En in die straf roemt de barmhartigheid tegen het oordeel. De straf,

Gen. 3:14, 15 heeft allereerst op de slang als gewoon dier betrekking.

God vernedert de slang, en zet vijandschap tusschen haar en den mensch;

van nu voortaan zal er in plaats van de vroegen onderworpenheid der

dieren aan den mensch een strijd tusschen beide heerschen, waarin de

mensch wel overwinnen maar toch veel van de dieren, bepaaldelijk van de

slang, zal hebben te lijden. Maar voorts gaat deze straf door de slang

heen op de booze macht terug, wier instrument zij was. Met haar had de

mensch een verbond gesloten en daarvoor het verbond met God verbroken;

God doet genadiglijk dit verbond des menschen te niet, zet vijandschap

tusschen slangenzaad en vrouwenzaad, brengt het vrouwenzaad d. i. de

menschheid weer aan zijne zijde over, spreekt dus uit dat er uit Eva nog

eene menschheid voortkomen zal, en dat die menschheid in den strijd

tegen de booze macht wel veel lijden maar toch ten slotte triumfeeren

zal. De weg voor het menschelijk geslacht zal van nu voortaan door lijden

tot heerlijkheid gaan, door strijd tot overwinning, door het kruis naar

de kroon, door den staat der vernedering tot dien der verhooging. Dit

is de grondwet, die God hier afkondigt voor den ingang in het koninkrijk

der hemelen. De straf over de vrouw, Gen. 3:16, treft haar beide als

moeder en als vrouw; zij zal juist als vrouw veel smart hebben te

dragen; het hoogste, wat zij wenscht, n.l. om moeder te zijn, zal zij niet

anders kunnen verkrijgen dan in den weg van velerlei lijden, begeerte

naar, onderwerping aan den man, baren met smart; maar zoo zal zij dan

toch haar hoogsten wensch verkrijgen, en haar bestemming bereiken; zij

zal een moeder van levenden zijn, ofschoon zij door haar overtreding en

verheffing boven den man den dood had verdiend, en zij zal zalig zijn in

kinderen te baren, 1 Tim. 2:15. De straf over den man, Gen. 3:17-19

bestaat daarin, dat het aardrijk om zijnentwil wordt vervloekt, dat hij

brood eten zal in het zweet des aanschijns en na een leven van arbeid en

moeite tot stof zal wederkeeren. Daarmede in verband wordt hij dan uit

het paradijs verdreven en de wijde wereld ingezonden, Gen. 3:22-24. Maar

ook deze straf is een zegen. Arbeid adelt; hij bewaart den mensch voor

moreelen en physischen ondergang, prikkelt zijne energie en verhoogt

zijne activiteit. Al is het ook, dat de mensch gebannen wordt uit het

paradijs, hij wordt toch niet verwezen ter helle; hij wordt de wereld

ingezonden, opdat hij deze door moeitevollen en ingespannen arbeid

onderwerpe en beheersche. Hierin ligt de aanvang en het beginsel van

alle cultuur; de heerschappij des menschen is niet ganschelijk verloren

maar wordt door arbeid uitgebreid, Ps. 8; ook in den gevallen mensch is

het beeld Gods, waarnaar hij geschapen werd, nog herkenbaar. Ja zelfs

de tijdelijke dood is niet alleen eene straf maar ook eene weldaad;

God heeft den dood ingesteld, opdat de zonde niet onsterfelijk zou

zijn, Iren., adv. haer. III 23. 6. Na den val treedt er dus aanstonds

tweeërlei principe in werking: toorn en genade, gerechtigheid en

barmhartigheid. Daaruit is ook alleen eene wereld te verklaren, gelijk

wij die kennen. Deze is eene wereld vol van humor, δακρυοεν γελασασα,

staande in het teeken des kruises, en terstond na den val gegeven aan

Christus, den man van smarten, opdat Hij ze behouden en onderwerpen zou.

Nadat God alzoo de straf heeft uitgesproken, buigen Adam en Eva

deemoedig het hoofd; zij brengen niets meer in, leggen de hand op den

mond, en nemen het woord Gods zonder eenige tegenwerping aan. Dat

woord klinkt wel ongeloofelijk, de waarheid ervan kan eerst in verre

toekomst blijken, maar toch gelooven zij het, blind in de toekomst en

ziende in het gebod. Steunende op Gods belofte noemt Adam zijne vrouw

Eva, leven, bron van leven, moeder der levenden. Vóór den val zag hij

in haar vooral de vrouw, die hem ter hulpe werd gegeven, en noemde ze

daarom manninne. Maar nu aanschouwt hij allereerst in haar de moeder en

noemt ze Eva. Dood en verderf zijn wel verdiend, maar Gods zegen maakt

toch de vrouw vruchtbaar, en doet uit haar eene menschheid voortkomen,

die in haar grootsten zoon, den Zoon des menschen, alle booze macht der

zonde overwinnen zal. Adam ziet in de belofte Gods de voortplanting,

het bestaan, de ontwikkeling, de behoudenis van het menschelijk

geslacht gewaarborgd en neemt haar als zoodanig aan met een echt

kinderlijk geloof. En dit geloof werd hem gerekend tot rechtvaardigheid.

Principieel bevat Genesis 3 heel de historie der menschheid, alle

wegen Gods tot redding van het verlorene en tot overwinning der zonde.

Zakelijk is hier het gansche evangelie, heel het verbond der genade

aanwezig. Al het volgende is ontwikkeling van wat thans als kiem reeds

geplant is.

2. Toch wordt in Gen. 3 het woord verbond nog niet genoemd; eerst bij

Noach, Abraham en Israel aan den Sinai is er sprake van. De nieuwe

kritiek meent, dat het ook hier nog is geantedateerd, en dat Israels

religie oorspronkelijk niet verschilde van die van andere volken. De

verhouding van Ihvh tot Israel was als die van Kamos tot Moab. De

idee van een tusschen Ihvh en zijn volk bestaand verbond was aan het

oude Israel geheel vreemd. Dit wist er niets van, dat God als de God

van hemel en aarde Israel uit alle volken verkoren, zich ten eigendom

gemaakt, en met zich in een verbond gesteld had. Al deze gedachten

zijn eerst veel later opgekomen. Zelfs bij Amos komt de bondsverhouding

nog niet voor; Hozea zegt alleen, dat men Israels ontrouw bij een

bondsbreuk vergelijken kan, 6:7. Eerst Deuteronomium is in waarheid

een bondsboek; het werd verbondsgewijze ingevoerd en aangenomen, 2 K.

23:3, cf. Jer. 34:8v. Ezr. 10:3, Neh. 10:1. Maar nu werd dat verbond

eerst, toen het opkwam, nog weer heel anders opgevat dan later. Men

verstond er toen vooral onder de verplichting van Israel tegenover

Ihvh, om een heilig volk te zijn en zijne wetten te onderhouden. Als

dus Israel het verbond niet hield, dan werd het verbroken en Israel

beladen met den vloek, Deut. 27 en 28. Maar ofschoon Israel het

verbond in de reformatie van Josia formeel aanvaardde, het hield er

zich niet aan, werd gestraft en in ballingschap gezonden. En toen

ontstond allengs de gedachte, dat Gods verbond bestond in eene wet,

die Hij had gegeven, dat God zich zelf verplicht had om Israel trouw te

blijven en ook, als het afviel, niet te verlaten; God kon Israel wel

straffen, maar het verbond niet vernietigen. Het uit de ballingschap

teruggekeerde Israel klemde zich aan deze bondsidee vast en legde

ze in het verleden, in de geschiedenis der aartsvaders, terug, cf.

Wellhausen, Gesch. Israels I 434 f. Smend, Altt. Theol. 116 f., en

vooral R. Kraetzschmar, Die Bundesvorstellung im A. T. in ihrer gesch.

Entw. Marburg Elwert 1896. Maar dit resultaat is verkregen door middel

van eene gewelddadige kritiek, die de feiten in het aangezicht slaat

en ten slotte niets dan willekeur is. Zoo heeten b.v. in Gen. 18:21

de woorden: zoo zal de Heere mij tot een God zijn, die werkelijk aan een

verbond doen denken, zeker een later toevoegsel. Ex. 21-23 draagt wel

den naam van het bondsboek en Ex. 34 bevat wel de bondswoorden, maar

deze stukken zijn niet uit Mozes’ tijd, en al zijn ze vóórdeuteronomisch,

zij behelzen toch geen formeel verbond zooals daarvan sprake is in de

dagen van Josia; misschien zijn ze ook wel nadeuteronomisch. Hos. 8:1 is

geinterpoleerd. Gen. 15:18 is het woord verbond maar de plechtige naam

voor den eed, waarmede God zich verplicht, aan Abrahams zaad het land

Kanaän te geven; van wederzijdsche verplichtingen is geen sprake enz.

Eene kritiek, die op deze wijze redeneert, krijgt geen zekerheid, dan

die zij zelve hebben wil. Eerst construeert zij op grond van de beweerde

onechtheid der geschriften de historie der religieuse voorstellingen,

en later bezigt zij deze zelfde gereconstrueerde historie, om de

onechtheid der tegen haar gerichte geschriften aan te toonen. Cf. G.

