianisme enz., de belijdenis van Christus vastgesteld als van

één en denzelfden Zoon en Heere, τελειον τον αὐτον ἐν θεοτητι και

τελειον τον αὐτον εν ανθρωποτητι, θεον αληθως και ἀνθρωπον αληθως τον

αυτον,..... ἑνα και τον αὐτον χριστον, υἱον, κυριον, μονογενη, ἐν δυο

φυσεσιν (volgens de oorspr. lezing; niet ἐκ δυο φυσεων) ἀσυγχυτως,

ἀτρεπτως, ἀδιαιρετως, ἀχωριστως γνωριζομενον, Hahn, ib. 166.

4. Daarmede waren scherp en belijnd de grenzen getrokken, binnen welke

de kerkelijke leer van Christus verder ontwikkeld kon worden. Maar

het was er ver van af, dat hiermee vroeger en later eenstemmigheid

werd verkregen. De vraag: wat dunkt u van den Christus? heeft in het

christelijk leven en ook in de theologie allerlei antwoorden uitgelokt;

zij houdt alle eeuwen door hoofden en harten der menschen verdeeld.

Zelfs binnen die kerken, welke samen het Chalcedonense aanvaarden,

is er bij alle overeenstemming toch ook nog aanmerkelijk verschil. In

de theologie van het Oosten bleef de grondgedachte deze, dat God

zelf mensch moest worden, opdat de mensch de Goddelijke natuur, de

onsterfelijkheid, het eeuwige leven, de θεωσις, deelachtig zou worden.

De gevolgen der zonde zijn veel meer physisch dan ethisch van aard,

en daarom loopt naast het rationalisme in de Grieksche kerk altijd de

mystiek. Deze mystiek moest er toe leiden, dat, al werd de menschelijke

natuur van Christus ook erkend, de sterkste nadruk toch viel op zijne

Godheid, op het ingaan der Goddelijke natuur in de menschelijke, op

de eenheid van beide, op het wezen van Christus meer dan op zijne

historische verschijning, op zijne vleeschwording meer dan op zijne

voldoening. Bij den persoon van Christus kwam het daarom vooral aan op

zijn Goddelijk wezen, dat in menschelijken vorm werd medegedeeld en zoo

door den mensch ontvangen en genoten wordt. Aan strenge onderscheiding

der beide naturen werd daarom allerminst behoefte gevoeld; ze wordt bij

Athanasius, de Cappadociërs, ja zelfs nog ten deele bij Cyrillus gemist;

de Grieksche lezing van het Chalcedonense is eene correctie van den

oorspronkelijken tekst; de uitdrukking ἐν δυο φυσεσιν is door ἐκ δυο

φυσεων vervangen. Het monophysitisme was in het Oosten eene macht;

hoezeer veroordeeld en onderdrukt, het kwam toch telkens weer boven, in

de leer der theopaschieten, der aphthartodoceten, der aktisteten en der

monotheleten; het droeg er toe bij om de grenslijn tusschen het Goddelijke

en het menschelijke uit te wisschen en om de kerken in het Oosten meer

en meer voor den ondergang in het Heidendom rijp te maken, cf. deel II

292. 293.

Daartegen onderscheidde het Westen streng tusschen de Goddelijke en

menschelijke natuur van Christus; de terminologie van una persona en

duo naturae stond reeds sedert Tertullianus vast; op het ethische lag

meer dan op het physische, op de voldoening, het lijden en den dood,

meer dan op de menschwording de nadruk. Toch werd ook hier niet alle

gevaar van de vergoddelijking der menschelijke natuur van Christus

vermeden. Het Oosten nam bijna geen notitie van het Westen en onderging

met name in het geheel niet den invloed van Augustinus. Maar omgekeerd

nam het Westen wel de theologie en bepaaldelijk ook de mystiek van het

Oosten over. Daardoor drong ook in de Latijnsche kerk en theologie de

gedachte door van eene vergoddelijking van het menschelijke. De mystische

contemplatie, de leer van het donum superadditum, de transsubstantiatie

berusten alle op de gedachte, dat het eindige aan het oneindige deel

hebben kan. Dit kon niet zonder invloed blijven op de christologie,

want de menschelijke natuur was nauwer dan eenig ander schepsel met

de Godheid vereenigd. Als Adam door het donum superadditum, als de

geloovigen door de gratia infusa, als de mystieken door de contemplatie

reeds der Goddelijke natuur deelachtig en in zekeren zin vergoddelijkt

werden, cf. deel I 220v. 276v. II 152v. 518. 522v., dan moest dit in

veel sterker mate nog het geval wezen bij den mensch Christus. Geheel

in overeenstemming met Joh. Damascenus, de fide orthod. III 3. 7. 17.

19, cf. Dorner, Lehre v. d. Person Christi II 267 f., leerde daarom de

scholastieke en Roomsche theologie, dat iedere natuur in Christus wel

zichzelve blijft en de mededeeling der Goddelijke eigenschappen aan de

menschelijke natuur niet reëel is te denken, maar dat toch de Goddelijke

natuur de menschelijke geheel doordringt en doorgloeit, gelijk warmte het

ijzer, en haar de Goddelijke heerlijkheid en wijsheid en macht deelachtig

maakt (περιχωρησις, θεωσις). Daaruit wordt dan afgeleid, dat Christus

als mensch reeds hier op aarde de scientia beata, de visio Dei bezat;

Jezus was reeds op aarde een comprehensor ac viator, wandelend door

aanschouwen en niet door geloof; van geloof en hope kan en mag er bij

Hem geen sprake zijn. Voorts werden al de gaven, waarvoor de menschelijke

natuur van Christus vatbaar was, Hem niet allengs, maar terstond, in

eens bij zijne menschwording geschonken. Als mensch bleef Hij wel eindig

en beperkt; ook had Hij in den staat zijner vernedering allerlei defecten

(vatbaarheid voor lijden en dood) en affecten (aandoeningen van smart,

honger, koude enz.). Maar Hij ontving toch bij zijne menschwording in

eens alle wijsheid, waarvoor zijne menschelijke natuur vatbaar was. Zijne

toeneming daarin, Luk. 2:52, is niet objectief maar subjectief te

verstaan; het scheen aan anderen zoo toe; ook bad Hij niet uit behoefte,

maar alleen om onzentwil, om ons een voorbeeld te geven. Jezus was

eigenlijk nooit kind, Hij was dadelijk man. En omdat zijne menschelijke

natuur zoo door de Goddelijke verheerlijkt en vergoddelijkt is, daarom

heeft ook zij recht op en is ook zij voorwerp van aanbidding; ja ieder

deel van de menschelijke natuur van Christus, zooals inzonderheid het

heilige hart, is Goddelijke vereering waardig. Cf. Lombardus, Sent.

III dist. 9. 13 sq. 23. Thomas, S. Theol. III qu. 7-15. 25. 33. 34.

Bonaventura, Brevil. IV 6. Bellarminus, de Christo III. IV. Petavius,

de incarn. X. XI. Theol. Wirceb. IV 260 sq. Scheeben, Dogm. III 1-261.

Kleutgen, Theol. d. Vorz. III 213 f. Pesch, Prael. IV 86 sq. 111 sq.

Jansen, Prael. II 669. C. v. Schaezler, Das Dogma v. d. Menschw. Gottes

1870 S. 164 f. Simar, Dogm. 420 f.

Dezelfde grondgedachte treffen wij aan in de Luthersche theologie.

Maar zij is hier toch anders uitgewerkt en toegepast. Grieksche en

Roomsche theologie leerden wel eene mededeeling van Goddelijke gaven

maar niet van Goddelijke eigenschappen aan de menschelijke natuur; en

zij leerden ook wel eene ware en wezenlijke mededeeling der Goddelijke

eigenschappen, maar dan niet aan de menschelijke natuur als zoodanig,

doch aan de hypostase van beide naturen. Luther echter leerde, dat

ook reeds in den staat der vernedering de menschheid van Christus

was, waar de Godheid was, en dat beide naturen niet alleen in den

persoon maar ook beide onderling met hare eigenschappen vereinigt

und vermischt waren, Köstlin, Luthers Theol. II 392. f. Daarom

konden de Roomsche theologen de Luthersche Christologie en vooral de

ubiquiteitsleer eenparig bestrijden, Bellarminus, de Christo III 9.

Petavius, de incarn. X 7-10 enz. Maar toch is er, hier evenals in

de leer van het avondmaal, verwantschap. De Lutherschen leeren toch

uitdrukkelijk, dat de beide naturen in Christus nooit vermengd of in

elkaar veranderd worden, maar dat elk van beide tot in eeuwigheid

zichzelve blijft en haar wezenlijke eigenschappen behoudt en nooit

de eigenschappen der andere natuur tot haar eigene ontvangt, Form.

Conc. ed. Müller 675.676. Ook zeggen zij niet, dat alle Goddelijke

eigenschappen in gelijken zin en in gelijke mate aan de menschelijke

natuur worden medegedeeld; de quiescente eigenschappen van oneindigheid

enz. werden haar niet zelve rechtstreeks, doch alleen door bemiddeling

van de andere eigenschappen geschonken; de operatieve echter, zooals

alomtegenwoordigheid, almacht, alwetendheid werden rechtstreeks en

onmiddellijk het deel van de menschelijke natuur; en zelfs schreef men

haar dikwerf niet alleen de multivolipraesentia of ubiquitas in den

zin van Chemniz maar bepaald de omnipraesentia toe, ib. 685 sq. En

zakelijk komen Roomsche en Luthersche theologie daarin overeen, dat zij

de menschelijke natuur boven de haar gestelde grenzen verheffen en de

menschelijke ontwikkeling van Jezus benevens den staat zijner vernedering

in schijn oplossen. In de Luthersche theologie is dat al zeer duidelijk

uitgekomen. Bij de menschwording n.l. werd wel niet temporeel maar toch

logisch onderscheid gemaakt tusschen de incarnatio (assumtio carnis)

en de exinanitio (conceptio in utero). Van de eerste is alleen de

Logos subject; en zij bestaat daarin, dat Hij de in zichzelve eindige

menschelijke natuur vatbaar maakt voor de inwoning van de volheid der

Godheid en haar de bovengenoemde Goddelijke eigenschappen mededeelt.

Maar op deze manier dreigde niet alleen het onderscheid tusschen

Goddelijke en menschelijke natuur maar ook dat tusschen den staat van

vernedering en van verhooging geheel teloor te gaan. Daarom nam men

aan, dat in het tweede moment, in de exinanitio, van welke niet de

Logos maar de Godmensch het subject was, deze de eerst medegedeelde

eigenschappen weder in zekeren zin afgelegd had. Maar over den aard

dezer exinanitio was er groot verschil en werd er zelfs tusschen de

Giessensche en Tubingsche theologen een langdurige (1607-1624) strijd

gevoerd. Volgens de Tubingers legde Christus alleen het _publieke_

gebruik van die eigenschappen af; Hij behield ze wel en Hij gebruikte

ze ook, want de onderscheiding tusschen potentia en actus gaat bij de

Goddelijke eigenschappen niet op; eene potentieele alomtegenwoordigheid,

alwetendheid enz. is ongerijmd; maar Christus gebruikte die medegedeelde

eigenschappen in den staat zijner vernedering alleen op latente,

verborgen wijze (κρυψις χρησεως); de staat der verhooging is niets

anders dan een zichtbaar vertoonen van wat onzichtbaar reeds van de

ure der ontvangenis af bestond. Op deze wijze werd echter heel de

menschelijke ontwikkeling van Jezus, zijn toenemen in kennis en wijsheid,

zijn hongeren en dorsten, zijn lijden en sterven slechts schijn. En daarom

zeiden de Giessensche en de latere Luthersche theologen liever, dat

Christus in het moment der exinanitio heel het gebruik der medegedeelde

eigenschappen had afgelegd (κενωσις χρησεως); Hij bleef ze wel behouden,

maar alleen potentia, niet actu; eerst bij de verhooging nam Hij ze ook

in gebruik. Cf. Chemniz. de duabus naturis in Christo 1570. Gerhard,

Loc. IV c. 11-14. Quenstedt III 79 sq. Hollaz 765 sq. Buddeus,

Inst. theol. IV c. 2 en voorts Dorner, Entw. II 771-847. Gesch. der

prot. Theol. 569 f. Frank, Theol. der Concordienformel III 165-396.

Schneckenburger, Vergl. Darst. § 26 Id. Zur kirchl. Christologie.

Die orthodoxe Lehre vom doppelten Stande Christi nach luth. und ref.

Fassung 1868. Sartorius, Christi Person und Werk I³ 520 f. Philippi,

Kirchl. Gl. IV 1 S. 243 f. Herzog¹ art. Doppelter Stand Christi.

Herzog² art. Kenotiker und Kryptiker. Herzog³ art. Comm. idiom.

De Gereformeerden verkeerden van den aanvang af in veel gunstiger

conditie; zij hebben de Grieksche, Roomsche en Luthersche vermenging

van het Goddelijke en menschelijke ook in de leer van Christus

principieel overwonnen. Ofschoon de eenheid des persoons ten strengste

handhavende, hebben zij ook op de menschelijke natuur van Christus

den stelregel: finitum non est capax infiniti toegepast en dezen

niet alleen in den staat der vernedering maar ook zelfs in dien der

verhooging gehandhaafd. Zoo kreeg de Geref. theologie ruimte voor eene

zuiver menschelijke ontwikkeling van Christus, voor eene successieve

mededeeling van gaven, voor een wezenlijk onderscheid tusschen

vernedering en verhooging. En toch heeft zij daarbij het nestorianisme,

waarvan ze steeds beschuldigd werd, ernstig vermeden. En dat kwam

daardoor, dat in Grieksche, Roomsche en Luthersche theologie de

nadruk altijd viel op de vleeschwording van het Goddelijk wezen, van de

Goddelijke _natuur_. Indien die natuur niet vleesch wordt, schijnt het

werk der zaligheid, de gemeenschap met God, gevaar te loopen. Maar de

Gereformeerde theologie stelt op den voorgrond, dat de _persoon_ des

Zoons vleesch is geworden; niet de substantie maar de subsistentia des

Zoons nam onze natuur aan. In dien persoon ligt de eenheid der beide

naturen, in weerwil van beider strenge onderscheiding, onwankelbaar

vast. Gelijk in de leer der triniteit, van den mensch als beeld Gods

en van de verbonden, zoo treedt ook hier in de leer van Christus de

Gereformeerde gedachte van het persoonlijke, bewuste leven als het

rijkste en hoogste leven, zeer duidelijk op den voorgrond. Cf. Calvijn,

Inst. II c. 12-14. Beza, de hypostatica duarum in Christo naturarum

unione, Tract. Theol. I 625-645 II 74-101. Ursinus, Tract. theol.