Vos, Recent Criticism of the early prophets, Presb. and Ref. Rev. April

1898 p. 214-238, ook Strack in eene recensie van Kraetzschmar’s boek,

Theol. Lit. Blatt 1898 n. 5. Voorts is de hoofdvraag bij het onderzoek

naar de bondsidee in de H. Schrift volstrekt niet deze, of het woord

‎‏ברית‏‎ oorspronkelijk verbond dan wel inzetting beteekende. Sommigen

zooals Delitzsch, Gesenius, Dillmann, Schultz, Oehler, Wellhausen,

Guthe, Bredenkamp, König, Cremer zeggen het eerste, nemen als tweede

beteekenis verbondsvoorwaarde aan, en laten zoo den zin overgaan in

inzetting, wet, wijl eene wet in den weg des verbonds rechtsgeldigheid

verkrijgt. Anderen, zooals Hofmann, Buhl, Friedrich Delitzsch, Orelli,

Strack, Siegfried, Stade, Nowack meenen, dat bepaling, inzetting

de oudste beteekenis is, en dat deze in die van verbond overging,

omdat eene wet eene wederkeerige verhouding regelt. Aannemelijk zien

deze verklaringen er niet uit; ook is het onmogelijk, in de Schrift

den overgang van de eene tot de andere beteekenis historisch aan te

wijzen; nu eens overweegt deze, dan die beteekenis zonder dat men

daarbij oudere of jongere bronnen onderscheiden kan. Het begrip van

‎‏ברית‏‎ is dan ook anders te bepalen. De afleiding verspreidt hierover

weinig licht. Volgens de meesten komt het van ‎‏ברה‏‎, snijden en wijst

zoo terug op de oude Oostersche gewoonte, om bij eene bondssluiting

tusschen de tegenover elkander gelegde stukken van geslachte dieren

door te gaan, ter aanduiding daarvan, dat gelijk lot als deze dieren

den verbreker van het verbond mocht treffen, vandaar ‎‏כרת ברית‏‎,

ὁρκια τεμνειν, foedus ferire, cf. Gen. 15:8v., Jer. 34:19; volgens

anderen komt het van een assyrischen stam, die binden beteekent,

Kraetzschmar 245. Hoe dit ook zij, uit Gen. 21:22v., 26:26v., 31:44v.,

blijkt duidelijk, dat er tot een ‎‏ברית‏‎ drie dingen behoorden, een eed

of belofte, die de overeengekomen bepalingen inhield, een vloek, die de

Goddelijke straf inriep over den verbreker, en eene cultische ceremonie,

die den vloek zinnebeeldig voorstelde. De sluiting van een ‎‏ברית‏‎

was dus altijd eene religieuse handeling. Wel was het woord eerst

gebruikelijk op profaan gebied van bepalingen en verdragen tusschen

menschen. Lang voordat God met Noach en Abraham zijn verbond opricht,

waren er al verbonden tusschen menschen opgericht. En dit moest ook

zoo zijn, als Noach, Abraham, Israel de religie als een verbond zouden

begrijpen en waardeeren. Daarom komt het woord ook nog niet in Gen. 3:15

voor. Eerst toen in de zondige, leugenachtige menschelijke maatschappij

telkens ter verdediging of verkrijging van eenig goed verbonden noodig

werden, kon de beteekenis en de waarde van een verbond worden ingezien

en de religie onder dit gezichtspunt worden opgevat. Maar ook al wordt

‎‏ברית‏‎ eerst van menschelijke verbonden gebezigd, het duidt toch

altijd eene religieuse handeling aan. De hoofdzaak in ‎‏ברית‏‎ is niet,

of het een verbond of eene inzetting aanduidt. Maar het geeft in het

algemeen te kennen zulk eene belofte, overeenkomst, verdrag, verbond,

bepaling, beschikking enz., welke door eene plechtige ceremonie onder

Gods hoede gesteld wordt en zoo een karakter van onverbrekelijkheid

verkrijgt, Kraetschmar t. a. p. 29. 30. 39-41. Of ‎‏ברית‏‎ meer een

tweezijdig verbond of een eenzijdige beschikking aanduidt, hangt niet

van het woord noch ook van de historische ontwikkeling van het begrip

af, maar wel eenvoudig van de partijen, die er bij betrokken zijn.

Naarmate eene van beide partijen ondergeschikter is en minder te

zeggen heeft, krijgt het ‎‏ברית‏‎ onwillekeurig het karakter van eene

beschikking, die door de eene partij aan de andere opgelegd wordt;

‎‏ברית‏‎ wordt dan synoniem met ‎‏חֹק‏‎, Ex. 34:10, Jes. 59:21, Jer.

33:20, 31:36, 34:13, en ‎‏כרת ברית‏‎ wordt niet alleen met ‎‏עם‏‎ en

‎‏בין‏‎ maar ook met ‎‏ל‏‎ geconstrueerd, Jos. 9:6, Jes. 55:3, 61:8,

Jer. 32:40. Als de overwinnaar met een overwonnene, of een koning met

zijne onderdanen een ‎‏ברית‏‎ sluit, valt al de nadruk op de plichten,

die de laatsten daarbij hebben na te komen, Jos. 9, 1 Sam. 11, 2 S.

5:3, 1 Kon. 20:34, Ez. 17:13. Nog sterker wordt de beteekenis van

beschikking en inzetting, als er overdrachtelijk sprake is van een

‎‏ברית‏‎ met de oogen, Job 31:1, met de steenen en de dieren, Job

5:22, 40:28, met den dood, Jes. 28:15, van God met de natuur, Gen.

8:22, Jer. 33:20, 25, of met de dieren, Gen. 9:12, Hos. 2:17-22, Jes.

11:6 enz. Maar ook als God en mensch een verbond sluiten, treedt

vanzelf het monopleurisch karakter telkens sterk op den voorgrond; het

zijn toch geen gelijke partijen, maar God is de Souverein, die aan de

schepselen zijne ordinantiën oplegt. Als God in Gen. 15:8v., met Abram

een verbond sluit, is dat geen eigenlijke pactio maar eene sponsio;

God geeft zijne belofte, Hij verbindt zich tot hare vervulling en gaat

tusschen de stukken van het offerdier door. En elders zweert Hij bij

zichzelf, Gen. 22:16, bij zijn leven, Deut. 32:40, bij zijne ziel, Am.

6:8, Jer. 51:14, om maar den mensch te bewijzen het onveranderlijke van

zijnen raad, Hebr. 6:17. En dit monopleurisch karakter van het verbond

moest in de historie steeds helderder in het licht treden. Want wel

legde het verbond Gods ook aan degenen, met wie het gesloten werd,

verplichtingen op; verplichtingen n.l., niet als voorwaarden tot het

ingaan in het verbond, want het verbond was gesloten en rust alleen in

Gods ontferming, maar wel als weg, dien de uit genade in het verbond

opgenomenen nu voortaan hadden te bewandelen, Gen. 17:1, 2, Ex. 19:5,

6, 8, 24:3, 7, Lev. 26:14v., Deut. 5:29, 27:10v, 28:1v., 30:1v. enz.

Maar al nam Israel het verbond Gods telkens bij vernieuwing aan, Ex.

19:8, 24:3, 7, Deut. 29:10-13, Jos. 24:16, 2 Kon. 23:3, 2 Chr. 15:12,

23:16, 29:10, 34:31, Neh. 8 enz., het wandelde niet in den weg des

verbonds en ontheiligde en verbrak het ieder oogenblik. Zoo rees de

vraag, of dit verbond der genade dan even wankel was als het verbond

der werken vóór den val. En daarop gaf de openbaring ten antwoord,

en steeds krachtiger en luider, naarmate de afval toenam: neen, dit

verbond wankelt niet; menschen mogen ontrouw worden, maar God vergeet

zijne belofte niet, het verbond ligt enkel en alleen vast in zijne

ontferming, Lev. 26:40-44, Deut. 4:31, 30:1v., 32:36v., Richt. 2:1,

2 Kon. 13:23, Ps. 81:9, 12, 89:1-5, 105:8-10, 106:45, 111:5, Jes.

1:3, 5:13, 54:10, Jer. 18:5-10, Ezech. 33:10-16, Hos. 6:1-3, 11:7-9,

14:2-9, Joel 2:12-14. God kan en mag zijn verbond niet verbreken; Hij

heeft er zich vrijwillig, uit zichzelf, met een duren eed toe verbonden;

zijn naam, zijn eere, zijn wezen zelf hangt eraan, Ex. 32, 33, Num.

14:16, Deut. 32:26, 1 Sam. 12:22, Jes. 48:8-11, Jer. 14:7, 20, 21,

Ezech. 20:9, 14, 22, 43, 44, Joel 2:17-19 enz. En hierin schittert de

heerlijkheid der religie, welke wij als Christenen belijden. Vroeger, deel

II 551v. is aangetoond, waarom de ware religie de gedaante van een

verbond moet dragen. In haar daalt God tot den mensch af, en neemt hem

op in zijne gemeenschap. Maar als God zich zoo geeft aan den mensch,

dan is deze ook gehouden, zich geheel te geven aan God. Het verbond,

dat van God uitgaat en ons opneemt, vermaant en verplicht ons tot eene

nieuwe gehoorzaamheid. Maar als wij dan somtijds uit zwakheid in zonden

vallen, zoo moeten wij toch daarom aan Gods genade niet vertwijfelen noch

in de zonden blijven liggen, want het verbond der genade ligt vast in

het onveranderlijk welbehagen Gods. Deze onverbrekelijkheid, die in het

woord ‎‏ברית‏‎ ligt opgesloten, is waarschijnlijk ook de reden waarom

het in de LXX niet door συνθηκη maar door διαθηκη is weergegeven.

Het N. T. nam dit over en paste het beide op de O. en op de N. T.

bedeeling van het genadeverbond toe. Opmerking verdient, dat onze

Statenvertaling evenals ook de engelsche overzetting, het woord διαθηκη

in het eerste geval door verbond Luk. 1:72, Hd. 3:25, 7:8, Rom. 9:4,

11:27, Gal. 3:15, 17, 4:24, Ef. 2:12, Hebr. 9:4, en in het tweede door

testament vertaalt, Mt. 26:28, Mk. 14:14, Luk. 22:20, 1 Cor. 11:25, 2

Cor. 3:6, Hebr. 9:15, 12:24, 13:20. Er ligt daaraan de gedachte ten

grondslag, dat het begrip foedus meer past op de bedeeling des O. T.

en het begrip testamentum meer op die des N. T., cf. Bengel op Mt.

26:28. Nadat het verbond met het vleeschelijk Israel is verbroken,

is daarvoor in de plaats getreden het geestelijk Israel, dat naar

Gods verkiezing vergaderd wordt uit alle volken, dat de goederen des

heils als bij testamentaire beschikking van den Zoon ontvangt, in

kindschapsverhouding tot God staat en de hemelsche zaligheid als eene

erfenis verwacht, Luk. 22:29, Rom. 8:16, Gal. 3:15-17, Hebr. 9:15-17, 1

Joh. 3:1, 2, 1 Petr. 1:4. Litteratuur over de leer des verbonds in de

Schrift bij Kraetzschmar t. a. p. 1v.

3. Uit de Schrift ging deze bondsidee vanzelve over in de christelijke

theologie. Bij de kerkvaders komt zij, vooral in hunne commentaren,

telkens voor. Maar dogmatische beteekenis kreeg de leer van het verbond

daardoor, dat de christelijke religie begrepen moest worden in haar

verband met en tegelijk in haar onderscheid van de Israelietische.

Twee richtingen stonden hierin, reeds van de dagen der apostelen af,

tegenover elkaar. Het Judaisme, dat in bijna alle gemeenten tegen

Paulus’ persoon en leer optrad, eischte onderhouding van de Mozaïsche

wet, bepaaldelijk van de besnijdenis, ook door de Christenen uit de

Heidenen, Hd. 15, Rom. 16:17v., 1 Cor. 7:18, Gal. 5:4, 6:13, Phil.

1:15v., 3:2v., Col. 2:16, 21, Tit. 1:10, 14, 2:9, 1 Tim. 1:7v.,

en werd, nadat de breuke tusschen Joden en Christenen voltrokken,

Jeruzalem verwoest, de christelijke gemeente naar Pella gevlucht, eene

heiden-christelijke gemeente in Jeruzalem 135 gesticht was enz., meer

en meer tot eene secte (Nazareërs, Ebionieten), die joodsch werd in

haar leer over God en de Godheid van Christus ontkende. Aan den anderen

kant stond het Gnosticisme, dat ook reeds in den tijd der apostelen

zijne oorsprongen had (Simon Magus, Cerinthus), maar vooral in de 2e

en 3e eeuw van het Oosten over het Westen zich verbreidde en in den

persoon van Marcion zijne scherpe aanvallen richtte op het O. Test.

Uitgaande van een eeuwig dualisme tusschen God en de stof, dacht hij den

overgang tusschen beide door allerlei aeonen bemiddeld, en schreef de

schepping der wereld aan een lageren god, den demiurg of den Jodengod

toe. Deze was niet de hoogste, ware God, maar een God van lager rang,

de God der wet, der gerechtigheid en der wraak. Het O. T. stond veel

lager dan het N. T., want de God des O. T. is jaloersch, wraakzuchtig,

schepper van het kwade; Hij verstokt en verhardt, beveelt allerlei

zonden zooals het bestelen der Egyptenaren, het dooden der Kananieten;

Hij gaf wetten, die niet goed waren, en trad in verbond met mannen als

Abraham, Izak, Jakob, David enz., die aan allerlei zonden van bedrog,

leugen enz., zich schuldig maakten. Het is die Jodengod, de demiurg,

die zelfs Christus aan het kruis liet slaan, maar door Christus zelf

ter helle verwezen werd. In Christus heeft een geheel andere God

zich geopenbaard, de God der genade en der liefde. Heel het wettisch

standpunt is daarom voorbij. De Christen is vrij van de wet en van heel

het O. Test. De eenige, die dit terstond goed heeft ingezien, is

Paulus; hij is de eenige, ware apostel.

Tegenover deze beide partijen zag de christelijke kerk en theologie zich

geroepen tot eene dubbele taak. Zij moest tegenover het Gnosticisme de

eenheid en tegenover het Judaisme het onderscheid der beide testamenten

handhaven, cf. vooral Irenaeus, adv. haer. IV. Tertull., adv. Marc. II

en III. Zij bediende zich daartoe van Paulus’ leer aangaande de παλαια

en καινη διαθηκη, 2 Cor. 3, lat. testamentum of instrumentum, dat

dan eerst op de oeconomieën, daarna op de Schriften toegepast werd.

Beide zijn één in oorsprong en inhoud; God of de Logos is de auteur van

beide, en in beide wordt één geloof, één verbond, één weg ter zaligheid

voorgesteld. Onderscheid is er alleen in den vorm, en dit moest ook zoo

zijn. Want God is wel één maar de menschen verschillen en moeten daarom

ook verschillend opgevoed worden; God openbaart zijne genade successief

steeds rijker en voller. In de dagen des O. T. was er knechtschap,

maar nu vrijheid, toen beeld, nu waarheid; toen schemer, nu licht;

toen genade voor één volk, nu voor allen; toen de Messias beloofd, nu

gekomen enz. Dit onderscheid doet echter aan de wezenlijke eenheid niet

te kort, want de wet werd speciaal aan Israel gegeven en alleen gegeven

om zijne hardnekkigheid, Am. 5:17, Jer. 7:21, Ezech. 20:19, wees typisch

naar Christus heen, voedde Israel voor den Christus op en heeft in

Christus haar doel en einde bereikt. En daarom: N. T. in Vetere latet,

V. T. in Novo patet. Vetus Novum praeoccupat et Vetus interpretatum est

Novum, Vetus T. est occultatio Novi, et Novum est revelatio Veteris. Ἡ

διαφορα οὐκ ἐστιν κατα την οὐσιαν ἀλλα κατα την των χρονων ἐυαλλαγην.

Zelfs kreeg het O. T. in de hierarchie, priesterschap en offeridee,

in de wettische opvatting van het evangelie, in cultus, schilderkunst

enz. eene groote macht over de kerk, die in veel opzichten eene O. T.

theocratie wilde zijn, cf. art. διαθηκη in Suicerus. Diestel, Gesch.

des A. T. in der Chr. Kirche Jena 1869. Harnack, D. G. I² 531 f. Maar

toch werd daarbij de kerk in de nieuwe bedeeling hoog boven de oude

gesteld. In de scholastieke en Roomsche theologie werd het onderscheid

van beide testamenten zoo aangegeven, dat de promissa in het O. T.

temporalia waren en nu coelestia zijn; dat de praecepta toen exterius

regulantia waren, maar nu pleniora zijn, non solum manum sed et mentem

regulantia; dat de sacramenta toen slechts waren figuralia, nu gratiam

conferentia, Lombardus, Sent. III dist. 40 en andere comm. Thomas, S.

Th. III qu. 60 art. 6 ad 3. qu. 61 art. 4 ad 2. In verband daarmede

kwamen de geloovigen des O. T. ook niet aanstonds in den hemel, maar in

den limbus patrum, waaruit zij eerst door Christus naar den hemel werden

overgebracht, Thomas, Suppl. S. Theol. qu. 69 art. 4-6. Bellarminus, de

Christo IV 10. 11. Catech. Rom. I 3, 4, I 6, 6.

4. De Hervorming zag tegenover en naast zich allerlei richtingen,

tegenover welke zij ook op dit punt hare verhouding moest bepalen.