652-663. Martyr, Loci Comm. loc. 17 p. 212. Zanchius, de incarnatione

Filii Dei, Op. VIII p. 15-296. Polanus, Synt. VI c. 12 sq. Owen,

Declaration of the glorious mystery of the person of Christ, God and

man, Works, Edinb. I. en meer litt. bij Walch, Bibl. theol. sel. I 259.

M. Vitringa V p. 45. 202.

5. Al deze ontwikkelingen van de leer van Christus gaan uit van en

bewegen zich binnen de grenzen van het symbolum Chalcedonense. Maar

lang niet alle Christenen konden zich vinden in deze belijdenis. Ten

allen tijde waren er, die ter rechter of ter linker zijde afweken en in

het voetspoor traden van het oude Ebionitisme of Gnosticisme. Aan de

eene zijde staan het Arianisme, Nestorianisme, Socinianisme, Deisme,

Rationalisme enz., cf. deel II 260-264, en aan den anderen kant

het Patripassianisme, Sabellianisme, Monophysitisme, middeleeuwsch

Pantheisme, Anabaptisme, de Theosophie enz., cf. deel II 264-268 en

voorts Petavius, de incarnatione I c 1: synopsis haeresum omnium,

quae cath. in carnationis fidem oppugnarunt. Forbesius à Corse,

Instruct. hist. theol. lib. 2. 3. 5. 6. M. Vitringa V 46 sq. Baur,

Lehre v. d. Dreiein. u. Menschw. Gottes 1841-43. Dorner, Entw. der

Lehre v. d. Person Christi² 1851-54. Réville, Histoire du dogme de

la divinité de Jésus-Christ 1869. Münscher-v. Coelln, D. G. Art.

Christologie, Kirchenlehre van Loofs in Herzog³ 4, 16. Vooral in de

nieuwere theologie is de gedachte heerschend geworden, dat de leer der

twee naturen wel paste bij de Grieksche theologie en kerk, maar thans

voor ons alle religieuse waarde verloren heeft, dat ze ook onder de

kritiek van het Socinianisme en Rationalisme onherroepelijk gevallen is

en daarom thans in geheel nieuwen, religieus-ethischen zin, behoort

gewijzigd te worden. Deze nieuwe Christologie heeft hare voornaamste

vertegenwoordigers in Kant, Schleiermacher en Ritschl.

Kant kon de bijbelsche en kerkelijke leer van Christus niet aanvaarden,

wijl hij de kenbaarheid van het bovennatuurlijke loochende en, uit het du

sollst tot het du kannst besluitende, geen Verlosser van noode had.

Christus kon daarom voor Kant nog slechts blijven een voorbeeld der

zedelijkheid en een leeraar der deugd. Alwat Schrift en kerk voorts

nog van dien Christus uitsprak, had slechts symbolische waarde. De

kerkelijke Christus is het symbool van de Gode welgevallige menschheid;

deze is de ware, eengeboren, veelgeliefde Zoon, om welken God de wereld

schiep. De menschwording van Christus symboliseert het ontstaan van

het ware zedelijke leven in den mensch; zijn plaatsvervangend lijden

beteekent, dat de zedelijke mensch in ons boeten moet voor het kwaad van

den zinlijken mensch; het geloof aan Christus duidt aan, dat de mensch

ter zijner zaligheid gelooven moet aan de idee der Gode welgevallige

menschheid. In één woord, de historische mensch Jezus is geen middelaar

of zaligmaker, maar alwat de kerk van dien persoon belijdt, geldt

ten volle van de idee der menschheid, Religion ed. Rosenkranz, 69

f. Kant begon er in de nieuwe philosophie mede, om evenals de oude

Gnostieken den historischen Christus van den idealen te scheiden; en

anderen hebben dat voortgezet. Fichte ging uit van de gedachte, dat

God en mensch absoluut één waren. Maar Christus heeft deze eenheid het

eerst in zichzelf erkend en klaar uitgesproken; dat is zijne groote,

historische beteekenis; duizenden zijn door Hem tot deze erkentenis,

tot deze gemeenschap met God gekomen. Maar al is dit historisch zoo

geweest, toch is daarmede niet gezegd, dat de mensch niet uit zichzelf,

niet anders dan door Christus, tot die gemeenschap komen kan. Als

Jezus terugkwam, zou Hij volkomen tevreden zijn, dat het Christendom in

de harten heerschte, ook al was zijn persoon geheel vergeten. Slechts

de metaphysische, eeuwige waarheid, de erkenning der eenheid met God,

maakt zalig; het historische is een op zichzelf staand, voorbijgaand

feit, Anweisung zum seligen Leben, vooral 6e Vorl. Bij Schelling in zijne

eerste periode is het absolute geen onveranderlijk zijnde maar een eeuwig

worden, dat dus in de wereld als zijn logos en zoon tot openbaring komt.

De theologie meent, dat Christus de eengeboren en vleeschgeworden Zoon

Gods is. Dat is onjuist; God is eeuwig en kan niet in een bepaald

tijdsmoment de menschelijke natuur hebben aangenomen; het Christendom

als historisch feit heeft voorbijgaande beteekenis. Maar eeuwig blijft

de idee; de wereld is de zoon Gods; de menschwording Gods bestaat

daarin, dat het absolute, om zichzelf te zijn, in eene wereld, in eene

veelheid van individuen, in een rijke geschiedenis, in een historisch

proces tot openbaring komt. De wereld is dus God zelf in zijn worden;

de menschwording Gods is principe van alle leven en geschiedenis;

het eindige is de noodzakelijke vorm voor het openbaar worden Gods;

alles moet begrepen worden van de idee der menschwording uit. En dit

is ook de esoterische waarheid van het Christendom; de historische

inkleeding is maar tijdelijke vorm voor deze eeuwige idee, Vorles. über

die Methode des akad. Studiums, 1803, Werke I 5 S. 286 f. Evenzoo

zeide Hegel, dat hetgeen de theologie symbolisch in voorstellingen

weergaf, door de philosophie in begrippen werd omgezet; Christus is

niet de eenige Godmensch, maar de mensch is wezenlijk één met God en

wordt zich dit ook op het hoogste standpunt zijner ontwikkeling bewust,

Religionsphilos., Werke XII 235 f. Van deze philosophische praemissen

uit zochten Marheineke, Rosenkranz, Göschel, Daub, Conradi e. a. nog

wel de vleeschwording Gods in Christus te handhaven, maar Strauss trok

de consequenties en zeide in zijn Leben Jesu, 1835 II 716 f. 734 f.,

dat de idee hare volheid niet in één exemplaar uitstort maar alleen in

eene veelheid van individuen; de menschheid is de menschgeworden God,

die ontvangen is van den H. Geest, zondeloos leeft, opstaat uit de

dooden, opvaart ten hemel enz. In de moderne dogmatiek, welke van deze

wijsgeerige gedachte uitgaat, blijft er daarom geen plaats meer over voor

Christus, anders dan een religieus genie, een leeraar der deugd, een

profeet, die de religie het diepst verstaan, Gods liefde het duidelijkst

geopenbaard en de eenheid en gemeenschap van God en mensch het klaarst

uitgesproken heeft; maar de persoon van Christus staat zelf feitelijk

buiten het wezen des Christendoms, Strauss, Dogm. II 214 f. Alte u.

neue Gl.² 24 f. Schweizer, Chr. Gl. § 116 f. Pfleiderer, Grundriss §

128. Biedermann, Chr. Dogm. II² 580 f. Lipsius, Dogm.² § 588. Scholten,

Initia c. 4 p. 171. Kielstra, Het godsd. leven 1890 bl. 39. Niet ten

onrechte sprak von Hartmann met het oog op deze moderne theologie van

eene crisis en eene Selbstzersetzung des Christendoms, Die Krisis des

Christ. u. die moderne Theologie 1880. Die Selbstzersetzung des Christ.

u. die Religion der Zukunft³ 1888. En Dr. Boekenoogen, Christol.

Beschouwingen, Theol. Tijdschr. Maart, Mei, Sept. Nov. 1892 Nov. 1897,

poogde tevergeefs de leer van Christus in de moderne dogmatiek nog te

handhaven als symbolische inbeelding van religieuse ideeën.

Eene andere richting werd ingeslagen door Schleiermacher. Hoewel de

kerkelijke leer van Christus beslist verwerpende, trachtte hij toch de

fout der speculatieve philosophie te vermijden, om n.l. het wezen des

Christendoms te zoeken in eene abstracte idee en deze los te maken van

den historischen persoon van Christus. Daartoe ging hij uit van de

ervaring der gemeente, van het christelijk bewustzijn, dat tot inhoud

heeft de verzoening en de gemeenschap met God. De laatste oorzaak

hiervan is nergens anders te vinden dan in den stichter der christelijke

gemeente, in wien daarom het Godsbewustzijn in absolute kracht aanwezig

moet geweest zijn. En deze sterkte van zijn Godsbewustzijn was het

zijn Gods in Hem, zoodat Hij het religiöse Urbild der menschheid is,

zondeloos, volmaakt, hoogste product van het menschelijk geslacht en

tegelijk door eene scheppende daad Gods voortgebracht als het volmaakte

subject der religie. Niet op zijn leer maar op zijn persoon, niet op wat

Hij deed maar op wat Hij was, niet op zijn ethisch voorbeeld maar op zijn

religieus leven komt het in de eerste plaats aan, Chr. Gl. § 91 f. Door

alzoo de verwezenlijking van de religieuse idee niet in de menschheid

maar in den persoon van Christus te zoeken, heeft Schleiermacher een

machtigen invloed geoefend en aan de Christologie weer eene plaats

verzekerd in de dogmatiek. Vooreerst werd Schleiermacher’s invloed

daarin merkbaar, dat men, in tegenstelling met Kant, Fichte, Hegel in

Christus trachtte te handhaven eene gansch bijzondere en geheel eenige

openbaring Gods. Indien het Godsbewustzijn in Christus absoluut en nooit

door eenige zonde verstoord was geweest, moest God ook op geheel eenige

wijze in Hem hebben gewoond. Natuurlijk kon men dit op verschillende wijze

beproeven, al naar mate men anders dacht over de triniteit. Zij die de

ontologische triniteit verwerpen, nemen in Christus eene bijzondere

manifestatie Gods, eene volkomene inwoning Gods, de realiseering van

Gods eeuwige wereldgedachte of menschidee aan, Rothe, Ethik § 533

f. Weisse, Philos. Dogm. I 437-556. Schenkel, Dogm. II 2 S. 717.

724. Ewald, Göschel, Redepenning, Beyschlag enz. Anderen erkennen

wel eene ontologische triniteit maar denken de verhouding van den

Zoon tot den Vader als subordinatiaansch, en komen daarom tot eene

ariaansche Christologie, Thomasius, Kahnis, Gess, Keerl, Hofstede de

Groot, Doedes enz. Nog anderen coordineeren den Zoon met den Vader

en naderen daarom de kerkelijke leer, K. I. Nitzsch, Twesten, Müller,

Martensen, Sartorius, Liebner, Lange, Voigt, Philippi, Vilmar, Ebrard,

Oosterzee e. a. Vervolgens kwam er door Schleiermacher in de nieuwere

Christologie eene vroeger ongewone belangstelling in de menschelijke,

historische ontwikkeling van den persoon van Christus. De leer van

de communicatio idiomatum werd daarom zoo goed als prijsgegeven; de

menschelijke natuur van Christus werd op den voorgrond geschoven; de

leer der twee staten werd veranderd in een leven van Jezus, en dat

leven werd in zijne voorbereiding, ontwikkeling en invloed nagespeurd.

Zeer geliefd werd daarom de geschiedenis van Israel, van de klassieke

wereld en vooral van Jezus’ eigen tijd (Neutest. Zeitgesch. van

Hausrath, Schürer enz); voorts moest de menschwording beschouwd als

niet toevallig om de zonde noodzakelijk maar als uit de idee Gods

voortvloeiende en met de schepping zelve gegeven (Steffens, Göschel,

Baader, Nitzsch, Martensen, Liebner, Lange, Rothe, Ehrenfeuchter enz.);

en dan moest de ontwikkeling van Jezus als mensch nagegaan worden

in hare historische ontwikkeling, totdat Hij tweede Adam, hoofd der

menschheid, Centralindividuum werd (Rothe, Liebner, Schneckenburger,

Martensen, Lange, Neander, Kahnis, Beyschlag, Keerl). Eindelijk kwam

in de nieuwere Christologie, die aan de belijdenis van Christus als

Godmensch nog vasthield, het streven op, om de eenheid van deze beide

op eene andere en betere wijze te handhaven dan in de belijdenis van

Chalcedon en de kerkelijke dogmatiek geschied was. Daartoe werd, ten

deele op God zelf maar dan vooral op den Godmensch de idee van het

worden toegepast. Schelling begon daarmede in zijne tweede periode, cf.

deel II 304 f. De Zoon was in zekeren zin wel eeuwig in den Vader,

maar als door den Vader gegenereerd, als Zoon buiten (praeter) den

Vader, treedt Hij eerst op in de schepping. Ook dan echter bestaat de

Zoon niet als werkelijk, maar als eene Potenz, die zich verwerkelijken

kan en moet. Door de zonde des menschen wordt echter de wereld een

aussergöttliches Sein, en de Zoon, die om die wereld gegenereerd is

en aan haar verbonden blijft, krijgt een niet innerlijk maar uiterlijk

van den Vader onafhankelijk zijn, Werke II 3 S. 317 f. Hij was in een

tusschentoestand, ἐν μορφῃ θεου, Hij wordt Christus, blijft aan de

gevallen wereld, welke de Vader aan Hem overlaat, verbonden, voert deze

in den weg van zelfvernietiging en gehoorzaamheid tot den Vader zelf

terug, en wordt zoo aan het einde der wereld zelf Zoon in volkomen zin,

II 4 S. 35 f. Deze gedachte over de wording van den Godmensch had in

theosophische kringen bv. op Baader, Steffens, enz. grooten invloed.

En zelfs Rothe en Dorner namen de gedachte over, dat God of de Logos

in diezelfde mate meer in den historischen persoon van Jezus ging

inwonen, als deze zichzelf ontwikkelde tot religieuse persoonlijkheid,

tot geest; de menschwording Gods neemt toe met de Godwording des

menschen. Op eene andere en toch verwante wijze is de verklaring van

den Godmensch beproefd door de leer van de κενωσις, d. i. door de

onderstelling, dat de Logos bij de vleeschwording zich van alle of van

sommige eigenschappen tot op het niveau van de menschelijke ontwikkeling

ontledigd en deze dan langzamerhand in den weg van ontwikkeling

teruggewonnen heeft, cf. Gess, Die Lehre v. d. Person Christi 1856 S.

281 f. 309 f. Liebner, Die Chr. Dogm. aus d. christol. Princip, 1849 en

Jahrb f. d. Theol. 1858. Thomasius, Christi Person u. Werk I³ 409-445.

Sartorius, Lehre v. d. heiligen Liebe II² 21. Lange, Dogm. II 594 f.

Ebrard, Dogm. § 350 f. Schöberlein, Prinzip u. System der Dogm. 167 f.

Martensen, Dogm. § 133. Hofmann, Schriftbeweis II 1 S. 20 f. Delitzsch,

Bibl. Psych.² 326 f. Kahnis, Dogm. II 83. Frank, Chr. Wahrheit II 137

f. Kübel, Ueber den Unterschied zw. der posit. u. d. liber. Richtung

in der mod. Theol.² 1893 S. 124. H. Schmidt, Zur Lehre v. d. Person

Christi, Neue Kirchl. Zeits. VII 1896 S. 972-1005, vooral 982 f. Godet,

Comm. op Joh. 1:14. Grétillat, Exposé IV 180 s. Recolin, La personne de

J. C. et la théorie de la kenosis Paris 1890. Saussaye, cf. mijne Theol.

van Ch. d. l. S. 44. Oosterzee, Chr. Dogm. II 494. Kähler, Herzog³ 4.

Met Schleiermachers Christologie komt ten slotte die van Ritschl

overeen; alleen maar legt zij, nauwer zich aansluitend bij de wijsbegeerte

van Kant, meer nadruk op het werk dan op den persoon van Christus en

kent in het wezen des Christendoms eene grootere plaats toe aan het

ethische. Ook Ritschl verwerpt in de leer van Christus alle metaphysica

en alles wat door de natuurwetenschap en door de historische kritiek

wordt veroordeeld, b. v. de praexistentie, de bovennatuurlijke

ontvangenis, de opstanding, hemelvaart, wederkomst. Christus is in dat

opzicht een gewoon mensch. Maar zijne eigenaardigheid lag in zijn beroep,

in het werk dat hij gedaan heeft, n.l. het stichten van een rijk Gods.

Als ethisch persoon staat Christus hoog boven alle menschen; zijn wil

was volmaakt één met den wil Gods, met het plan en het doel, dat God

in betrekking tot wereld en menschheid zich voorgesteld had. Maar

daarom heeft Christus ook groote religieuse beteekenis; in Hem is God

zelf, zijne genade en trouw, zijn wil en bedoeling met de menschheid

tot openbaring gekomen; Christus heeft het ons getoond en met zijn

dood bevestigd, dat het rijk Gods de bestemming aller menschen is, dat

zijn wil de wil der gansche menschheid moet worden. Daarin bestaat de

koninklijke macht, de wereldheerschappij van Christus; en daarin bestaat

ook zijne Godheid. Christus is niet God in metaphysischen zin, maar de

naam God duidt bij Hem zijn rang en stand aan, is geen wezens- maar een

ambtsnaam; Christus mag God heeten omdat Hij ten opzichte van ons de

plaats van God en de waarde van God inneemt, Ritschl, Rechtf. u. Vers

III² 358 f. Kaftan, Wesen der chr. Rel. 1881 S. 295 f. Id. Brauchen wir

ein neues Dogma, 1890 S. 49-72. Id. Dogmatik 1897 S. 404 f. Schultz,

over Rom. 9:5, Jahrb. f. d. Theol. XIII 1868 S. 462-507 Die Lehre v.

d. Gottheid Christi 1881. Gottschick, Die Kirchlichkeit der s. g.

kirchl. Theologie 1890 S. 207. Nitzsch, Ev. Dogm. 513. Lobstein, Etudes

Christologiques, Strassb. 1892. Chapuis, La transformation du dogme

christol. au sein de la théol. moderne, Lausanne Bridel 1893.

6. De leer van Christus is niet het uitgangspunt maar wel het

middelpunt der gansche dogmatiek. Alle andere dogmata bereiden haar

voor of zijn uit haar afgeleid. In haar als het hart der dogmatiek klopt

heel het religieus-ethische leven der Christenheid. Zij is het μυστηριον

εὐσεβειας, 1 Tim. 3:16. Hiervan heeft alle leer van Christus uit te

gaan. Indien echter Christus het vleeschgeworden Woord is, dan is de

vleeschwording ook het centrale feit der gansche wereldgeschiedenis,

dan moet ze voorbereid zijn van de tijden der eeuwen en na- en doorwerken

tot in alle eeuwigheid toe. Terecht zegt Schelling, dat het iemand

moeilijk moet vallen, einer Persönlichkeit, die ihm nicht eher als

von dem Augenblick an bekannt ist, wo sie in menschlicher Gestalt

erschienen ist, die für _ihn_ eine bloss historische ist, es muss ihm

ungemein schwer fallen, einer solchen Persönlichkeit _nachher_ eine

vormenschliche, ja vorweltliche Existenz zuzuschreiben; er wird sich

natürlich geneigt finden, diess nur als eine Vorstellung anzusehen,

mit der im weiteren Fortgang die Person des grossen Religionsstifters

umgeben und verherrlicht worden, Werke II 4 S. 35. Gansch anders

wordt dit, als, gelijk elk feit der openbaring, zoo ook de persoon van

Christus allereerst theologisch beschouwd wordt. Vooreerst heeft de

vleeschwording dan haar onderstelling en grondslag in het trinitarisch

wezen Gods. In het deisme en pantheisme, is er voor eene vleeschwording

Gods geene plaats; daar wordt God van wereld en mensch op abstracte

wijze gescheiden, hier verliest God zich in de schepselen en heeft Hij

geen eigen zijn en leven. Het is daarom gansch natuurlijk, als op dit

standpunt de vleeschwording als ongerijmd verworpen wordt. De Socinianen

kwamen hier rond voor uit en maakten aan dit dictum rationis hun

exegese dienstbaar, Cat. Rac. qu. 98. 111; zij noemden de incarnatie een

menschelijk droombeeld en een monstreus dogma, en achtten het lichter,

dat een mensch een ezel dan dat God mensch werd, Fock, Der Socin. 525.

Evenzoo zeide Spinoza, dat de menschwording Gods even ongerijmd was als

dat circulus naturam quadrati induerit, Ep. 21, cf. ook Bretschneider

II 195. Wegscheider § 128. Schleiermacher § 96. Strauss II 153 enz.

Alleen de theistische en trinitarische belijdenis van Gods wezen opent

de mogelijkheid voor het feit der incarnatie. Hier toch blijft God die

Hij is en kan Hij toch aan anderen zich mededeelen. Indien men naar het

woord van Vinet eerst zichzelven hebben moet om zichzelven te geven,

dan is de absolute liefde slechts te denken als volmaaktheid van een

drieëenig Goddelijk wezen. Dan toch alleen is er onderscheid tusschen

wezen en persoon, en daarom gemeenschap van den mensch door den persoon

aan het wezen Gods, zonder dat dit wezen met den mensch vereenzelvigd

wordt of in hem overvloeit. De triniteit maakt in één woord mogelijk,

dat er een middelaar zij, die zelf beide de Goddelijke en de menschelijke

natuur deelachtig is en alzoo God en mensch met elkander verbindt.

Hoezeer dan ook de theosophie van Böhme en Schelling aan het dwalen is

geraakt, als zij de menschwording trachtte af te leiden uit het wezen

Gods, toch is het trinitarisch wezen de onderstelling en voorwaarde van

de vleeschwording Gods, Dorner, Gl. II 394.

Van belang is het daarom ook vast te houden, dat niet de Goddelijke

natuur als zoodanig, maar bepaald de Persoon des Zoons mensch is

geworden. Het patripassianisme van Praxeas, Hermogenes, Noëtus, Beron,

Beryllus, Sabellius, cf. M. Vitringa V 52. Dorner, Entw. I 518, is door

de kerk ten allen tijde, b.v. op de synode van Aquileja, veroordeeld

en komt in dezen vorm niet meer voor. Maar naar zijne grondgedachte

is het eigen aan alle pantheistische stelsels, vooral die van Hegel,

Schelling, von Hartmann enz., die het absolute niet als zijn maar als

worden opvatten en het Goddelijke zich in de wereld laten uitstorten en

vereindigen; de wereld en de menschheid met al haar smart en ellende

is dan een moment in het leven Gods, de openbaringsgeschiedenis is dan

de lijdensgeschiedenis Gods, cf. ook A. von Oettingen, Das göttliche

noch nicht, Leipzig 1895. Al kan hierin nu ook, gelijk straks blijken

zal, een bestanddeel van waarheid worden erkend, toch schrijft de H.

Schrift de vleeschwording altijd toe aan den Zoon, Joh. 1:14, Phil. 2:6,

Hebr. 2:14, 15. Zelfs spraken de Gereformeerden er liever van, dat de

persoon des Zoons, dan met de Lutherschen, dat de Goddelijke natuur

in Christus mensch was geworden. Zij wilden daarmede niet ontkennen,

dat de volheid der Godheid in Christus lichamelijk woonde, Col. 2:9,

dat de Zoon hetzelfde Goddelijk wezen met den Vader en den Geest

deelachtig is, en dus in zoover ook de Goddelijke natuur ons vleesch had

aangenomen. Maar toch legden zij er tegen alle vermenging nadruk op,

dat de persoon des Zoons, in wien de Goddelijke natuur op eene eigene

wijze bestond, de menschelijke natuur had aangenomen. Het verschil is

zeker niet van groote beteekenis, gelijk Mastricht V 4, 15, Moor III

480 opmerken, maar toch is het opmerkelijk, dat vele Lutherschen zich

liefst zoo uitdrukken, dat de Goddelijke natuur in den persoon des Zoons

is mensch geworden; het staat ongetwijfeld met hunne grondgedachte in

verband. Maar de Gereformeerden gaven de voorkeur aan de zegswijze,

dat de persoon des Zoons onmiddellijk en de Goddelijke natuur in Hem

middellijk met de menschelijke natuur was vereenigd, Zanchius VIII 47.

Polanus VI c. 13. Synopsis XXV 8. Alting, Loci Comm. p. 74. Maresius,

Syst. IX 12. M. Vitringa V 51. 63. Zoo was ook vroeger door de patres

geleerd en door de kerk beleden. De 6e Synode te Toledo 638 sprak uit:

hoewel heel de triniteit in de vleeschwording medewerkt, wijl alle

werken der triniteit inseparabilia zijn, solus (Filius) tamen accepit

hominem in singularitate personae, non in unitate divinae naturae, in

id quod est proprium Filii, quod non commune trinitati, Hahn, Bibl.

d. Symbole u. Glaubensregeln³ 237; cf. ook Anselmus bij Dorner II

376. Lombardus, Sent. III dist. 5. Thomas, S. Theol. III qu. 3 art.

4. Bellarminus, Contr. I lib. 3 c. 8. Becanus, Theol. schol. III 1

c. 4 qu. 1 enz. Vragen, als in de scholastiek op Sent. III dist. 1

behandeld werden, of ook de Vader en de H. Geest mensch hadden kunnen

worden, behoeven daarom niet op te houden. De Vader kon niet gezonden

worden, want Hij is de eerste in orde en bestaat van zichzelf; de H.

Geest gaat uit van den Zoon, volgt op Hem en wordt door Hem gezonden.

Maar de Zoon is de voor de vleeschwording aangewezene. Hij neemt in

het Goddelijk wezen de plaats in tusschen Vader en Geest, is Zoon en

Beeld Gods van nature, was in de eerste schepping reeds Middelaar en

kon als Zoon ons weder herstellen tot kinderen Gods, Lombardus, Sent.

III dist. 1. Thomas, S. Th. III qu. 3 art. 8. Petavius, de incarn. II

15. Kleutgen, Theol. der Vorz. III 180 f. Turretinus, Th. El. XIII

qu. 4. Shedd, Dogm. Theol. II 266. Dorner, Gl. II 394. Toch, al is de

vleeschwording subjective en terminative alleen eigen aan den Zoon, zij

is toch originaliter, principiative, quoad efficientiam een werk der

gansche triniteit; Christus is gezonden door den Vader en ontvangen

van den H. Geest. De Geref. theologie gaf hieraan reeds uitdrukking in

haar leer van het pactum salutis. Het gansche werk der herschepping

is niet enkel een besluit Gods, het berust op het vrije, bewuste

overleg der drie personen; het is een opus personale, niet naturale.

De Vader is eeuwig in den Zoon de Vader zijner kinderen; de Zoon is

eeuwig hun Borg en Middelaar; de H. Geest is eeuwig hun Trooster.

Niet eerst na den val, zelfs niet eerst bij de schepping, maar in de

eeuwigheid zijn de grondslagen van het verbond der genade gelegd. En de

vleeschwording is geen toevallig, later opgekomen besluit; zij is van

eeuwigheid voorgenomen en bepaald. Er was geen tijd, dat de Zoon niet

was. Er was ook geen tijd, dat de Zoon niet wist en niet bereid was, de

menschelijke natuur uit het gevallen geslacht van Adam aan te nemen. De

vleeschwording is voorbereid van eeuwigheid; zij rust niet in het wezen

maar in de personen; zij is geen noodzakelijkheid als in het pantheisme

maar ook geen willekeur of toeval als in het pelagianisme.

7. Behalve in de triniteit, heeft de vleeschwording voorts hare

onderstelling en voorbereiding in de schepping. Schepping geeft het

aanzijn aan eindige, beperkte wezens; het is volstrekt onmogelijk, dat

God iets scheppen zou, hetwelk Hem in wezen gelijk en God ware. God

heeft dus eeuwiglijk eindige schepselen gedacht en hun ook aanzijn

gegeven in de noodwendige grenzen van ruimte en tijd. In die schepselen

heeft Hij dus als het ware zijne eeuwige gedachten, zijne oneindige

almacht beperkt. Bepaaldelijk is de schepping des menschen naar Gods

beeld eene onderstelling en voorbereiding van de menschwording Gods.

Onder invloed van de pantheistische identiteitsleer en ook in verband

met de Luthersche communicatio idiomatum heeft de nieuwere theologie

hiervan veel misbruik gemaakt. In plaats van het oude finitum non est

capax infiniti stelde zij den regel: homo divinae naturae capax, wees op

de verwantschap van God en mensch, wischte beider onderscheid uit, en

ging uit van de gedachte, dat voor beider volmaking de menschwording

noodzakelijk was, Dorner, Entw. II 1227. Dit is door het christelijk

theisme verboden. Maar toch, de mensch is Gode verwant, zijn beeld,

zijn zoon, zijn geslacht; en daarom is de menschwording Gods mogelijk,

Thomas, Bonaventura e. a. op Sent. III dist. I, zoodat vragen, of God

ook de natuur van een steen, eene plant of een dier kan aannemen,

Sent. III dist. 2 gelijk Occam die bevestigend beantwoordde, Stöckl,

Philos. d. M. A. II 1620, niet te pas komen. En als God dan den mensch

schept naar zijn beeld, en in dien mensch woont en werkt met zijn Geest,

invloeden op zijn hart en hoofd doet uitgaan, tot hem spreekt en zich

aan hem te kennen en te verstaan geeft, dan is dat eene neerdaling Gods

tot, eene accommodatie aan zijn schepsel, eene anthropomorfiseering

Gods, en dus in zekeren zin en in zooverre eene menschwording Gods.