Judaistische en gnostische denkbeelden hadden in de Middeleeuwen zich

voortgeplant en lieten ook thans haar invloed gelden. Het Anabaptisme

was radikaal, wilde niet alleen religieus-ethische maar ook sociale en

politieke hervorming, en verlangde met beroep op de Schrift afschaffing

der rente, polygamie, gemeenschap van goederen enz. Dezelfde

tegenstelling van natuur en genade, van waaruit het eerst invoering van

allerlei O. en N. T. verordeningen wenschte, deed langzamerhand heel

de Schrift achterstellen bij het inwendige woord. De Schrift was eene

doode letter; vooral het O. T. miste allen evangelischen inhoud; Israel

werd als eene kudde zwijnen alleen door tijdelijke goederen gevoed; de

wet heeft alle waarde en kracht voor ons verloren, M. Vitringa IV 238.

Diestel 307 f. Het Socinianisme kwam door zijn rationalistisch beginsel

tot gelijk resultaat. Het O. T. staat veel lager dan het Nieuwe; het

leert polygamie, beperkt de naastenliefde, schrijft vele deugden in het

geheel niet voor, bepaalt op kleine zonden veel te zware straffen; het

kent alleen slaafsche vreeze en aardsche belofte; het weet van geen

volle gerechtigheid en vergeving; het is daarom volkomen afgeschaft,

en Christus is opgetreden als novus legislator, Fock, Der Socin. 325.

Diestel 535. Het Arminianisme sprak niet zoo boud maar vatte het O.

T. toch op als een verbond, dat alleen tijdelijke goederen beloofde,

Episcopius, Disp. II disp. 18-20. IV disp. 12-14. Limborch, Theol. Chr.

III c. 9. M. Vitringa IV 242. Zelfs Luther stelde O. T. en N. dikwerf

als wet en evangelie tegenover elkaar, maar werd later voorzichtiger

en leerde, dat er ook in het O. T. rijke, evangelische beloften waren,

Köstlin, Luthers Theol. I. 84 f. II 258. Toch werkte deze opvatting

in de Luthersche theologie na. Wel neemt zij aan, dat er in O. en N.

T. slechts één Messias, één geloof, één weg der zaligheid is, maar

zij weigert toch te zeggen, dat er maar één testament is. Het woord

testament duidt bij haar dat wettisch verbond aan, hetwelk op Sinai met

Israel werd opgericht; en in dezen zin verschilt het wezenlijk van, is

het tegengesteld aan en afgeschaft door het N. Test. Er zijn in het O.

T. wel vele beloften aan Israel gegeven, die ook ons nog gelden, maar

het O. Testament als wettisch verbond Gods met Israel was geen foedus

gratiae. De beloften des evangelies, aan Adam, Abraham enz. gegeven,

mogen wel onder den naam van foedus gratiae worden samengevat, maar

ook dit foedus gratiae in het O. T. verschilt dan niet slechts in

accidentia doch ook in substantia van het N. Test., gelijk de belofte

van de vervulling, de schaduw van het lichaam verschilt, Gerhard, Loci

XIV 119 sq. Quenstedt, Theol. IV p. 255-280. Hollaz, Examen 1043-1053.

Heppe, Dogm. d. d. Pr. II 258.

Het rijkst is de verbondsleer ontwikkeld in de Geref. theologie. De

foederaaltheologie is niet afkomstig van Coccejus, gelijk Ypey meende,

Beknopte letterk. Gesch. der syst. Godg. II 70v., en is ook geen

eigenaardigheid van die Duitsch-Geref. theologie, welke in Melanchton

haar vader zou hebben, zooals Heppe het voorstelde in zijne Geschichte

en in zijne Dogmatik des deutschen Protestantismus. De onjuistheid van

deze gevoelens wordt thans door allen erkend, Sepp, Godg. Ond. II 220.

Schweizer, Gl. der ref. K. I 103. Gass, Gesch. d. prot. Dogm. II 265.

Schneckenburger, Vergl. Darst. des luth. u. ref. Lehrbegriffs II 146.

Diestel, Studien zur Foederaltheol., in Jahrb. f. d. Theol. X 209. Van

den Bergh, Calvijn over het Genadeverbond bl. 7 v. Heppe, Gesch. d.

Pietismus u. d. Mystik in der ref. Kirche 1879 enz. Dezen gaan allen

tot Olevianus, Calvijn of Bullinger terug. De bondsidee is echter al

opgenomen door Zwingli, die in zijn Elenchus contra Anabaptistas 1527,

Opera III 412 sq. 418 sq. 421 sq. V 45 de wezenlijke eenheid handhaafde

van Oud en Nieuw Testament. Van Zwingli werd ze dan overgenomen in de

Zwitsersche theologie, Bullinger, de testamento seu foedere Dei unico

et aeterno 1534, Comp. relig. Christ 1556, Decades 1549v., Calvijn,

Inst. II c. 10. 11, cf. van den Bergh, Calvijn over het genadeverbond

en de beoordeeling van deze dissertatie door Dr. van Dijk, Studien VII

1880 1e stuk; in de Duitsche Geref. theologie van Olevianus, Ursinus,

Sohnius, Eglin, Boquinus, Hyperius enz; in de Engelsche theologie van

Rollock, Howie, Cartwright, Preston, Thomas Blake, Perkins, Amesius,

John Ball, James Usher, de Westm. conf. c. 7, Francis Roberts, Thomas

Boston enz. cf. Vos, De verbondsleer in de Geref. Theol. 1891; in

Nederland door Snecanus, Junius, Gomarus, Trelcatius vader en zoon,

Nerdenus, Ravensperger enz. Lang vóór Cloppenburg en Cocecjus was dus

de leer der verbonden in de Geref. Theol. inheemsch. Maar deze beiden

maakten de bondsidee tot uitgangspunt en beheerschend beginsel der

gansche dogmatiek, Cloppenburg, Disp. de fordere Dei, Op. I 487-570,

Coccejus, Summa doctrinae de foedere et test. explicata 1648, en zoo

ook Burman, Synopsis 1671, Braun, Doctrina foederum 1688, Witsius,

de oec. foed. 1677. De strijd tegen Coccejus liep rechtstreeks heel

niet over de verbondsleer, die door allen erkend werd, maar over den

sabbat bij Essenius en Hoornbeek 1655-1659, over den toestand der kerk

in de tweeërlei huishouding bij Maresius 1662, over de παρεσις in

het O. T. bij Voetius 1665. Wat in Coccejus bestreden werd, was niet

zijn foedusbegrip, maar zijn bijbelsche theologie en zijne historische

methode. Evenals Cartesius in de philosophie, zoo kwam Coccejus in de

theologie op tegen de scholastiek en het traditionalisme; drong aan op

Schriftstudie en wilde eene summa theologiae ex Scripturis repetita,

gelijk de titel zijner dogmatiek luidde. Om dat te verkrijgen, ging hij

niet uit van God en van zijn eeuwigen raad, maar nam hij zijn standpunt

in de historie en het verbond Gods met de menschen. Zijne dogmatiek

werd dus heilshistorie, een bijbelsche theologie in geschiedkundigen

vorm, waarvan de Schrift niet principium en norma maar object en inhoud

was. Dat verbond, d. i. de ware religie ging hij historisch na van

zijne eerste aanvangen af tot op den tegenwoordigen tijd toe; en hij wees

overal de ontwikkeling en den vooruitgang van dat verbond, van de ware

religie, aan. Er was dus niet alleen verschil, gelijk de Gereformeerden

zeiden, in duidelijkheid van openbaring, d. i. in helderheid van

inzicht en klaarheid van bewustzijn. Neen, er was verschil in de

objectieve weldaden zelve onder de verschillende bedeelingen van het

genadeverbond. De zaligheid was in het O. T. objectief geringer dan

in het N. T. In het O. T. bestond de sabbat in cessatio operis, had

Israel nog geen vera et permanentia bona, maar was het een volk der

hope, verlangend naar een lang aardsch leven, en nog door vreeze des

doods bevangen. Het had geen volle ἀφεσις maar alleen παρεσις; de

rechtvaardigmaking was onvolkomen; het dieroffer kon geen verzoening

aanbrengen; de troost der geloovigen was nog zwak, hun geweten nog niet

gerust, de besnijdenis des harten werd wel beloofd maar werd eerst een

goed des N. T., de wet werd bediend door engelen, i. é. w. in het O. T.

was alles wel aanwezig, maar alleen in type en schaduw; de realiteit

der zaak zelve ontbrak of was althans veel geringer. Niet subjectief

maar ook objectief, niet alleen in accidentia maar ook in substantia

was het O. T. een ander dan het nieuwe. Ja, Coccejus ondermijnde

zelfs heel de verbondsleer, als hij het genadeverbond uitsluitend

negatief opvatte, als een langzame, historisch en successief zich

voltooiende afschaffing van het werkverbond. Ten slotte bleef er

van het verbond niets over; het was maar een tijdelijke, menschelijke,

steeds zich wisselende vorm der religie. Cf. Gass, Gesch. der prot.