Met en in de schepping is de mogelijkheid der openbaring en ook van

de menschwording gegeven. Wie de vleeschwording onmogelijk acht,

moet bij nadenken ook komen tot de loochening der schepping; wie

de laatste aanneemt, heeft principieel het recht verloren om het

eerste te bestrijden. Vroeger, deel II 310. 401, is gebleken, dat de

mogelijkheid der schepping gegeven is met de generatie des Zoons; indien

God onmededeelbaar ware, zou Hij noch aan den Zoon noch aan eenig

schepsel het leven hebben kunnen geven. Nu moet er aan toegevoegd,

dat, indien God heeft kunnen scheppen en zich heeft kunnen openbaren

aan wezens, essentieel van Hem onderscheiden, dan moet Hij ook mensch

kunnen worden. Want de menschwording is zeker wel van alle andere

openbaring onderscheiden, maar zij is er toch ook aan verwant, zij is er

de spits, de kroon, de voltooiing van, cf. Athan. en Greg. Nyss. bij

Harnack, D. G. II 167. Alle openbaring werkt heen naar en groepeert

zich rondom de vleeschwording, als de hoogste, rijkste, volkomenste

openbaring. Generatie, creatie, incarnatie staan in nauw verband, ook

al vloeit de volgende niet noodwendig uit de voorafgaande voort. Maar

er is meer. De schepping zelve is reeds infralapsarisch te denken

en Adam was reeds een type van Christus. Dit is onaannemelijk op het

standpunt van hen, die meenen, dat God zonder raad en besluit tot de

schepping is overgegaan en bij de schepping lijdelijk heeft afgewacht,

wat de mensch doen zou. Maar de Schrift leert anders. Bij de schepping

van Adam heeft God al op den Christus gerekend. De schepping zelve

heeft in dezen zin de vleeschwording al voorbereid. De wereld is zóó

geschapen, dat zij, vallende, weer kon opgericht; de menschheid is zoo

onder één hoofd georganiseerd, dat zij, zondigende, weer onder een ander

hoofd kon worden saamvergaderd; Adam is zoo aangesteld tot hoofd, dat

Christus onmiddellijk zijne plaats kon innemen; en het werkverbond is zóó

ingericht, dat het, verbroken, in het genadeverbond kon worden geheeld.

Ten onrechte heeft men daarom gemeend, dat de menschwording van Gods

Zoon ook zonder de zonde zou hebben plaats gehad. Bij de kerkvaders

komt dit gevoelen nog niet duidelijk voor, cf. alleen Tertullianus,

de resurr. carnis 6. adv. Prax. 12. Maar in de scholastiek werd deze

vraag druk besproken; behalve de triniteit was de incarnatie een

geloofsartikel ook vóór den val en noodzakelijk, om den mensch te

brengen tot zijn bovennatuurlijk doel, cf. deel I 518 II 528. De vraag

werd daarom bevestigend beantwoord door Rupert v. Deutz, Duns Scotus,

Sent. III dist. 7 qu. 3, Alexander Halesius, Albertus Magnus, Joh.

Wessel, Catharinus, Pighius, Suarez, cf. ook Bellarminus, de Christo

V c. 10, die niet beslist; voorts door Osiander, Socinus, Praelect.

theol. c. 10; en dan door vele nieuwere theologen, Steffens, Göschel,

Baader, Nitzsch, Martensen, Liebner, Lange, Rothe, Schöberlein,

Ebrard, cf. Dorner, Entw. II 1243-1260, Chr. Gl. I 642; vele engelsche

theologen, die door de incarnatie alles trachten te verklaren, zooals

Westcott, Christus Consummator, London 1886 p. 99v. Illingworth, The

incarnation in relation to development, 5 essay in Gore’s Lux Mundi,

ook Van Oosterzee, Christol. III 85v. Dogm II 107. 495 enz. Het is te

begrijpen, hoe men, al redeneerende, tot deze meening kwam. Een feit

als de menschwording Gods kan niet toevallig zijn, en kan niet in de

zonde als eene toevallige en willekeurige daad des menschen zijn oorzaak

hebben; de zonde moge het plan Gods kunnen wijzigen, zij kon het niet

vernietigen; en daarom moet de menschwording wel afgedacht van de

zonde vaststaan; de zonde veroorzaakte alleen, dat die menschwording

geschieden moest tot verlossing van den zondaar. Daar komt dan nog

bij, dat de religie vóór en na den val, niet wezenlijk verschillen kan;

indien er thans een middelaar noodig is, dan is er zulk een ook noodig

geweest in de religie vóór den val; Christus’ persoon en werk gaat

dan ook in het verzoenen der zonden, in het verwerven der zaligheid

volstrekt niet op; Hij is niet alleen middelaar maar ook hoofd; Hij is

geen middel maar ook doel, Selbstzweck, 1 Cor. 15:45-47, Ef. 1:10,

21-23, 5:31, 32, Col. 1:15-17. Hij is er niet alleen om de gemeente,

de gemeente is er ook om Hem; de praedestinatie van Christus tot

heerlijkheid gaat aan die van den mensch vooraf. Deze overwegingen

bevatten zooveel waarheid, dat de instemming, welke de hypothese van

de menschwording Gods buiten de zonde gevonden heeft, niet verwonderen

kan. Indien de pelagiaansche wilsvrijheid wordt geleerd en de zonde dus

voor God eene toevalligheid en teleurstelling is, is er geen beter

middel om vrijen wil en Gods plan met elkaar te vereenigen, dan door

te zeggen, dat de menschwording toch bepaald was en alleen in iets

ondergeschikts gewijzigd is. Op het standpunt van Augustinus en nog

nader van de Geref. theologie is er echter aan heel deze hypothese

geen behoefte. Er is maar één plan en besluit Gods; voor eene andere

werkelijkheid dan de bestaande is er met het oog op Gods raad geen

plaats. Hoezeer de zonde dan ook door den wil van het schepsel in de

wereld kwam, zij is toch van eeuwigheid opgenomen in Gods raad en is

voor Hem niet contingent of onvoorzien. In dien eeuwigen raad heeft

ook de vleeschwording om de zonde eene plaats; zij hangt niet van den

mensch maar alleen van Gods welbehagen af. Ja meer nog, de Zoon was

ook afgedacht van de zonde voor den mensch mediator unionis; vele

Gereformeerden erkenden dit met Calvijn, Inst. II 12, 4. 6. Wijl dit door

Quenstedt, Theol. did. pol. I 110 cf. Schneckenburger, Vergl. Darst.

II 190 niet goed begrepen werd, kon hij Zanchius, Bucanus, Polanus

rekenen tot de voorstanders van de vleeschwording buiten de zonde.

De bedoeling was alleen, dat de religie in werk- en genadeverbond

wezenlijk eene en dezelfde was, en de zaligheid dus altijd bestaan moet

in de gemeenschap met den drieëenigen God. Alleen Comrie kwam door zijn

streng volgehouden supralapsarisme tot de leer, dat de praedestinatie

van den mensch Christus aan die van den val voorafging, deel II 339.

Maar overigens hielden zich de meeste theologen aan de Schrift, welke

de vleeschwording van Christus altijd en alleen met de zonde in verband

brengt en in haar het grootste bewijs van Gods ontferming ziet, Mt.

1:21, 9:13, 20:28, Luk. 1:67, 2:30, Joh. 1:29, 3:16, Rom. 8:3, Gal.

4:4, 5, 1 Tim. 3:16, Hebr. 2:14, 1 Joh. 3:8 enz. De tegenovergestelde

meening leidt ook zoo licht tot de gedachte, dat de menschwording

op zichzelve voor God betamelijk en noodzakelijk is, dat is, tot de

pantheistische leer van de eeuwige zelfopenbaring Gods in de wereld.

Cf. Iren., adv. haer. V c. 14. Greg. Naz., Or. 36. August., de verbis

Apost. 8, 2. 7. Thomas, S. Theol. III qu. 1 art. 3, maar anders Sent.

III 1 qu. 1 art. 3. Bonaventura, Sent. III dist. 1 art. 2 qu. 2.

Petavius, de incarn. II c. 17. Schaezler, Das Dogma v. d. Menschw.

Gottes 307. Kleutgen, Theol. III 400. Quenstedt II 108-116. Calovius,

Isag. ad theol. 59-99. Calvijn, Inst. II 12, 4-7. Mastricht V 4, 17.

Turretinus, Theol. El. XIII 3. Moor III 759. M. Vitringa V 47. J.

Müller, Dogm. Abh. 1870 S. 66-126. Philippi, K. Gl. IV 376. Frank, Chr.

Wahrh. II² 80. Heraut 264. 265. Orr, Chr. View 319-327.

8. Eene derde en laatste voorbereiding van de vleeschwording is de

geschiedenis der openbaring van het paradijs af aan. De incarnatie heeft

niet terstond plaats gehad na den val; maar vele eeuwen zijn er van de

eerste zonde tot op de komst van Christus in het vleesch verloopen.

De Schrift wijst er op, als zij van de volheid des tijds spreekt, Ef.

1:10, Gal. 4:4, dat dit geen toeval of willekeur was, maar alzoo door

God in zijne wijsheid was bepaald. De vleeschwording moest eerst in de

voorafgaande historie door allerlei middelen en langs allerlei wegen

worden voorbereid. Gelijk de incarnatie de generatie en de creatie

onderstelt, zoo komt er thans nog eene onderstelling en voorbereiding

bij, n.l. de revelatie. Het is inzonderheid Johannes in zijn proloog, die

deze voorbereiding van de vleeschwording in de voorafgaande historie

ons in het licht stelt. Niet alleen was de Logos in den beginne bij

God en zelf God; en niet alleen zijn alle dingen door Hem gemaakt.

Maar deze Logos heeft ook van het moment der schepping af aan aan de

schepselen zijn leven en licht medegedeeld. Want in Hem was leven en

het leven was het licht der menschen. Zelfs na den val heeft deze

openbaring niet opgehouden. Integendeel, het licht van dien Logos

scheen in de duisternis en verlichtte een iegelijk mensch, komende

in de wereld. Bijzonderlijk openbaarde Hij zich in Israel, dat Hij zich

tot eene erve had uitverkoren, en als Engel des Verbonds leidde en

zegende. Hij kwam voortdurend tot het zijne, in theophanie, profetie en

wonder. Zoo heeft de Zoon de gansche wereld, van Joden en Heidenen

saam, voor zijne komst in het vleesch voor- en toebereid. Wereld en

menschheid, land en volk, kribbe en stal, Bethlehem en Nazareth, ouders

en bloedverwanten, natuur en omgeving, maatschappij en beschaving, het

is alles een moment in de volheid der tijden, in welke God zijn Zoon

gezonden heeft in het vleesch. Het was de Zoon zelf, die alzoo terstond

na den val als Logos en als Engel des Verbonds de wereld der Heidenen

en der Joden gereed maakte voor zijne komst. Hij was komende van het

begin der tijden af aan en kwam eindelijk voor goed in de menschheid en

maakte door zijne vleeschwording woning in haar. Cf. Baldensperger, Der

Prolog. des vierten Evangeliums, Freiburg Mohr 1898. De incarnatie

sluit bij de voorafgaande, zoowel algemeene als bijzondere revelatie

zich aan. Zij staat en valt met deze. Want indien God zich zóó heeft

kunnen openbaren, als de Schrift beide ten aanzien van de Heidenwereld

en van Israel getuigt, dan ligt de mogelijkheid der vleeschwording

daarin vanzelve opgesloten; en indien de laatste niet mogelijk ware,

zou ook de eerste niet te handhaven zijn. Revelatie berust toch op

dezelfde gedachte als de incarnatie, d. i. op de mededeelbaarheid

Gods, zoowel in het wezen Gods aan den Zoon (generatie) als buiten het

wezen Gods aan de schepselen (creatie). Deze gansche voorbereiding

van de vleeschwording in de voorafgaande eeuwen concentreert zich nu

als het ware en voltooit zich in de verkiezing en begenadiging van

Maria als moeder van Jezus. Maria is de gezegende onder de vrouwen.

Zij heeft eene eere ontvangen, welke aan geen ander schepsel tebeurt is

gevallen. Hoog gaat zij in onverdiende gratie, haar geschonken, alle

menschen en engelen te boven. Rome heeft dit terecht gehandhaafd;

wie het ontkent, maakt geen ernst met de vleeschwording Gods. Alleen

maar, de Roomsche kerk is van deze erkentenis zonder eenigen grond

voortgeschreden tot de leer van de immaculata conceptio B. Virginis,

zie boven 211v. Wat haar daarbij geleid en daartoe gebracht heeft, is

niet het gezag der Schrift of der traditie; is ook niet de poging, om

daardoor de zondeloosheid van Jezus te verklaren en te waarborgen, want

deze rust oorzakelijk in zijne Goddelijke natuur en instrumenteel in de

ontvangenis van den Heiligen Geest. Maar de drijfkracht voor dit dogma

ligt wederom voor Rome in de hierarchische idee. Naarmate een schepsel

nader bij God staat, moet het ook te meer deel hebben aan zijne natuur

en aan al zijne eigenschappen; moet het des te meer in de θεωσις, in

de deificatio deelen. Boven Maria nu staat geen schepsel; zij is op de

nauwste wijze met God vereenigd, zij is θεοτοκος, Deipara, zij heeft Gods

eigen Zoon onder het harte gedragen, God zelf heeft in haar gewoond.

Of er bewijzen uit Schrift en traditie zijn, is de hoofdzaak niet; maar

de Roomsche kan zich de moeder van den Zaligmaker niet anders denken

dan boven alle kinderen der menschen en boven alle engelen des hemels,

aan God welgevallig, rein en vlekkeloos. Was zij niet met den Godmensch,

en dus ook met den Goddelijken Persoon des Woords, met de heiligheid

zelve, door de nauwste en teederste betrekkingen verbonden? Heeft God

door het feit zelf harer uitverkiezing tot zoo hooge waardigheid en zoo

innige vertrouwelijkheid, niet allerduidelijkst getoond, dat Hij die reine

maagd boven alle schepselen beminde? En is het daarom ook, afgezien

van de bewijzen uit Schrift en overlevering, niet zeer _aannemelijk_,

dat God de heilige maagd boven alle schepselen met zijne genadegaven

heeft bedeeld? De eer des Zaligmakers vorderde, dat zijne uitverkoren

moeder van allen zweem en schaduw zelfs der zonde vrijbleef. Het is

_passend_, dat een schepsel, hetwelk zoo vertrouwelijk met God moest

omgaan, in zoo innige en teedere betrekking tot Hem stond, voor de

minste zonde smet bleef gevrijwaard. Het is _passend_, dat het huis des

Heeren heilig was. Aldus Bensdorp in de Katholiek, CXII 1897 bl. 429.