Dogm. II 266 f. Art. Coccejus van Ebrard in Herzog². Heppe, Gesch. des

Pietismus 217 f. Diestel, Jahrb. f. d. Th. 1865. Van der Flier, De

Johanne Coccejo 1859, ook deel I 121 en Dr. Geesink, De Ethiek in de

Geref. theol. 1897 bl. 49v. Coccejus verliet daarmede zonder twijfel

het uitgangspunt en de lijn der Geref. theologie. Dit werd terstond

door velen gevoeld, en daarom ook min of meer bestreden. Maar het

was meer een aanval op ondergeschikte punten dan eene principieele

bestrijding. Het Coccejanisme, straks met het Cartesianisme in bond,

won steeds meer ingang en leidde niet alleen tot oppositie tegen

verschillende dogmata maar droeg ook bij tot degradeering van het O.

T. Overal drong onbewust de meening door, dat het O. T. nog slechts

historische waarde had en dogmatisch van geen belang meer was. Uit

deze veranderde dogmatische beschouwing werd vanzelf te harer tijd

de historische kritiek van het O. T. geboren, sedert Spinoza en R.

Simon. Het rationalisme en supranaturalisme had van de beteekenis en

waarde des O. T. niet het minste besef. Volgens Kant was het Jodendom

slechts ein Inbegriff bloss statutarischer Gesetze, auf welchen eine

Staatsverfassung gegründet war; de moralischen Zusätze waren maar een

aanhangsel en er niet wezenlijk aan eigen; het Jodendom wilde heel

geen kerk maar alleen staat zijn en vorderde daarom alleen uitwendige

waarneming der geboden, geen innerlijke gezindheid. Het Christendom is

niet uit het Jodendom voortgekomen, maar is er de volle afschaffing

van, Religion ed. Rosenkranz S. 150 f. Bij Schleiermacher is het

Jodendom wegens zijn particularisme nog verwant met het feticisme,

Chr. Gl. § 8. 4 en staat het in zijne verhouding tot het Christendom

gelijk met het Heidendom, § 12, cf. § 132. Hegel plaatste het Jodendom

als de Religion der Erhabenheit nog beneden de Grieksche religie der

schoonheid en de Romeinsche religie der doelmatigheid, Werke XII

39 f. Vatke en Bruno Bauer, beiden leerlingen van Hegel, zochten

deze wijsgeerige beschouwing van het O. Test. door de historische

kritiek der Bijbelboeken te bevestigen. De Schriftkritiek der laatste

eeuw heeft niet de wereldbeschouwing veranderd, doch de gewijzigde

wereldbeschouwing vergde een dikwerf zeer negatief oordeel over

de groote feiten der Heilige Schrift, v. d. Bergh van Eysinga,

Levensbeschouwing, Zutphen Thieme bl. 25. In de O. T. Schriftkritiek

zijn dan ook heden ten dage alle beschouwingen teruggekeerd, die vroeger

door de Gnostieken, Anabaptisten, Socinianen, Rationalisten over het O.

T. werden voorgedragen. Jahveh is niet de ééne, ware God, de Vader van

onzen Heere Jezus Christus, maar een volksgod van Israel, oorspronkelijk

een zonnegod. Het volk van Israel is niet door God verkoren, maar

was oudtijds eene woeste horde van verschillende stammen, die aan

allerlei polytheisme waren overgegeven. De verhalen van schepping, val,

zondvloed, aartsvaders, richters enz. zijn mythen en sagen, ten deele

aan andere volken ontleend. De wet staat veel lager dan de profeten

en draagt dikwerf een uitwendig, zinnelijk, eudaemonistisch karakter.

De heiligen des O. T., zooals Abraham, Izak, Jakob, en vooral David

zijn dien naam niet waard en hebben in het geheel niet bestaan of zijn

door het nageslacht geidealiseerd. Het onderscheid van ware en valsche

profeten is geheel subjectief. Het Christendom is minstens evenzeer

door het Heidendom als door het Jodendom voorbereid.

5. De leer des verbonds is voor de dogmatiek en tevens voor de

practijk van het christelijk leven van de grootste beteekenis. Meer dan

Roomsche en Luthersche, heeft de Gereformeerde kerk en theologie dit

begrepen. Op grond van de H. Schrift vatte zij de ware religie des O.

en N. T. steeds op als een verbond tusschen God en mensch, hetzij dit

opgericht werd met den niet-gevallen mensch (foedus operum), of met de

schepping in het algemeen bij Noach (foedus naturale), of met het volk

der verkiezing (foedus gratiae). En zelfs hierbij bleef zij niet staan,

maar voor deze verbonden in den tijd zocht zij een vasten, eeuwigen

grondslag in den raad Gods, en vatte dezen raad als bedoelende de

behoudenis van het menschelijk geslacht ook weder op als een verbond

van de drie personen in het Goddelijk wezen zelf (pactum salutis, raad

des vredes, verbond der verlossing). Dit laatste verbond komt kort en

zakelijk reeds voor bij Olevianus, Wezen des Genadeverbonds, 2e art. §

1. Junius, Theses Theol. c. 25 th. 21. Arminius, de sacerdotio Christi

1603. Gomarus op Mt. 3:13, Luk. 2:21. Theses Theol. XIX 1. Amesius,

de morte Christi I 5. Voetius, Disp. II 266. Essenius, de subjectione

Christi ad legem X 2; wordt dan verder in den breede ontwikkeld door

Cloppenburg, de foedere Dei III 4-28 en Coccejus, Summa de foedere

c. 5; krijgt daarna eene bepaalde plaats in de dogmatiek bij Burman,

Braun, Witsius, Vitringa, Turretinus, Leydecker, Mastricht, Marck,

Moor, Brakel, om dan door Deurhof. Over natuurkundige en schriftuurlijke

samenstelling van de H. Godg. I 12, Wesselius in de voorrede voor

Pictets Godgeleerdheid en anderen bestreden te worden en weder allengs

geheel uit de dogmatiek te verdwijnen. De ontwikkeling van de leer

van het pactum salutis bij de Gereformeerden was ook van scholastieke

spitsvondigheid niet vrij. De locus classicus Zach. 6:13, die voor deze

leer aangehaald werd, bewijst niets en zegt alleen, dat de het koning-

en het priesterschap in zich vereenigende Messias den vrede van zijn

volk beraadslagen en bevorderen zal (Keil). Uit Job 17:3, Jes. 38:14,

Ps. 119:122, die echter geen van alle op den Messias zien, en Hebr.

7:22, waar alleen staat, dat Christus, omdat Hij eeuwig leeft, borg is,

dat het nieuwe verbond eeuwig zal blijven bestaan, werd afgeleid, dat

Christus van eeuwigheid in het pactum salutis borg was geworden; en

wel niet van God bij ons, gelijk Crell op Hebr. 7:22, Limborch, Theol.

Christ. III 21, 7, beweerden, want God als de Waarachtige heeft geen

borg noodig, maar van ons bij God, Coccejus, de foedere V § 150-162,

Owen op Hebr. 7:22, Witsius, Oec. foed. II c. 5, Heidegger, Corp.

Theol. XI 23, van den Honert, Het Hoogepr. van Christus 1712 bl. 403,

Boston. Eene beschouwing van het Verbond der genade, 2e dr. 1868 bl.

68 enz. Verder werd aan de juristen de onderscheiding ontleend van

fidejussor en expromissor en de vraag behandeld, of Christus in het

pactum salutis de zonden der O. T. uitverkorenen conditioneel, dan wel

absoluut had op zich genomen; het eerste zeiden Coccejus, de foed. §

150-162, Wittichius, Theol. pacif. § 290, Allinga, van Til, d’Outrein,

Perizonius e. a. cf. Heppe, Dogm. 270; het laatste zeiden Leydecker,

Fax Verit. V 7, Vis Verit. II 1, Filius Dei sponsor 1674, Turretinus,

Th. El. XII 9, Mastricht V 1, 34, Voetius, Disp. V 346, Moor IV

569-580, M. Vitringa III 12 enz. En eindelijk werd ook het geschilpunt

besproken, of dit pactum salutis meer het karakter droeg van een

testament met beroep op Luk. 22:19, Joh. 17:24, Hebr. 6:17, 8:6, 9:15,

13:20, gelijk Coccejus, Burman, Heidegger, Schiere, Doctrina test. et

foed. I c. 10 beweerden, dan wel van een verbond, zooals Leydecker, Fax

Verit. V 6, Wesselius e. a. staande hielden. Toch rust deze leer van

het pactum salutis, trots haar gebrekkigen vorm, op eene Schriftuurlijke

gedachte. Als Middelaar toch is de Zoon aan den Vader ondergeschikt;

noemt Hem zijn God, Ps. 22:3, Joh. 20:17, is Hij zijn knecht, Jes. 49v.,

wien een werk is opgedragen om te doen, Jes. 53:10, Joh. 6:38-40,

10:18, 12:49, 14:31, 17:4, en die voor de volbrachte gehoorzaamheid

Mt. 26:42, Joh. 4:34, 15:10, 17:4, 5, 19:30, loon ontvangt, Ps. 2:8,

Jes. 53:10, Joh. 17:4, 11, 17, 24, Ef. 1:20v. Phil. 2:9v. Deze relatie

tusschen Vader en Zoon, ofschoon tijdens de omwandeling van Christus op

aarde het duidelijkst uitkomende, is toch niet eerst ingegaan in het

moment der vleeschwording, want deze vleeschwording behoort reeds tot

de uitvoering van het aan den Zoon opgedragen werk; maar zij valt in

de eeuwigheid en bestond dus ook reeds gedurende den tijd des O. T. De

Schrift leert dit ook duidelijk, als zij de leiding van Israel aan den

Malak Ihvh toeschrijft, Ex. 3:2v., 13:21, 14:19, 23:20-23, 32:34, 33:2,

Num. 20:16, Jes. 63:8, 9, en Christus ook reeds in de dagen des O. T.

ambtelijk werkzaam laat zijn, Joh. 8:56, 1 Cor. 10:4, 9, 1 Petr. 1:11,

3:19. Er is immers ook maar één Middelaar Gods en der menschen, Joh.

14:6, Hd. 4:12, 1 Tim. 2:5, die gister en heden en eeuwig dezelfde is,

Hebr. 13:8, die van eeuwigheid tot Middelaar is verkoren, Jes. 42:1,

43:10, Mt. 12:18, Luk. 24:26, Hd. 2:23, 4:28, 1 Petr. 1:20, Op. 13:8,

en als Logos ook eeuwig bestond, Joh. 1:1, 3, 8:58, Rom. 8:3, 2 Cor.

8:9, Gal. 4:4, Phil. 2:6 enz. De Schrift geeft ons door dit alles eene

rijke en heerlijke voorstelling van het werk der verlossing. Het pactum

salutis doet ons de verhouding en het leven der drie personen in het

Goddelijk wezen kennen als een verbondsleven, als een leven der hoogste

zelfbewustheid en der hoogste vrijheid. Hier, binnen het Goddelijk

wezen, heeft het verbond zijne volle realiteit; terwijl het verbond van

God en den mensch wegens beider oneindigen afstand altijd min of meer

het karakter draagt van eene souvereine beschikking, διαθηκη, is het

hier tusschen de drie personen eene συνθηκη in vollen zin. De hoogste

vrijheid en de volkomenste overeenstemming vallen hier samen. Het werk

der zaligheid is een werk der drie personen, waartoe allen medewerken

en waarin elk zijne bijzondere taak verricht. In de besluiten, ook in

die der praedestinatie, trad de ééne wil Gods op den voorgrond en kwam

het trinitarisch karakter nog niet zoo duidelijk uit. Maar hier in het

pactum salutis komt het verlossingswerk uit in zijne volle Goddelijke

schoonheid. Het is het Goddelijk werk bij uitnemendheid. Gelijk bij de

schepping des menschen God vooraf opzettelijk met zichzelven te rade

gaat, Gen. 1:26, zoo treedt bij de herschepping ieder der drie personen

nog duidelijker in zijn onderscheiden karakter op. De herschepping is

evenals de schepping een werk van God alleen; uit, door, tot Hem zijn

alle dingen; geen mensch is zijn raadsman geweest of heeft Hem eerst

gegeven, dat het hem zou wedervergolden worden. Het is God drieëenig

alleen, Vader, Zoon en Geest, die samen het gansche werk der zaligheid

uitdenken, vaststellen, uitvoeren, en ten einde brengen. Maar voorts

legt dit pactum salutis ook verband tusschen het eeuwige werk Gods ter

zaligheid en datgene, wat Hij daartoe doet in den tijd. Het verbond der

genade, dat in den tijd wordt geopenbaard, hangt niet in de lucht, maar

rust op een eeuwigen, onveranderlijken grondslag. Het ligt vast in den

raad en in het verbond van God drieëenig, en is daarvan de onfeilbaar

volgende toepassing en uitvoering. Ja, in het verbond der genade,

dat in den tijd door God met menschen opgericht wordt, is de mensch

niet de handelende en de actief optredende. Maar het is wederom God

drieëenig, die het werk der herschepping, na het ontworpen te hebben,

ook tot stand brengt. Het is niet zoo, dat God eerst zijn verbond met

Adam en Noach, met Abraham en Israel opricht en eindelijk eerst met

Christus. Maar het verbond der genade ligt van eeuwigheid gereed in

het pactum salutis der drie personen en wordt van stonde aan na den

val door hen gerealiseerd. Christus begint niet eerst te werken met

en na zijne vleeschwording, en de H. Geest vangt zijn arbeid niet eerst

aan met zijne uitstorting op den Pinksterdag. Maar gelijk de schepping

een trinitarisch werk is, zoo is ook de herschepping van het eerste

oogenblik af een werk der drie personen geweest. Alle genade, die na

den val der schepping toevloeit, komt haar toe uit den Vader door den

Zoon in den H. Geest. De Zoon is terstond na den val opgetreden als de

Middelaar, als de tweede en laatste Adam, die de plaats des eersten

inneemt en herstelt en volbrengt, wat hij verdierf en naliet. En de H.

Geest is terstond opgetreden als de Trooster, als de toepasser van het

heil, door den Christus te verwerven. Alle verandering, ontwikkeling,

vooruitgang in inzicht en kennis valt dus aan de zijde van het schepsel.

In God is er geen verandering noch schaduw van omkeering. De Vader

is eeuwig Vader, en de Zoon eeuwig Middelaar, en de H. Geest eeuwig

Trooster. Daarom is het O. T. ook te begrijpen als één in wezen en

substantie met het N. T. Want, schoon God zijne openbaring successief en

historisch meedeelt en rijker en voller maakt, en de menschheid dus in

kennis, in bezit en genot der openbaring vooruitgaat, God is dezelfde

en blijft dat. De zon verlicht het aardrijk langzamerhand, maar zij zelve

is dezelfde, des morgens en des avonds, in den dag en den nacht. Al

heeft Christus zijn werk eerst op aarde volbracht in het midden der

historie en al is de H. Geest eerst op den Pinksterdag uitgestort,

God kon de weldaden, door hen te verwerven en toe te passen, toch

ook ten volle uitdeelen in de dagen des O. T. De geloovigen des O.

T. zijn op geen andere wijze zalig geworden dan wij. Er is één geloof,

één Middelaar, één weg des heils, één verbond der genade. Cf.

Schneckenburger, Verlg. Darst. II 135 f. Dr. Vos, De Verbondsleer in de

Geref. Theol. Grandrapids 1891.

6. Bij de uitvoering van het pactum salutis in den tijd is echter wel

te onderscheiden tusschen het foedus gratiae in ruimer en in enger

zin. Het is niet goed, om bij de bespreking van het verbond der genade

in den tijd terstond tot Israel en tot de gemeente des N. T. over te

gaan. Immers, de Schrift gaat ook niet in eens van Adam tot Abraham

over; zij laat de menschheid niet los, maar beschrijft in hoofdtrekken

hare ontwikkeling tot den tijd van Abraham toe. Als uit de menschheid

Abraham en Israel wordt uitverkoren, wordt de band met die menschheid

niet doorgesneden; Israel zweeft niet als een oliedrop op de volkeren,

maar blijft in allerlei verband met die volken staan, en houdt ten

einde toe de verwachting ook voor die volken vast. In de volheid des

tijds worden Jood en Heiden in den éénen mensch verzoend; de menschheid

schaart zich rondom het kruis; en de gemeente, uit die menschheid

verkoren, staat met die menschheid in het nauwste verband. Natuur en

genade, schepping en herschepping zijn in die onderlinge relatie te

stellen, waarin de Schrift ze plaatst. En dan verdient het opmerking,

dat de eerste beloften der genade, die na den val van Gods mond tot

Adam en Eva uitgaan, gansch universeel zijn en heel de menschheid

aangaan. Boven is erop gewezen, dat alle straf, in Gen. 3 over de

zonde uitgesproken, tegelijk te erkennen is als eene openbaring van

Gods genade. En die genade breidt daar zonder eenige beperking tot de

gansche menschheid zich uit. Algemeene en bijzondere genade stroomen

nog in ééne bedding. In de straf, welke God na de overtreding over de

slang, de vrouw en den man uitspreekt is meer nog de barmhartigheid

dan de toorn aan het woord; zij is straf en belofte tegelijk, zij is eine

gnädige fröhliche Strafe (Luther). Daarom ligt in haar de oorsprong en

de waarborg van het voortbestaan, de uitbreiding en ontwikkeling, den

strijd en de zegepraal der menschheid. Religie en zedelijkheid, cultus

en cultuur nemen daar hun aanvang. In de lange periode van Adam tot

Noach ontwikkelen zich deze alle onder den invloed van Gods algemeene

en bijzondere genade. De oorspronkelijke krachten, door God bij de creatie

in de verschillende schepselen gelegd, zijn wel gebroken maar werken

ook na den val nog langen tijd na. Vooral komt dit uit in de sterkte en

den veel grooteren levensduur der menschen vóór den zondvloed, Gen.