445. 447. In het hierarchisch systeem der Roomsche kerk en theologie

past de leer van de onbevlekte ontvangenis, de zondeloosheid van Maria,

en daarom is deze er allengs in opgenomen; zelfs de leer van hare

hemelvaart is eene kwestie van tijd. Daarom nemen de praedicaten, aan

Maria toegekend, hoe langer hoe meer in aantal en in qualiteit toe;

zij is dochter des Vaders, bruid van den Zoon, tempel en orgaan des H.

Geestes, complementum, Ergänzung der Dreieinigkeit, die instrumentale

und theilweise die meritorische Ursache unserer ewigen Auserwählung,

de voornaamste reden der natuurlijke en bovennatuurlijke schepping, de

wijze, alle wonderen werkende, met onbeperkte heerschappij toegeruste,

almachtige regeerster der kerk, gelijk God de wereld regeert enz., zie

b. v. Wörnhart, Maria die wunderbare Mutter Gottes und der Menschen,

Innsbrück 1890 S. 13. 19. 244. 289, ook Petavius, de incarn. XIV.

Scheeben, Dogm. 69. 93, een Jezuit Salazar bij Rivetus, Op. III 681.

De Mariolatrie verdringt bij Rome de ware, christelijke Godsvereering

geheel en al. Prof. Schoeler, Das vatik. Bild, Gütersloh 1898 ziet dit

bijgeloof typisch uitgedrukt in eene muurschilderij op het vaticaan,

welke de Madonna voorstelt, hoog in het midden geplaatst, terwijl

Vader en Zoon als werktuigen van haar almachtigen wil ter rechter

en linker zijde gezeten zijn. Het is tegen deze menschvergoding, dat

de Reformatie in verzet kwam. Het ware niet te verwonderen, als zij

uit vreeze voor zulk eene afgoderij niet altijd aan Maria de haar

verschuldigde eere had bewezen. Maar ook dat is niet het geval, al was

zij natuurlijk voorzichtig in hare lofverheffing. Maria staat ook bij

alle Protestanten, die de vleeschwording des Woords belijden, in hooge

eere. Zij is door God verkoren en toebereid, om de moeder van zijn Zoon

te wezen. Zij is de begenadigde onder de vrouwen. Zij is door Christus

zelf tot zijne moeder begeerd, die Hem ontving van den H. Geest, die

Hem droeg onder haar hart, die Hem zoogde aan haar borst, die Hem

onderwees in de Schriften, in wie in één woord de voorbereiding der

vleeschwording voleind werd.

9. Toch, ofschoon Christus zich bij zijne vleeschwording aan de

voorafgaande openbaring aansluit en door natuur en geschiedenis zijn

eigen komst heeft voorbereid, Hij is geen product van het verleden, geen

vrucht van Israel of de menschheid. Tot op zekere hoogte geldt het

van ieder mensch, dat hij niet volledig uit zijne ouders en omgeving kan

worden verklaard. Daarom kon ook Kuenen, G. v. I. II 506v., Volksgodsd.

en Wereldgodsd. 158. 193, nadat hij de voorwaarden en bouwstoffen voor

het Christendom had aangewezen, erkennen, dat daarmede de persoon van

Christus nog niet begrepen is. Maar het geldt van Christus nog in een

anderen en hoogeren zin, dan door hem werd bedoeld. Naar de Schrift

toch is in Christus dat Woord vleesch geworden, hetwelk in den beginne

bij God en zelf God was. Ten allen tijde en van allerlei zijde is deze

Godheid van Christus ontkend en bestreden. Maar 1º de Schrift leert

niet anders, boven bl. 231, 238. Wij zijn, gelijk Ch. de la Saussaye eens

zeide, aan de superlatieven der H. Schrift gewoon en verstaan dikwerf

de kracht harer uitdrukkingen niet meer. Maar indien een mensch zoo

van zichzelven sprak als Jezus steeds deed, als anderen een mensch

zoo vereerden, gelijk profeten en apostelen dat den Christus doen,

dan zou elk dat houden voor waanzinnige dweepzucht of schrikkelijke

Godslastering. De Schrift kent, niet op eene enkele plaats maar

telkens, aan Christus toe een persoonlijk eeuwig voorbestaan, Joh. 1:1,

8:58, 17:5, Rom. 8:3, 2 Cor. 8:9, Gal. 4:4, Phil. 2:6, een Goddelijk

Zoonschap in bovennatuurlijken zin, Mt. 3:17, 11:27, 28:19, Joh. 1:14,

5:18, Rom. 8:32, de schepping en de onderhouding aller dingen, Joh.

1 3, 1 Cor. 8:6, Ef. 3:9, Col. 1:16, 17, Hebr. 1:3, Op. 3:14, de

verwerving voor allen en een iegelijk van alle heil en zaligheid, Mt.

1:21, 18:11, Joh. 1:4, 16, 14:6, Hd. 4:12, 1 Cor. 1:30, het koningschap

in de gemeente, Mt. 3:2, 5:11, 10:32, 37, Joh. 18:37, 1 Cor. 11:3, Ef.

1:22, Col. 1:18, de heerschappij over alle dingen, Mt. 11:27, 28:18,

Joh. 3:35, 17:2, Hd. 2:33, 1 Cor. 15:27, Ef. 1:20-22, Phil. 2:9, Col.

2:10, Hebr. 2:8, het oordeel over levenden en dooden, Joh. 5:27, Hd.

10:42, 17:31, Rom. 14:10, 2 Cor. 5:10; zij noemt Hem rechtstreeks en

ondubbelzinnig met den naam van God, Joh. 1:1, 20:28, Rom. 9:5, 2

Thess. 1:12, Tit. 2:13, 2 Petr. 1:1, Hebr. 1:8, 9, cf. Cremer, s. v.

θεος. 2º Wel is waar begint alle bestrijding van de Godheid van Christus

met een beroep op de Schrift tegen de confessie. Maar deze illusie

duurt slechts een zeer korten tijd. Onpartijdige exegese doet weldra

zien, dat de leer der kerk veel meer grond heeft in de Schrift, dan

men oorspronkelijk had verwacht. Zoo ziet men zich dan genoodzaakt,

om wederom van den Christus der apostolische verkondiging tot den

Jezus der Synoptici terug te gaan en deze dan zoolang te critiseeren,

tot al het supranatureele eruit verdwijnt. De Godheid van Christus kan

dan verklaard worden voor eene vrucht van diepzinnige theologische of

philosophische speculatie, oorspronkelijk geheel vreemd aan de gemeente,

Nitzsch, Ev. Dogm. 522. Schultz, Gottheit Christi 417 f. 438. 468. Dit

duurt echter altijd slechts zoo lang, als men er prijs op stelt en belang

bij heeft, om eigen geloof voor te stellen als het oorspronkelijke,

zuivere Christendom. Zoodra dat standpunt verlaten is, herneemt de

onpartijdigheid hare stem en geeft der kerkelijke belijdenis gelijk. Negari

nequit, in dictis eorum (scriptorum s.) semina quaedam doctrinae

ecclesiasticae vere inesse, Wegscheider § 128. Es ist unleugbar, dass

auch dasjenige, was die Kirchenlehre über die göttliche Natur Christi

lehrt, Stützpunkte im N. T. besitzt, Nitzsch ib. 518. 521, cf. ook

Holtzmann, Neut. Theol. I 353. 418. Baldensperger, Der Prolog. des

vierten Ev. 4 f. Daarmede vervalt dan weer de verklaring van dit dogma

uit latere, theologische of philosophische speculatie. 3º. Evenals de

studie der Schrift, zoo zet ook het dogmenhistorisch onderzoek altijd

weer op de kerkelijke belijdenis van de Godheid van Christus het zegel

der waarheid. De ontwikkeling van het christologisch dogma toont een

logischen gang, die ten slotte door ieder onderzoeker opgemerkt en

erkend wordt, v. Hartmann, Die Krisis des Christ. 6. Eenvoudig was het

geloof, waarmede de gemeente in de wereld optrad. Maar één ding wist

zij, dat in Christus God zelf tot haar was gekomen en haar opgenomen had

in zijne gemeenschap. Dat stond vast, dat liet zij zich niet ontnemen,

dat heeft zij tegenover allerlei bestrijding verdedigd en in haar

belijdenis klaar en duidelijk geformuleerd. In de leer van de Godheid

van Christus heeft zij het absoluut karakter der christelijke religie,

de realiteit harer gemeenschap met God gehandhaafd. In het Christendom

bekleedt Christus eene gansch andere plaats, dan Buddha, Zarathustra,

Mohammed in hunne godsdiensten. Christus ist nicht der Lehrer, nicht

der Stifter, er ist der Inhalt des Christenthums, Schelling, Werke II

4 S. 35, cf. v. Hartmann, Die Krisis des Christ. 1880 S. 1. Strauss,

Dogm. II 174. Daarom worden, geoordeeld naar de leer der Schrift en

het geloof der gemeente, ten slotte mannen als Irenaeus, Athanasius,

Augustinus, altijd weer tegenover hunne bestrijders in het gelijk gesteld.

Ieder rekent zich overeenstemming met hen tot eene eere; niemand wordt

gaarne naar Arius, Pelagius of Socinus genoemd. 4º. Het is duidelijk,

dat de christelijke religie, d. i. de waarachtige gemeenschap van God

en mensch, niet anders te handhaven is dan door de belijdenis van de

Godheid van Christus. Want als Christus niet waarachtig God is, dan

is Hij alleen een mensch. En hoe hoog Hij dan ook geplaatst zij, Hij

kan noch in zijn persoon noch in zijn werk inhoud en voorwerp zijn van

het christelijk geloof. Of Christus dan voor zichzelf in ongebroken

gemeenschap met God hebbe gestaan (Schleiermacher), de eenheid van

God en mensch het eerst hebbe uitgesproken (Hegel), het kindschap

Gods volkomen in zichzelven hebbe gerealiseerd (Lipsius), Gods liefde

geopenbaard en het Godsrijk gesticht hebbe (Ritschl); het Christendom is

nu dan toch, nu het eenmaal bestaat, van Hem onafhankelijk; Hij is er de

stichter van, historisch blijft zijne beteekenis groot, en zijn voorbeeld

werkt na, maar Hijzelf staat buiten het wezen des Christendoms. De

ariaansche Christologie, de moreele Christologie van het rationalisme,

de symbolische van Kant, de ideëele van Hegel, de aesthetische van de

Wette, de anthropologische van Feuerbach, zij laten geen van alle aan

Christus in de dogmatiek eene plaats. Wird die Persönlichkeit Christi

als eine menschliche, wenn auch noch so sehr idealisirte, festgehalten,

so kann nicht sie selbst als Persönlichkeit die erlösende Kraft für den

Gläubigen sein, v. Hartmann ib. 15. 5º. Ritschl en de zijnen trachten

echter toch nog voor Jezus, ofschoon alleen mensch, den titel van God

te handhaven, omdat Hij voor de gemeente de plaats van God inneemt

en de waarde van God bezit. Vroeger is dit op dezelfde wijze door de

Socinianen beproefd. Zij bestreden de Godheid van Christus zoo sterk

mogelijk en zeiden, dat Christus, in die enkele Schriftuurplaatsen,

waar Hij God genoemd werd, zooals Joh. 1:1, 20:28, Rom. 9:5, alzoo

heette om zijn rang, waardigheid en heerschappij, waartoe Hij vooral na

zijne opstanding verheven was, Cat. Rac. qu. 94-190. Christus werkt

door Goddelijke kracht diezelfde dingen, quae ipsius Dei sunt, tanquam

Deus ipse, ib. 120. 164. Hoc nomen Deus non est nomen substantiae

cujusdam proprium vel personae, sed auctoritatis, potentiae, evenals

ook engelen en overheden in de Schrift volgens Jezus’ eigen woord,

Joh. 10:34, soms Goden genoemd worden, Socinus, op Joh. 1:1. Ditzelfde

wordt thans door Ritschl en zijne school geleerd; de naam van God wordt

in de Schrift en in de gemeente wel voor Christus gebruikt, maar is

dan een ambts-, geen wezensnaam. Deze voorstelling is echter geheel

onhoudbaar. Wel worden engelen en overheden in de Schrift soms God

genoemd, maar dan is de overdrachtelijke, ambtelijke zin duidelijk en

springt elk in het oog. Bij Christus is dat een geheel ander geval. Hem

wordt een persoonlijk, eeuwig voortbestaan toegekend; van Hem wordt

gezegd, dat Hij God was, in zijne gestalte bestond, het afschijnsel van

Gods heerlijkheid was, eengeboren Zoon Gods, Beeld des onzienlijken

Gods, ja God boven alles te prijzen in der eeuwigheid--wie kan dit

bij mogelijkheid verstaan van een mensch, die alleen om het ambt, dat

hij droeg, en het werk, dat hij deed, den eeretitel van God kreeg?

Voorts, de christelijke kerk heeft, Jezus God noemende, daarmede nooit

een ambts- maar altijd een wezensnaam bedoeld. Wanneer men datzelfde

woord en dienzelfden naam in gansch anderen zin gaat bezigen, geeft

men opzettelijk aanleiding tot misverstand en verwarring en maakt men

zich tegenover de gemeente aan oneerlijkheid schuldig. Verder, indien

Christus niet God is in wezenlijken zin, dan mag Hij zoo ook niet genoemd

en vereerd worden. Of men al zegt, dat Hij Gods liefde volkomen heeft

geopenbaard, dat Hij Gods plan met wereld en menschheid geheel in zich

heeft opgenomen, dat Hij Gods wil ten volle tot den zijnen heeft gemaakt,

dit alles rechtvaardigt op Schriftuurlijk, christelijk standpunt en ook

logisch en wijsgeerig voor den mensch Jezus de benaming van God niet. In

religieusen en ethischen zin één met God te zijn, is iets gansch anders,

dan het te wezen in metaphysischen zin. Een Werthurtheil is onwaar, als

het niet in een Seinsurtheil zijn grond heeft. Eindelijk de benaming en

vereering van Jezus als God, terwijl Hij slechts een mensch is, is eene

pantheistische vermenging van Schepper en schepsel, eene paganistische

afgoderij, een terugkeer tot Roomsche creatuurvergoding, met het

wezen des Christendoms en met het beginsel van het Protestantisme in

lijnrechten strijd. Indien Jezus, ofschoon alleen een mensch, als God

mag aangeroepen en vereerd worden, dan is daarmede principieel ook

de Roomsche vereering van Maria, de heiligen en de engelen, en heel

de heidensche afgoderij gerechtvaardigd. Bestrijdende, dat God mensch

worden kan, leert men tegelijk, dat een mensch wel tot den rang en de

waardigheid van God zich verheffen kan, Schultz, Gottheit Christi 386

f. 389. 407. 411. 454. 463. Incarnatie is onmogelijk, maar apotheose zal

zeer goed kunnen bestaan. De menschwording Gods is ongerijmd, maar de

Godwording des menschen zal redelijk zijn; als of wat uit ontwikkeling

voortkomt, ooit God kan wezen. Το γαρ προκοπτον οὐ θεος, Greg. Naz. bij

Schaezler t. a. p. 56, en cf. verder Fock, Der Socin. 538 f. Lipsius,

Theol. Jahresbericht X 378, Pfleiderer, Jahrb. f. prot. Theol. 1889 S.