5:5v., en in de veel machtiger werking van de elementen der natuur,

die eerst na den zondvloed aan banden worden gelegd, Gen. 8:22. Deze

historie der Schrift wordt bevestigd door de traditie der volken, die

in haar gouden, zilveren, koperen en ijzeren eeuw van een langzaam

verval der menschheid gewaagt, en ook door de geologie, volgens welke

aan deze onze periode eene andere voorafging, waarin er over geheel

de aarde eene hoogere temperatuur heerschte, de jaargetijden nog niet

waren begrensd en vuur en water eene veel grootere rol speelden dan

tegenwoordig; bij den overgang van de mesozoische tot de kainozoische

periode hadden er toch allerlei gewichtige veranderingen plaats, eene

groote uitbreiding van het vasteland, door opheffing van uitgebreide

stukken van den zeebodem boven het water; de formatie der bergen zooals

de Alpen, Pyreneën, Karpaten, Himalaya, Cordilleros enz.; eene sterke

verandering in het klimaat; het uitsterven der groote, praehistorische

dieren en planten enz., Pfaff, Schöpfungsgeschichte, kap. 11-15.

Haeckel, Nat. Schöpfungsgesch.⁵ 320 f. Wossidlo, Leitfaden der

Mineralogie und Geologie, Berlin Weidmann 1889 S. 196 f. In verband met

dit alles is de grootere sterkte en de langere levensduur der menschen

in de periode van Adam tot Noach volstrekt niet onwaarschijnlijk; de

eenvoudiger levenswijze, de minder inspannende arbeid, het geringer

aantal kwaadaardige ziekten, de nawerking van den toestand vóór

den val verklaren dit feit genoegzaam; zelfs komen nu bij wijze van

uitzonderingen nog leeftijden van 120 tot 150 jaren voor; en er is

geen physische noodzakelijkheid te bedenken, waarom de menschelijke

levenskracht na 70 of 80 jaren uitgeput moet zijn. Cf. Fürer, Das

Lebensalter des Menschen usw., Beweis des Glaubens 1868 S. 97 f. 184 f.

Zöckler, Die Lehre vom Urstand des Menschen 1879 S. 244-288. Schanz,

Das Alter des Menschengeschlechts, Freiburg 1896. Büchner, ’s Menschen

Levensduur, holl. door Schwencke, Amst. 1892. De religie blijft ook

na den val bestaan en krijgt eene vaste gestalte in offerande, Gen.

3:3, gebed en prediking, Gen. 4:26; de cultuur neemt een aanvang

met landbouw, veeteelt, stedenbouw enz., Gen. 4:2, 17; kunsten en

wetenschappen komen tot ontwikkeling, Gen. 4:20v. Maar deze eerste

periode in de geschiedenis der menschheid kenmerkte zich ook reeds

spoedig door de schrikkelijkste goddeloosheid; corruptio optimi pessima;

de buitengewone krachten en gaven werden in den dienst der zonde

misbruikt. Met broedermoord werd deze periode ingeleid; de Kainieten

scheidden van de Sethieten zich af, legden zich toe op de beheersching

der aarde, Gen. 4:20v, en zochten hun sterkte in het zwaard, Gen.

4:24. Maar eerst toen Sethieten en Kainieten zich vermengden, steeg

de goddeloosheid ten top; de boosheid was menigvuldig op de aarde;

het gedichtsel der gedachten van ’s menschen hart was ten allen dage

alleenlijk boos, Gen. 6:5; het was eene periode zoo vol ongerechtigheid,

als er later nooit ééne geweest is en alleen in de toekomst van den

Zoon des menschen terugkeeren zal, Mt. 24:37. In den geweldigen

zondvloed gaat dit gansche geslacht onder, behalve Noach’s gezin, dat

dan de oorsprong eener tweede menschheid wordt. De periode na den vloed

onderscheidt zich wezenlijk van de voorafgaande. Van Adam tot Noach

droeg de natuur, de planten- en dierenwereld, de menschheid een geheel

ander karakter dan na Noach. Krachtig en rijk van gaven voorzien, werd

de wereld in zekeren zin aan zichzelve overgelaten; maar het bleek

spoedig, dat, als God niet krachtig tusschenbeide trad, de wereld in

haar eigen goddeloosheid omkomen zou. Daarom begint er met Noach eene

andere periode. De genade, die terstond na den val zich openbaarde,

treedt thans krachtiger op in de beteugeling van het kwaad. God sluit

formeel een verbond met al zijne schepselen. Dit verbond met Noach, Gen.

8:21, 22, 9:1-17, heeft wel in Gods genade zijn oorsprong; het staat

ook met het eigenlijke foedus gratiae in het nauwste verband, omdat

het dit draagt en voorbereidt; maar het is er niet identisch mede.

Het is veeleer een foedus longanimitatis, door God gesloten met alle

menschen en zelfs met alle schepselen. De vloek over de aarde wordt

er door beperkt; de natuur wordt aan banden gelegd; haar verwoestende

kracht wordt beteugeld; het water wordt bedwongen in zijn ontzettend

geweld; een geregelde wisseling van jaargetijden wordt ingevoerd;

heel de redelooze natuur wordt aan vaste ordinantiën gebonden, die

vastliggen in Gods verbond; en ten teeken en onderpand wordt de

regenboog in de wolken gesteld, Gen. 8:21, 22, 9:9-17. Er treedt eene

menschheid op, die in vergelijking met de vorige, veel zachter is van

aard, veel kleiner van kracht, veel korter van duur. De zegen der

vermenigvuldiging wordt uitdrukkelijk weer uitgesproken, Gen. 9:1, de

vreeze en verschrikking des menschen op alle dieren gelegd, vs. 2, het

groene kruid en het vleesch wordt den mensch tot spijze gegeven, vs 3.

Het leven des menschen wordt gewaarborgd door de instelling van de

doodstraf op menschenmoord, en daarmee in beginsel van de overheid, vs

5, 6; en als later de menschheid bij Babels torenbouw het plan vormt, om

saam te blijven wonen en een wereldrijk te stichten, dan verijdelt God dat

plan, doet de menschheid in volken en talen uiteengaan, en gaat ook op

die wijze de ontwikkeling en de uitbarsting der goddeloosheid te keer.

De genade Gods treedt dus na den vloed veel krachtiger op dan vóór dien

tijd. Aan haar is te danken het bestaan en het leven der menschheid, de

uitbreiding en ontwikkeling der volken, de staten en maatschappijen, die

allengs zich gevormd hebben, de religie en zedelijkheid, die ook onder

de verwilderdste volken niet ganschelijk zijn teloorgegaan, de kunsten

en wetenschappen, die zich hoog hebben verheven; alles, wat er na den

val ook in den zondigen mensch nog goeds is op alle terrein, heel de

justitia civilis, is vrucht van Gods algemeene genade. God liet de

Heidenen wel wandelen op hunne eigene wegen, Hd. 14:16, maar Hij onttrok

zich niet aan hen; Hij liet zich aan hen niet onbetuigd, bepaalde hunne

woning, was niet ver van een iegelijk van hen, openbaarde zich hun in de

werken zijner handen, Hd. 14:16, 17, 17:27, 28, Rom. 1:19, Jak. 1:17.

De Logos verlicht een iegelijk mensch, komende in de wereld, Joh. 1:9.

De H. Geest is auteur van alle leven, kracht en deugd ook onder de

Heidenen, Gen. 6:17, 7:15, Ps. 33:6, 104:30, 139:2, Job 32:8, Pred.

3:19. Door deze genade, en onder de bedeeling van dit foedus naturae

is de menschheid vóór Christus geleid en voor zijne komst voorbereid.

Er valt inderdaad in goeden zin te spreken van eene opvoeding des

menschdoms door God. De vatbaarheid voor verlossing is gehandhaafd,

de behoefte aan verlossing is gewekt. Vergelijk over het Noachitisch

verbond de oudere litt. bij M. Vitringa IV 286; over de deugden der

Heidenen de litt., vroeger deel I 239 opgegeven en bij M. Vitringa III

333; over den laten tijd van Christus’ komst, Bonaventura, Brevil. IV 4.

Petavius, de incarn. II c. 17. Jansen, Prael. Theol. II 561; over de

Goddelijke opvoeding van de menschheid de werken van Lessing, Herder,

van Heusde, Hofstede de Groot, Lotze, Mikrok. III 20 f. Ritschl,

Rechtf. u Vers. III² 282 f.; over de algemeene genade, de beteekenis

van het Heidendom, de voorbereiding van Christus’ komst en de volheid

der tijden mijne Rede over de Algem. Genade, Kampen 1894. Kuyper’s

art. in de Heraut 923v. D. Zahn, Die natürliche Moral, Gotha 1881.

Schelling, Werke II 4 S. 74-118. A. Wuttke, Gesch. des Heid. Breslau

1852-53. Tholuck, Der sittl. Character des Heid. Werke VIII 1-91.

Uhlhorn, Der Kampf des Christ. mit dem Heid. c. 1-2. Rocholl, Die Fülle

der Zeit, Hann. 1872. Id. Philosophie der Gesch. Gött. I 1878 II 1893.

Kahnis, die Erfüllung der Zeiten, Leipzig 1877. Dorner, Gl. I 672 f.