168 f. Dieckhoff, Die Menschw. des Sohnes Gottes. Ein Votum über die

Theol. Ritschl’s, Leipzig 1882. Stählin, Kant, Lotze, Albr. Ritschl,

Leipzig 1888 S. 165 f. Hoensbroech, Christ u. Widerchrist. Ein Beitrag

zur Vertheidigung der Gottheit Christi u. zur Char. d. Unglaubens in

der prot. Theol. Freiburg 1892.

10. Deze Zoon van God is mensch geworden naar de leer der H. Schrift

door ontvangenis van den H. Geest en door geboorte uit de maagd

Maria. De bovennatuurlijke ontvangenis werd oudtijds reeds ontkend

door de Joden, Eisenmenger, Entd. Judenthum I 105 f., door de

Ebionieten, door Cerinthus, Carpocrates, Celsus, cf. Moor III 722,

deisten en rationalisten in de vorige eeuw, zooals Morgan, Chubb, cf.

Bretschneider, Entw. 567, door de nieuwere critici zooals Strauss,

Bruno Bauer, Renan enz., en in den jongsten tijd door Harnack, Das

apost. Glaubensbekenntniss, Berlin 1892; zijn oordeel, dat de woorden:

ontvangen van den H. Geest en geboren uit de maagd Maria geen

bestanddeel uitmaakten van de oorspronkelijke verkondiging van het

evangelie gaf tot een ernstigen strijd aanleiding, waarbij velen zich

aan zijne zijde schaarden, zooals Achelis, Zur Symbolfrage Berlin 1892,

Herrmann, Worum handelt es sich in dem Streit um das Apostolikum?

Leipzig 1893. Hering, Die dogm. Bedeutung und der relig. Werth der

übernat. Geburt Christi, Zeits. f. Th. u. Kirche von Gottschick,

1895, S. 58-91. Lobstein, Die Lehre v. der übernat. Geburt Christi,

2e Aufl. 1896, maar anderen ook beslist zich tegenover hem stelden,

vooral Wohlenberg, Empfangen vom h. Geist, geboren von der Jungfrau

Maria 1893. Cremer, Zum Kampf um das Apostolikum, Berlin 1892, Th.

Zahn, Das apost. Symbolum, Erl. u. Leipzig 1893. Deze strijd kreeg nog

meer belang door de vondst van eene syrische vertaling der evangeliën

door Mrs. Lewis en hare zuster Mrs. Gibson in een palimpsest van

het Katharinaklooster op den Sinai in den zomer van 1892, The four

gospels in Syriac, transscribed from the Sinaitic palimpsest. By the

late Robert L. Bensley and by J. Rendel Harris and by F. Crawford

Burkitt. With an introd. by Agnes Smith Lewis, Cambridge 1894. Mt.

1:16 luidt toch in deze syrische vertaling aldus: Jozef, aan wien de

maagd Maria verloofd was, gewon Jezus, die Christus genoemd wordt,

cf. Theol. Tijdschr. Mei 1895 bl. 258v. Gids, Juli 1895 bl. 88-104.

Maar al zou deze Syr. vertaler de bovennatuurlijke ontvangenis van

Christus daarmede ontkennen, dit feit zou in de geschiedenis van het

evangelie onder de Syriers geheel op zichzelf staan en zonder invloed

gebleven zijn. Het Syrische diatesseron van Tatianus, de Syrische

Evangelienfragmenten, door Cureton 1858 uitgegeven, en alle latere

Syrische uitgaven van de Evangeliën leeren haar duidelijk. Voorts noemt

de nieuwgevonden vertaling in Mt. 1:16 Maria maagd en verloofd aan

Jozef; vs. 18 luidt evenzoo als in onzen Gr. tekst en leert dus de

ontvangenis van den H. Geest, evenzoo vs. 20, en met Luk. 3:23 is het

hetzelfde geval. Er is niet het minste bewijs, dat de Syr. vertaler door

zijn tekst van Mt. 1:16 de ontvangenis van den H. Geest heeft willen

ontkennen, Th. Zahn, Theol. Lit. Blatt 1895 col. 28. Maar verder is de

bovennatuurlijke ontvangenis van den H. Geest wel zeker een bestanddeel

geweest van de oorspronkelijke verkondiging van het evangelie. Het

oude Roomsche symbool, dat zeker vóór het midden der tweede eeuw

en waarschijnlijk reeds tegen het einde der eerste eeuw bestond,

bevatte reeds de woorden: qui natus est de Spiritu Sancto et Maria

virgine, (τον γεννηθεντα ἐκ πνευματος ἁγιου και Μαριας της παρθενου),

later ter verduidelijking eenigszins gewijzigd. De bestrijders van de

bovennatuurlijke ontvangenis, ook Cerinthus, een tijdgenoot van Johannes,

hebben er zich nooit op beroepen, dat deze leer later opgekomen was;

in hun tijd moet deze dus inhoud van het algemeen christelijk geloof

geweest zijn; er is geen enkele grond en het is bovendien ook vreemd,

om de ketters Cerinthus enz., met Harnack te houden voor de zuivere

dragers en bewaarders van het geloof der eerste christelijke gemeente.

Al verder wordt deze leer gevonden in de brieven van Ignatius, ad

Smyrn. I 1-3, ad Eph. VII 1-2, die omstreeks het jaar 117 den

marteldood stierf, en in de voor eenigen tijd gevonden Apologie van den

wijsgeer Aristides van Athene, dien deze in het jaar 125 aan keizer

Hadrianus overhandigde. Zij moet te meer inhoud van de apostolische

prediking zijn geweest, omdat de heidensche fabelen van Godenzonen de

Christenen anders zeker hadden afgeschrikt van eene leer, die er zoo

na aan verwant scheen. Van een invloed dier heidensche fabelen op het

ontstaan van het evangelisch verhaal der bovennatuurlijke ontvangenis,

gelijk Usener, Religionsgesch. Untersuchungen, I Das Weihnachtsfest

Bonn 1880 S. 69 f. en Hillmann, Die Kindheitsgesch. Jesu nach Lukas,

Jahrb. f. prot. Theol., 1891 S. 192 f. dien aannamen, is er nergens

eenig spoor; Harnack, Theol. Lit. Z. 1889 Nº 8 verklaart haar dan ook

alleen uit Joodsche gegevens, bepaaldelijk uit eene onjuiste exegese van

Jes. 7:14, cf. ook Weiss, Leben Jesu I 217 f. Eindelijk komt zij wel is

waar in het N. T. rechtstreeks alleen bij Mattheus en Lukas voor, maar

datgene, waarop het in deze verhalen bij Mattheus en Lukas aankomt, is

de leer van alle evangelisten en apostelen. Jezus is n.l. vooreerst

genealogisch een zoon van David; daarvoor werd Hij algemeen gehouden,

door de schare, die Hem telkens omringde, en door al zijne discipelen,

Mt. 1:1, 20, 9:27, 12:23, 15:22, 20:30, 31, 21:9, 15, 22:42-45, Mk.

10:47, 11:10, 12:35-37, Luk. 1:27, 32, 69, 18:38, 39, 20:41-44, Joh.

7:42, Hd. 2:30, 13:23, Rom. 1:3, 9:5, 2 Tim. 2:8, Hebr. 7:14, Op. 3:7,

5:5, 22:16. Voorts is Hij de Heilige, die nooit eenige zonde gedaan of

gekend heeft, Mt. 7:11, 11:29, 12:50, Mk. 1:24, Luk. 1:35, Joh. 4:34,

6:38, 8:29, 46, 15:10, 17:4, Hd. 3:14, 22:14, Rom. 5:12v., 1 Cor.

15:45, 2 Cor. 5:21, Hebr. 4:15, 7:26, 1 Petr. 1:19, 2:21, 3:18, 1 Joh.

2:1, 3:5. En eindelijk is Hij, de uit Maria geborene, de Zone Gods in

geheel eenigen zin, Mt. 1:23, 4:3, 8:29, 14:33, 16:16, 26:63, Mk. 1:1,

3:11, 5:7, 14:61, 15:39, Luk. 1:32, 35 enz. Opdat dit nu verkregen zou

worden, dat een zoon van David, uit zijn geslacht geboren, toch van

alle zonde vrij en Gods Zoon wezen zou, daartoe was de bovennatuurlijke

ontvangenis noodig; daartoe is zij geschied; en daarom heeft zij ook een

hoog religieus en ethisch belang. Dit is echter--om dit punt hier even

af te doen--niet het geval met het theologoumenon, dat Maria in en na

de geboorte maagd gebleven is. De virginiteit van Maria in partu en

post partum wordt bij de kerkvaders vóór Nicea nog niet aangetroffen;

Tertullianus, de carne Christi c. 23, Origenes, hom. 14 in Luc.,

Irenaeus, adv. haer. IV 66 kennen de virginitas in partu nog niet, en

Tertullianus, de carne Christi 7 ontkent ook de virginitas post partum.

De virginitas in partu komt het eerst voor in het apocriefe Evang.

Jacobi c. 19 en was ook als sommiger meening reeds aan Clemens Alex.,

Strom. VII c. 16 bekend. Maar na Nicea wordt de virginitas van Maria

zoowel in partu als post partum in verband met hare Gottesmutterschaft

(θεοτοκος, deipara) steeds duidelijker geleerd, door Epiphanius,

Hieronymus, Greg. Nyss., Ephraim, Ambrosius, Augustinus enz., en tegen

de Apollinaristen, Helvidius, Jovinianus, Bonosus verdedigd, cf.

Bellarminus, de sacr. euch. III c. 6. Petavius, de incarn. XIV c. 3 sq.

Lehner, Die Marienverehrung S. 120 f. Het vijfde oecumenisch concilie

can. 6 nam den titel ἀειπαρθενος van Epiphanius voor Maria over, en

de Lateraansynode van 649 stelde in can. 3 hare virginiteit ook in en

na de geboorte van Jezus vast, cf. Cat. Rom. I 4, 8. Het semper virgo

werd ook opgenomen in de Art. Smalc. I 4, Form. Conc. II 7, 100 en 8,

24. Zwinglii Expos. Chr. fidei 5, maar Lutherschen en Gereformeerden

leerden toch dat de geboorte van Jezus op gewone wijze had plaats gehad

en dat de virginitas van Maria, post partum, hoewel pieteitshalve

aannemelijk, toch geen artikel des geloofs was en in geen geval door

Maria bij wijze van gelofte op zich genomen was. Dat Maria Jezus gebaard

heeft utero clauso, leert de Schrift met geen enkel woord. Dat zij door

gelofte tot virginiteit zich verbonden heeft, is uit Gen. 3:15, Jes.

7:14, Luk. 1:34 en uit zoogenaamde typen, Richt. 6:36, 11:29, Dan.

2:34, Ezech. 44:2 niet af te leiden. En dat zij later geen kinderen meer

voortgebracht heeft, is tegenover Mt. 1:18, 25, 12:46, 13:55, Mk. 3:31,

6:3, Luk. 2:7, 8:19, Joh. 2:12, 7:5, Hd. 1:14, 1 Cor. 9:5 moeilijk vol

te houden. Cf. Calvijn, op Luk. 1:34. Polanus, Synt. VI c. 17. Rivetus,

Apol. pro S. Virgine Maria, Op. III 601-744. Chamier, Panstr. Cath. II

4 c. 3. Turretinus, Theol. El. XIII 10. Mastricht, Theol. V 10, 12.

Moor III 563. 716. Quenstedt, Theol. III 401.

11. Geheel anders staat het met de bovennatuurlijke ontvangenis. Deze is

voor den persoon van Christus van de hoogste beteekenis en daarom ook

van religieus belang. De Schrift kent Jezus’ ontvangenis toe aan den H.

Geest of aan de kracht des Allerhoogsten. De H. Geest, die de auteur is

van alle physisch, psychisch en pneumatisch leven, deel II 230, wordt

in Mt. 1:18, 20 blijkens de praep. ἐκ gedacht als de causa efficiens van

die ontvangenis, terwijl deze in Luk. 1:35 toegeschreven wordt aan de

kracht, die van God, den Allerhoogste, zal uitgaan en over Maria komen

zal. Duidelijk blijkt hieruit, dat de werkzaamheid des H. Geestes bij

deze ontvangenis niet bestond in het uitstorten van eenige hemelsche,

Goddelijke substantie in Maria, maar in eene betooning van kracht, welke

haar schoot vruchtbaar maakte, in eene overschaduwing als met eene

wolk, cf. Ex. 40:34, Num. 9:15, Luk. 9:34, Hd. 1:8. Wanneer de oude

strijd tusschen spermatisten en ovisten ten gunste der laatsten beslist

wierd, wat echter nog geenszins het geval is, Schäfer, Die Vererbung,

Berlin 1897 S. 74-80; dan zou deze werkzaamheid des H. Geestes daardoor

ook physiologisch verduidelijkt zijn. Maar hoe dit zij, hetgeen in Maria

verwekt wordt, το ἐν αὐτῃ γεννηθεν is ἐκ πνευματος ἁγιου, uit den H.

Geest als causa efficiens, heeft in de werkzaamheid des H. Geestes

zijn oorzaak en niet in den wil des mans of des vleesches. Behalve

deze vruchtbaarmaking van Maria’s schoot, bewerkte de H. Geest ook de

heiliging van het kindeke, dat uit haar geboren zou worden. Het is

een ἁγιον, dat uit haar geboren wordt; het zal Zoon Gods, Zoon des

Allerhoogsten heeten, Luk. 1:35. Van belang is het nu op te merken,

dat deze werkzaamheid des H. Geestes ten aanzien van de menschelijke

natuur van Christus volstrekt niet op zichzelve staat; zij is bij de

ontvangenis wel begonnen maar niet geeindigd; zij heeft zich voortgezet

heel zijn leven door, zelfs tot in den staat der verhooging toe. In het

algemeen kan de noodzakelijkheid dezer werkzaamheid reeds daaruit worden

afgeleid, dat de H. Geest auteur is van alle leven in de schepselen en

bepaald van het religieus-ethische leven in den mensch. De ware mensch,

die Gods beeld draagt, is geen oogenblik denkbaar zonder de inwoning

des H. Geestes, deel II 540. Voorts moest de menschelijke natuur bij

Christus toebereid worden tot vereeniging met den persoon des Zoons,

d. i. tot eene eenheid en gemeenschap met God, als waartoe geen ander

schepsel ooit verwaardigd is. Als de mensch in het algemeen reeds

geen gemeenschap met God hebben kan dan door den H. Geest, dan geldt

dit in des te sterker mate van Christus’ menschelijke natuur, welke op

geheel eenige wijze met den Zoon vereenigd moest worden. Deze bijzondere

vereeniging, welke de immanentie Gods in zijne schepselen, de openbaring

Gods in de profeten, de inwoning Gods in zijn volk zeer verre overtreft

en er wezenlijk van verschilt, maakt eene gansch bijzondere werkzaamheid

des H. Geestes reeds apriori waarschijnlijk en zelfs noodzakelijk. Maar de

H. Schrift leert deze ook uitdrukkelijk. De profetie verkondigde reeds,

dat de Messias in bijzonderen zin met den H. Geest gezalfd zou worden,

Jes. 61:1, en het N. T. verhaalt, dat Christus dien Geest ontving

zonder mate, Joh. 3:34. Niet alleen werd Hij van Hem ontvangen, maar die

Geest daalt op Hem neder bij den doop, Mt. 3:16, vervult Hem geheel en

al, Luk. 4:1, 18, leidt Hem heen naar de woestijn en naar Galilea, Mt.

4:1, Luk. 4:14, geeft Hem de kracht, om duivelen uit te werpen, Mt.

12:18, om zichzelven Gode onstraffelijk op te offeren, Hebr. 9:14, om,

gelijk Hij Davids Zoon is geworden in den weg des vleesches, zoo door

de opstanding als Zoon Gods in kracht, als Heer, met een verheerlijkt

lichaam aangesteld te worden, Rom. 1:4, zichzelven als zoodanig voor

aller oog te rechtvaardigen, 1 Tim. 3:16, heen te gaan van de aarde en

op te varen ten hemel, 1 Petr. 3:19, 22, en zich als levendmakenden

Geest, wiens de Geest is en die door den Geest werkt, aan de zijnen te

openbaren, 1 Cor. 15:45, 2 Cor. 3:17, 18, cf. Gloël, Der H. Geist,

Halle 1888 S. 113 f.

In dit verband geplaatst, krijgt de ontvangenis van den H. Geest eene

rijke beteekenis. Jezus moest naar zijne menschelijke natuur van het

eerste oogenblik af aan door heel zijn leven heen tot in den staat der

verhooging toe gevormd worden tot Messias, Christus, Zoon Gods des

Allerhoogsten. Hij kon dit niet worden dan κατα σαρκα, in den weg des

vleesches, door geboorte uit eene vrouw, Rom. 1:3, 9:5, Gal. 4:4, maar

tegelijk, om dat te zijn, kon Hij niet wezen vrucht van den wil des mans

of des vleesches. Wat uit vleesch geboren is, is vleesch. Jezus ware

dan misschien geweest Davids zoon en erfgenaam van zijn aardsche rijk,

maar niet Davids Heer, de Messias, de Zoon Gods, die tot koning in

het Godsrijk aangesteld is. En dat was Hij toch. Paulus zegt wel, dat

Hij door de opstanding tot Zoon Gods en Heer is aangesteld, Rom. 1:4,

maar dit sluit niet uit, dat Hij reeds bij en vóór zijne ontvangenis Zoon

Gods was, Rom. 1:3; evenmin als de υἱοθεσια, door de geloovigen in de

toekomst verwacht, Rom. 8:23, uitsluit, dat zij die nu reeds bezitten,

Rom. 8:15. Zoon Gods was Christus van eeuwigheid; Hij was in den beginne

bij God; Hij is de eerstgeborene aller creaturen. Zoo kon Hij dan ook

niet geteeld en door den wil des mans worden voortgebracht; Hij was

zelf het handelende subject, dat zich door den H. Geest een lichaam

toebereidde in Maria’s schoot. In het O. T. wordt Hij daarom vooral

beloofd als het zaad der vrouw, Gen. 3:15, als de door God gegevene,

Jes. 9:5, als de door den Heere verwekte, Jer. 23:5, 6, 33:14-17,

als een rijsken uit den afgehouwen tronk van Isai, Jes. 11:1, als de

zoon eener ‎‏עַלְמָה‏‎, in het algemeen eene jonge vrouw, en vooral

eene ongehuwde, Gen. 24:43, Ex. 2:8, Ps. 68:26, Hoogl. 1:3, 6:8, Spr.

30:18, 19, die den naam Immanuel dragen zal, Jes. 7:14. In het O.

T. wordt daarbij over de wijze zijner ontvangenis niets naders gezegd;

alleen zal Hij de zoon eener vrouw en tegelijk eene gave en openbaring

Gods zijn. Dit is alzoo in Christus vervuld. Daargelaten de moeielijke

vraag, of Lukas de genealogie van Maria geeft en Maria ook zelve uit

Davids geslacht was, cf. Luk. 1:30-33, 35, 48; niet naar Maria maar

naar Jozef was Jezus een Davidide. Al was Hij ook niet uit Jozef, Hij

was toch door Maria, die aan Jozef verloofd was, burgerlijk en wettelijk

de zoon van Jozef, Luk. 2:27, 41, 48, en erfde van dezen de rechten op

Davids troon. Daarom werd Jozef ook van Godswege vermaand, om Maria

als zijne wettige vrouw tot zich te nemen, op te treden als hoofd en

vader des gezins, en als zoodanig aan het kindeke den naam Jezus te

geven, Mt. 1:18-21. Alzoo werd Christus Davids zoon en bleef Hij tegelijk

Davids Heer. Deze uitsluiting van den man bij zijne ontvangenis bewerkte

tevens, dat Christus, als niet in het werkverbond begrepen, ook vrij

bleef van erfschuld en daarom ook naar zijne menschelijke natuur vóór

en na zijne geboorte van alle smet der zonde kon bewaard worden. Als

subject, als Ik, was Hij niet uit Adam, maar was Hij de Zoon des Vaders,

die van eeuwigheid was verkoren tot Hoofd van een nieuw verbond.

Niet Adam maar God was zijn Vader. Als persoon kwam Hij niet uit de

menschheid voort maar kwam Hij zelf van buiten tot haar en ging in haar

in. En wijl Hij alzoo naar Gods rechtvaardig oordeel van alle erfschuld

vrijbleef, daarom kon Hij ontvangen worden van den H. Geest en door

dien Geest van alle smet der zonde bevrijd blijven. De ontvangenis van

den H. Geest was niet de diepste grond en laatste oorzaak van Jezus’

zondeloosheid, gelijk velen beweren, Ebrard, Dogm. II 4-10. Rothe, Ethik

§ 533 f. Müller, Sünde II 535, maar zij was de eenige weg, waarin Hij,

die als persoon reeds bestond en tot Hoofd van een nieuw verbond was

aangesteld, nu ook op menschelijke wijze, in het vleesch, zijn en blijven

kon wat Hij was, de Christus, de Zoon Gods des Allerhoogsten. Cf.

Polanus, Synt. XI. 13. Frank, Chr. Wahrh. II 109 f.

12. Door deze ontvangenis van den H. Geest en geboorte uit Maria werd

de Zone Gods een waarachtig en volkomen mensch. Maar niet minder sterk

dan zijne Godheid, is zijne menschheid bestreden. De Gnostieken konden

haar krachtens hun dualisme niet erkennen, en zeiden daarom, dat de

aeon Christus slechts een schijnlichaam had aangenomen (Saturninus,

Marcion), of dat Hij een heerlijk, geestelijk lichaam uit den hemel had

medegebracht en door Maria slechts doorgegaan was als water door eene

buis (Valentinus, Bardesanes), of dat Hij bij zijne nederdaling naar de

aarde zich wel uit de elementen een lichaam gevormd en daarin geleden

had, maar dit bij zijn terugkeer ten hemel ontbonden en prijsgegeven had

(Apelles), of dat Hij slechts tijdelijk bij den doop op den mensch Jezus

neergedaald was en dezen vóór het lijden verlaten had (Cerinthus),

of zich vóór het lijden met Simon van Cyrene verwisseld en dezen aan

den kruisdood had overgegeven (Basilides), of dat Christus, de Jezus

impatibilis, die uit de lichtwereld reeds tot Adam neerdaalde en

slechts in een schijnlichaam op aarde verscheen, wel te onderscheiden

is van den Jesus patibilis, die de zoon eener arme weduwe en een

afgezant des duivels was, en, wijl hij zich tegen Christus stelde, door

dezen aan het kruis werd geslagen (Mani). Al deze gedachten plantten

zich in de Middeleeuwsche secten voort en kwamen onder invloed van de

pantheistische mystiek, de kabbalistische theosophie en de nieuwere

natuurphilosophie in de eeuw der Hervorming bij de Anabaptisten tot eene

nieuwe, uitgebreide heerschappij. Ook zij leerden, dat Christus zijne

menschelijke natuur niet kon aannemen uit Maria, uit de Adamitische

menschheid, omdat Hij dan noodzakelijk een zondaar had moeten zijn;

maar Hij nam ze van eeuwigheid aan uit zichzelven, bracht zijn lichaam

dus mee uit den hemel en ging door Maria heen als door een kanaal

(Hofmann, Menno Simons; cf. verwante voorstelling van eene eeuwige

lichamelijkheid Gods bij de kabbala met haar Adam Kadmon, bij Swedenborg,

Dippel, Oetinger, Petersen); of Hij vormde zich deze hemelsche,

onzichtbare lichamelijkheid van eeuwigheid uit de eeuwige jonkvrouw,

de Goddelijke Eva, de wijsheid Gods, woonde daarmede reeds terstond na

den val in Adam, Abel enz., en maakte ze dan zichtbaar en sterfelijk

door de ontvangenis en geboorte uit Maria (Weigel); of Hij nam die

heerlijke menschelijke natuur reeds aanstonds bij de schepping aan uit

Adam vóór den val, die toen nog een fijne, hemelsche lichamelijkheid

had, om ze later uit Maria te omkleeden met eene zwakke, sterfelijke

menschheid (Ant. Bourignon, Poiret, Barclay); of ook vormde Hij zich

zijne menschelijke natuur uit Maria, maar niet uit de vleeschelijke,

doch uit de wedergeboren Maria, die door hare vereeniging met de

Goddelijke wijsheid, een heilig, Goddelijk element in zich ontvangen had

en het jonkvrouwelijk wezen van Adam vóór den val terug bekomen had

(Schwencfeld e. a.), cf. de vroeger aangehaalde werken van Dorner,

Schwane, Harnack enz. Ons schijnen deze gedachten zeer vreemd toe.

Toch drukken zij in andere vormen niets anders uit dan wat de nieuwere

philosophie sedert Kant en Hegel met hare scheiding van den idealen

en historischen Christus voorgesteld heeft. De ideale Christus is

de eeuwige Logos, de absolute rede, de ééne substantie welke in de

wereld zich eeuwig realiseert en niet in een enkel mensch haar volheid

uitstorten kan maar in de menschheid als den zoon Gods de menschelijke

natuur aanneemt. Maar de historische Jezus is niet de ware, wezenlijke

Christus; Hij vormt in het proces der menschwording wel een belangrijk

maar toch slechts een voorbijgaand moment; Hij is een zwak, sterfelijk,

zondig mensch geweest, die de idee van den waren Christus wel

geopenbaard heeft, maar volstrekt niet met hem samenvalt en één met hem

is, cf. Runze, Dogm. § 78.

Nu behoeft het geen lang betoog, dat de H. Schrift hier lijnrecht

tegenover staat. Onder het O. T. beloofd als de Messias, die uit eene

vrouw, uit Abraham, Juda, David voortkomen zal, wordt Hij in de volheid

des tijds in Maria, ἐν αὐτη, Mt. 1:20 ontvangen van den H. Geest, en

uit haar, ἐκ γυναικος, geboren, Gal. 4:4. Hij is haar zoon, Luk. 2:7,

vrucht haars buiks, Luk. 1:42, naar het vleesch uit David en Israel,

Hd. 2:30, Rom. 1:3, 9:5, ons vleesch en bloed deelachtig en ons in

alles gelijk, uitgenomen de zonde, Hebr. 2:14, 17, 18, 4:15, 5:1, een

waarachtig mensch, de Zoon des menschen, Rom. 5:15, 1 Cor. 15:21, 1

Tim. 2:15, opgroeiend als een kindeke, Luk. 2:40, 52, hongerend, Mt.

4:2, dorstend, Joh. 19:28, weenend, Luk. 19:41, Joh. 11:35, ontroerd,

Joh. 12:27, bedroefd, Mt. 26:38, toornend, Joh. 2:17, lijdend, stervend

enz. Het staat voor de Schrift zoo vast, dat Christus in het vleesch

gekomen is, dat zij de loochening daarvan antichristelijk noemt, 1 Joh.

2:22. En niet alleen leert zij, dat Christus eene waarachtige, maar

ook dat Hij eene volkomene menschelijke natuur heeft aangenomen. Arius

loochende dit en zeide, dat de Logos, die immers een schepsel was,

geen mensch kon worden maar slechts in menschelijke gedaante verschenen

was en daartoe alleen een lichaam, maar geen ziel had aangenomen.

Daarentegen wilde Apollinaris juist vasthouden, dat Christus niet

slechts een door den Logos verlicht mensch, een ἀνθρωπος ἐνθεος, was,

gelijk Paulus van Samosata zeide, maar dat Hij zelf God was en zijn

werk Goddelijk; en zoo kwam hij tot de leer, dat de Logos een bezield

menschelijk lichaam, zonder pneuma, had aangenomen en zelf de plaats van

dat pneuma vervulde, cf. art. Apoll. in Herzog³ 1, 671. Maar de Schrift

zegt duidelijk, dat Jezus een volkomen mensch was en schrijft Hem alle

bestanddeelen der menschelijke natuur toe, niet alleen een lichaam, Mt.

26:26, Joh. 20:12, Phil. 3:21, 1 Petr 2:24, vleesch en bloed, Hebr.

2:14, beenderen en zijde, Joh. 19:33, 34, hoofd en handen en voeten,

Mt. 8:20, Luk. 24:39, maar ook eene ziel, Mt. 26:38, geest, Mt. 27:50,

Luk. 23:46, Joh. 13:21, bewustzijn, Mk. 13:32, wil, Mt. 26:39, Joh.

5:30, 6:38 enz. Het Apollinarisme werd daarom door de christelijke kerk

en theologie ten allen tijde veroordeeld; zij begrepen het belang, dat

hiermede gemoeid was: totus enim Christus totum assumpsit me, ut toti

mihi salutem gratificaret; quod enim inassumptibile est, incurabile

est, Damasc., de fide orthod. III 6. Lombardus, Sent. III 2. Petavius,

de incarn. V c. 11. De loochening van de waarachtige en de volkomene

menschelijke natuur komt altijd uit zeker dualisme voort. De σαρξ,

de materie is van nature zondig en kan daarom geen bestanddeel zijn

van den waren Christus; deze heeft daarom zijne substantie niet aan

de zinnelijke, stoffelijke wereld ontleend, maar aan de onzienlijke,

hemelsche wezenheid in God, in zichzelven, in de Goddelijke wijsheid, in

den ongevallen Adam of de wedergeboren Maria. De verbinding tusschen

dezen idealen Christus en den historischen Jezus kan daarom slechts

toevallig, mechanisch zijn; het komt tot geen ware eenheid, dat is

dus ook tot geen waarachtige gemeenschap van God en mensch. God en

wereld, schepping en herschepping, natuur en genade, het eeuwige en

het tijdelijke, het hemelsche en het aardsche blijven eeuwig naast en

tegenover elkander staan. Bij de Gnostieken en de Anabaptisten is dit

alles duidelijk. Maar hoe vreemd het klinke, ditzelfde dualisme is ook

eigen aan de nieuwere pantheistische philosophie, welke zoo gaarne

met den naam van monisme zich siert. Want immers, het is een axioma

dezer wijsbegeerte, dat de idee zich niet ten volle in één individu

uitstorten kan; dat is, er is geen eenheid, geen gemeenschap van God en

mensch mogelijk. Om tot gemeenschap met God te komen, moet het individu

zichzelf verliezen, zijne persoonlijkheid uitwisschen, wegzinken als

een golf in den oceaan van het al. God en mensch, eeuwigheid en tijd,

en met name heiligheid en eindigheid staan tegen elkander over; het

eindige is in zijn aard gebrekkig, onvolmaakt; de zonde is noodzakelijk.

Vandaar, dat Hegel, bij Dorner, Entw. II 1115 f., Strauss, Gl. II 164,

Leben Jesu 1835 II 716-718, Baur, Dreieinigkeit III 963 f. e. a. de

zondeloosheid van Jezus niet kunnen vasthouden; een eindig individu

kan niet volmaakt zijn en de volle gemeenschap met God genieten. Nu

meent dit pantheisme op eene andere wijze te kunnen vergoeden wat

het eerst heeft weggenomen. Het schrijft aan het geheel toe, wat het

ontneemt aan de deelen; niet één enkel mensch, maar de menschheid is

de ware Christus, de zoon van God, zij geniet de hoogste eenheid en

gemeenschap met God, in haar neemt God de menschelijke natuur aan. Maar

deze vergoeding is schijnbaar en geeft niets. Niet alleen bestaat de

menschheid alleen in de individuen en is het al niet anders dan de som

der deelen; maar het is ook niet waar dat het al, dat de menschheid

nader hij God staat dan de enkele menschen. Goethe heeft wel gezegd,

willst du ins Unendliche schreiten, so geh’ ins Endliche nach allen

Seiten; maar het eindelooze is gansch iets anders dan het oneindige, de

eeuwigheid iets gansch anders dan de niet uit te spreken som van alle

tijdsmomenten, en de volmaaktheid iets gansch anders dan het totaal van

alle onvolkomenheden. Ook al ruilt het pantheisme het individu uit voor

de menschheid en het deel voor het geheel, het vordert daarmede geen

stap; het laat den overgang van het oneindige tot het eindige, van de

eeuwigheid tot den tijd, van God tot de wereld volkomen onverklaard en

geeft ter verklaring niets dan woorden en beelden, deel II 392. Indien

God niet mensch kan worden in éénen, dan kan Hij het ook niet worden in

allen. Tegenover deze dualistische en atomistische beschouwing plaatst

nu de Schrift de organische. In éénen komt God tot allen, niet in schijn

maar in waarheid. Daar is één Middelaar Gods en der menschen, de mensch

Christus Jezus. Maar daarom komt het evengoed als op zijne Godheid, zoo

op zijne waarachtige en volkomene menschelijke natuur aan. Indien er één

wezenlijk bestanddeel in de menschelijke natuur van Christus van de ware

eenheid en gemeenschap met God is uitgesloten, dan is er een element

in de schepping, dat dualistisch naast en tegenover God blijft staan.

Dan is er eene eeuwige ὑλη. Dan is God niet de Almachtige, Schepper

des hemels en der aarde. Dan is de christelijke religie niet waarachtig

katholiek. Quod enim inassumptibile est, incurabile est.

13. Zoo zijn in Christus God en mensch met elkander vereenigd. De

Schrift spreekt niet in de taal der latere theologie, maar bevat

zakelijk datzelfde, wat door de christelijke kerk in hare leer van de

twee naturen beleden is. De paulinische christologie, zegt Holtzmann,

Neut. Theol. II 75, ist allerdings ein erster Ansatz zur kirchlichen

Lehre von der Doppelnatur. Immers naar de Schrift is het Woord, dat

bij God en zelf God was, vleesch geworden, ὁ λογος σαρξ ἐγενετο, Joh.

1:14. Hij, die was ἀπαυγασμα της δοξης και χαρακτηρ της ὑποστασεως

του θεου, is ons vleesch en bloed deelachtig en ons in alles gelijk

geworden, Hebr. 1:3, 2:14, God zond zijn eigen, eengeboren zoon in de

wereld, die geboren werd uit eene vrouw, Gal. 4:4. Hij, die ἐν μορφῃ

θεου bestond, ἑαυτον ἐκενωσε μορφην δουλου λαβων, Phil. 2:7. Uit de

vaderen κατα σαρκα, is Hij toch ὁ ὠν ἐπι παντων θεος εὐλογητος εἰς τους

αἰωνας, Rom. 9:5. Ofschoon beeld des onzienlijken Gods, eerstgeborene

aller creaturen, Schepper aller dingen, is Hij toch ook πρωτοτοκος ἐκ

των νεκρων, Col. 1:13-18; Davids zoon, is Hij toch tegelijk Davids Heer,

Mt. 22:43; rondwandelende op aarde, is Hij ook zoo steeds nog εἰς τον

κολπον του πατρος, Joh. 1:18, ὁ ὠν ἐν τω οὐρανῳ, Joh. 3:13, zijnde

vóór Abraham, Joh. 8:58; in één woord, de volheid der Godheid woont

σωματικως in Hem, Col. 2:9. Ieder oogenblik worden in de Schrift aan

hetzelfde persoonlijke subject Goddelijke en menschelijke praedicaten

toegeschreven, een Goddelijk en een menschelijk zijn, alomtegenwoordigheid

en beperktheid, eeuwigheid en tijd, scheppende almacht en creatuurlijke

zwakheid. Wat is dit alles anders dan de kerkelijke leer der twee

naturen, vereenigd in één persoon? De nieuwere theologie gevoelt

echter voor een deel van deze leer der twee naturen een diepen

afkeer, vindt ze het toppunt der ongerijmdheid, en vervangt ze door de

Doppelseitigkeit, Holtzmann, Neut. Theol. II 65. 94, door de Doppelheit

von Gesichtspunkten, Pfleiderer, Grundriss § 129. Nitzsch, Ev. Dogm.

513, door de leer van twee opeenvolgende toestanden vóór en na de

opstanding, Schultz, Gottheit Christi 417, of door die van idee en

verschijning, Schweizer, Chr. Gl. II 12 enz. Het is duidelijk, dat in

deze beschouwingen de leer der Schrift over den persoon van Christus

ganschelijk niet tot haar recht komt. Al is het waar, dat Christus,

inzonderheid bij Paulus, eerst door zijne opstanding intreedt in het

volle Zoonschap, Rom. 1:4, Heer uit den hemel en levendmakende Geest

wordt, 1 Cor. 15:45, 2 Cor. 3:17 en een naam ontvangt boven allen naam,

Phil. 2:9, daarmede ontkent Paulus in het minst niet, dat Christus ook

vóór zijne menschwording reeds een persoonlijk, Goddelijk bestaan had, 2

Cor. 8:9, Phil. 2:6, Col. 1:15-17 en Gods eigen Zoon was, Rom. 1:3,

8:32, Gal. 4:4. De leer der twee naturen is iets gansch anders dan de

leer van twee zijden aan of twee toestanden in het leven van Christus.

Jezus draagt in de Schrift al die heerlijke praedicaten niet, omdat Hij

eenerzijds als mensch zich volkomen aan God wijdde en daarom waarachtig

mensch was, en omdat Hij andererzijds als diezelfde mensch volkomen Gods

liefde ons openbaarde, Schultz, Gottheit Christi 338, maar omdat Hij

werkelijk God en mensch in één persoon was. Een mensch, hoe hoog ook

staande in religieusen en ethischen zin, kan en mag toch, juist naar

het strenge monotheisme der H. Schrift, niet die Goddelijke praedicaten

dragen, welke juist door haar aan Christus worden toegekend. Het blijkt

dan ook overtuigend, dat zij, die de leer der twee naturen door die der

twee zijden of die der twee toestanden vervangen, toch geenszins zóó van

Christus kunnen en durven spreken, als de Schrift doet. De namen van

God, Gods Zoon, Logos, Beeld Gods, eerstgeborene van alle creaturen

enz. worden daarom alle van hun Schriftuurlijke beteekenis beroofd en in

een gansch anderen zin opgevat. De moderne theologie, in Jezus alleen

eene menschelijke natuur aannemende, kan Hem noch naar zijne religieuse

zijde, als openbaring van Gods liefde, noch ook in den staat der

verhooging, waarin Hij tot Heer geworden zou zijn, eeren met de namen,

welke de Schrift Hem toekent. Hare exegese, stel dat ze juist ware, zou

haar niet de minste winst geven voor haar eigen Christologie. Want deze

is er niet meer, als Jezus alleen een mensch is, en niet ook de eeuwige

en eenige Zoon van God.

Om al de gegevens der Schrift over den persoon van Christus te

handhaven, kwam de theologie allengs tot de leer der twee naturen.

Zij stelde deze niet op bij wijze van hypothese en bedoelde er ook niet

mede eene verklaring van het mysterie van Christus’ persoon; zij vatte

daarin alleen onverminkt en onverzwakt de gansche leer der Schrift

van Christus saam en handhaafde deze daarmede tegenover de dwalingen,

die ter linker- en ter rechter zijde in ebionitisme en gnosticisme,

arianisme en apollinarisme, nestorianisme en eutychianisme,

adoptianisme en monotheletisme, en in den nieuweren tijd in de leer

van Rothe en Dorner over den wordenden Godmensch en in de leer van

Gess e. a. over de kenosis optraden. Het nestorianisme kwam voort

uit de Antiocheensche school, had zijne voorbereiding bij Diodorus van

Tarsus en Theodorus van Mopsuestia, en werd dan door Nestorius zoo

ontwikkeld, dat de eeuwige, natuurlijke Zoon van God onderscheiden was

van en een ander was dan de Zone Davids, die uit Maria geboren werd; er

is immers onderscheid tusschen den tempel en dien, die daarin woont;

tusschen Hem, die in de gestalte Gods was, en Hem, die rondwandelde

in knechtsgestalte; tusschen den God en den mensch in Christus, die

beide persoonlijk bestaan. Maria kan daarom geen θεοτοκος heeten,

en de mensch, die uit haar geboren werd, is niet de eeuwige Zoon

Gods maar zijn aangenomen Zoon (adoptianisme). De vereeniging van God

en mensch in Christus is geen natuurlijke maar eene zedelijke, als

tusschen man en vrouw in het huwelijk, geen ἑνωσις maar eene συναφεια;

de inwoning Gods in Christus is niet specifiek maar gradueel van die

in de geloovigen onderscheiden, en zij neemt toe, naarmate de mensch

Jezus vordert in deugd en meer en meer tot orgaan en werktuig, tot

tempel en kleed der Godheid wordt, naarmate zij meer θεοφορος is, cf.

Schwane, D. G. II 317 f. Daaraan is in den jongsten tijd de leer van

Dorner verwant, volgens welke de Logos zich langzamerhand meer aan

den mensch mededeelt en inniger met Hem samengroeit, naarmate deze

zich onder zijn invloed zedelijk ontwikkelt, Chr. Gl. § 102 f. Heel deze

voorstelling wordt door de Schrift veroordeeld. Deze schrijft allerlei

en zeer verschillende praedicaten aan Christus toe, maar altijd aan

één en hetzelfde subject, het ééne, ongedeelde Ik, dat in Hem woont

en uit Hem spreekt. Bepaaldelijk zegt zij ook, dat de Logos niet in een

mensch gewoond heeft maar vleesch is geworden, Joh. 1:14. Wat iemand

geworden is, dat is Hij. Als de Zone Gods mensch is geworden, dan is Hij

zelf mensch. Van een persoon kan velerlei gepraediceerd, maar nooit een

ander persoon. Van vele menschen kan gezegd worden, dat zij één zijn,

in een of ander opzicht; maar nooit kan van den eenen persoon gezegd

worden, dat hij de andere persoon is. Man en vrouw zijn één vleesch, maar

nooit is de man de vrouw of omgekeerd. Was dus in Christus de mensch

een ander subject dan de Logos, dan kon de Schrift nooit gezegd hebben,

dat de Logos vleesch geworden is en dus is. Bij Nestorius is dus de

vereeniging tusschen God en mensch in Christus niet eene persoonlijke

en natuurlijke, maar eene zedelijke; zij blijven altijd twee onderscheidene

subjecten, hoezeer zij zedelijk ook steeds meer één mogen worden. En

zelfs deze zedelijke vereeniging is niet uitgangspunt maar einddoel en

resultaat; zij is nog niet eens als bij Origenes vrucht van de verdienste

der praeexistente ziel, die niet gevallen is maar zich de vereeniging

met den Logos in haar voorbestaan verworven heeft, de princ. II 6, 3.

c. Cels. VI 47; maar zij komt langzamerhand in het aardsche leven van

Jezus tot stand en hangt van allerlei voorwaarden af, zij is van de

vereeniging Gods met andere menschen slechts gradueel onderscheiden;

dat is, Christus verliest zijne geheel eenige plaats, Hij is slechts een

mensch, in wien God zich meer dan in anderen openbaart; de idee van

den Godmensch gaat te loor en het verlossingswerk wordt ondermijnd. Het

nestorianisme is aan het deisme en pelagianisme verwant.