Thomasius, Christi Person u. Werk I³ 306. Frank, Chr. Wahrheit II² 35.

Talbot, The preparation in history for Christ, 4th essay in Lux Mundi

ed. by Charles Gore 1892 p. 93-131. H. M. van Nes, De adventstijd, Rott.

1893.

7. Van een wezenlijk ander karakter was de voorbereiding des heils in

Israel. Toch mag de samenhang van het foedus gratiae en het foedus

naturae, van Israel en de volken niet uit het oog worden verloren.

Israel is uit de volken genomen; het was niet anders en niet beter dan

andere volken, overtrof hen nog in hardnekkigheid en wederspannigheid

en werd alleen uit genade verkoren, Deut. 7:7, 9:13, 32:5v. Jer. 5:23,

Ezech. 16:3v. Am. 9:7, Mt. 11:21v. Ook ligt het eigenaardige van

Israels religie niet daarin, dat er allerlei elementen in voorkomen,

die in andere godsdiensten niet worden aangetroffen; integendeel is er

niets onder Israel, waarvan niet de analogie ook elders te vinden is;

besnijdenis, sabbat, feesten, offerande, gebed, priesterschap, tempel,

altaar, ceremoniën, zeden, gewoonten, staatkundige en maatschappelijke

wetten enz., komen ook bij andere volken voor, en omgekeerd worden

instellingen, die eerst na den val zijn opgekomen, zooals polygamie,

slavernij enz. ook bij Israel gevonden. Zelfs theophanie, profetie

en wonder hebben in het Heidendom hun analogie en caricatuur, cf.

Schelling, Werke II 4 S. 119-151. Het is niet alleen het recht maar

ook de plicht der Oudtest. wetenschap, om dit alles in het licht te

stellen. Maar toch worde om de verwantschap en samenhang het wezenlijk

onderscheid niet over het hoofd gezien. En dat ligt in de genade, de

gratia specialis, die aan de Heidenen onbekend was. Al de godsdiensten

der Heidenen zijn eigenwillig en wettelijk. Ze zijn alle nawerkingen en

verbasteringen van het verbroken werkverbond. De mensch tracht hier

altijd zelf zijne verlossing tot stand te brengen, door reiniging,

ascese, boete, offerande, wetsonderhouding, ceremonie enz. Maar dit

is alles onder Israel anders. 1º Vooreerst is Jahveh voor Israel van

den aanvang af ook Elohim, de Schepper van hemel en aarde. Zelfs de

volgens de nieuwere kritiek oudste stukken spreken dit geloof duidelijk

uit, Gen. 2:4, Ex. 20:11. Nooit is de verhouding van God en wereld in

Israel anders opgevat dan als die van Schepper en schepsel, Schultz,

Altt. Theol.⁴ 565. Met dit ééne dogma is in beginsel alle paganisme

gebannen; het is de grondslag der ware, zuivere religie. 2º Deze

Schepper van hemel en aarde is ook degene die haar onderhoudt en

regeert, en die bepaaldelijk tot Israel vrijwillig en genadig in eene

bijzondere verhouding is getreden. Israel is uit de volken genomen;

Abraham was uit Sem, in wiens geslachten de kennis en dienst van God

het langst en het zuiverst werd bewaard. Het verbond met Abraham is

voorbereid in de geschiedenis van Adams dagen af. Israels religie is

opgetrokken op den breeden grondslag van de oorspronkelijke religie der

menschheid. Maar toch is het verbond met Abraham eene nieuwe en hoogere

openbaring, die wederom geheel en alleen van God uitgaat. Hij neemt bij

dit verbond het initiatief. Hij stelt het vast, Hij verkiest Abraham.

Door de wondere geboorte van Izaak toont Hij beide Israels Schepper

en Herschepper te zijn. In Israels religie is het niet de mensch, die

God, maar God, die den mensch zoekt. 3º Dit verbond met de vaderen

blijft, ook als het later bij Sinai met Israel eene andere gedaante

aanneemt; het is de grondslag en kern ook van het Sinaietisch verbond,

Ex. 2:24, Deut. 7:8. De belofte is door de wet, die later kwam, niet

te niet gedaan, Gal. 3:17. Het verbond met Israel was wezenlijk geen

ander dan dat met Abraham. Zooals God zich eerst vrijwillig en genadig

aan Abraham, zonder eenige zijner verdiensten, geeft tot een schild

en loon, tot een God voor hem en zijn zaad, en nu op grond daarvan ook

Abraham roept tot een oprechten wandel voor zijn aangezicht, zoo is het

ook God, die het volk van Israel verkiest, redt uit Egypte, en zich aan

dat volk geeft en nu ook op grond daarvan Israel als volk verplicht,

om heilig te zijn en zijn volk te wezen. Het verbond op den Sinai is en

blijft in wezen een genadeverbond. Ik ben de Heere uw God, die u uit

Egypteland, uit het diensthuis, uitgeleid heb, Ex. 20:2, dat is de

aanhef en de grondslag der wet, dat is het wezen van het genadeverbond.

De Heere is Israels God vóór en afgedacht van alle waardigheid van

Israel en Hij blijft dat eeuwiglijk. Het is een eeuwig verbond, dat zelfs

door geen zonden en ongerechtigheden van Israels zijde kan vernietigd

worden, Deut. 4:31, 32:26v., Richt. 2:1, Ps. 89:1-5, 105:8, 111:5,

Jes. 54:10, Rom. 11:1, 2, 2 Cor. 1:20. 4º De weldaden, door God in zijn

verbond aan Israel geschonken, zijn dezelfde als die aan Abraham maar

nader uitgewerkt en gespecialiseerd. Reeds Gen. 3:15 bevat in kiem het

gansche verbond en alle weldaden der genade. God verbreekt het verbond,

door den mensch met Satan gesloten, zet vijandschap tusschen beide,

brengt den mensch aan zijne zijde over en belooft hem de zegepraal over

de vijandelijke macht. De ééne groote belofte aan Abraham is: Ik zal uw

God zijn, en gij en uw zaad zult mijn volk zijn, Gen. 17:8. En deze is de

hoofdinhoud ook van Gods verbond met Israel. God is Israels God en

Israel is zijn volk, Ex. 19:6, 29:46 enz.; en daarom ontvangt Israel

allerlei zegeningen, niet alleen tijdelijke, zooals het land Kanaan,

vruchtbaarheid des huwelijks, een lang leven, voorspoed en welvaart,

zege over de vijanden, maar ook geestelijke en eeuwige, zooals het wonen

Gods onder hen, Ex. 29:45, Lev. 26:12; de vergeving der zonden, Ex.

20:6, 34:7, Num. 14:18, Deut. 4:31, Ps. 32, 103 enz.; het zoonschap,

Ex. 4:22, 19:5, 6, 20:2, Deut. 14:1, Jes. 63:16, Am. 3:1, 2 enz.; de

heiliging, Ex. 19:6, Lev. 11:44, 19:2, enz. 5º Al deze weldaden worden

echter in het O. Test. niet klaar en duidelijk voor oogen gesteld als in

het N. Test. Zij zouden dan niet verstaan en in haar geestelijke natuur

begrepen zijn. Het natuurlijke is eerst, daarna het geestelijke. Alle

geestelijke en eeuwige weldaden zijn daarom onder Israel ingekleed in

zinnelijke vormen. De vergeving der zonden is gebonden aan offeranden

van dieren. Het wonen Gods onder Israel is gesymboliseerd in den tempel

op Zion. Het zoonschap van Israel heeft in de eerste plaats eene

theocratische, en de uitdrukking volk Gods niet alleen eene religieuse

maar ook eene nationale beteekenis. De heiligmaking in ethischen zin

is gesymboliseerd in de levietische, ceremonieele reinheid. Het eeuwig

leven verbergt zich voor het Israelietisch bewustzijn in de vormen van

een lang leven op aarde. Dwaas ware het te meenen, dat daarom die

weldaden van vergeving en heiligmaking, van wedergeboorte en eeuwig

leven ook objectief in de dagen des O. T. niet bestonden. Zij werden

wel ter dege ook toen geschonken door Christus, die eeuwig dezelfde

is. Maar het bewustzijn en het genot van die weldaden was in het O. T.

lang zoo rijk niet als in de dagen des N. T. En opdat dit bewustzijn

der vromen allengs in den loop der tijden voor den rijkdom van Gods

weldaden ontsloten zou worden, daartoe nam het verbond der genade

onder Israel zulk eene eigenaardige, symbolische gestalte aan. De

religie onder Israel sluit zich aan bij de onder alle volken voorkomende

godsdienstvormen van offerande, altaar, tempel, priesterschap,

ceremoniën enz.; het geestelijke en eeuwige hult zich in het gewaad

van het natuurlijke en tijdelijke; God zelf, die Elohim is, Schepper

van hemel en aarde, daalt als Jahveh, als God des verbonds, tot het

schepsel af, gaat in de geschiedenis in, neemt menschelijke taal en

aandoeningen en vormen aan, om alzoo zichzelven met al zijne geestelijke

zegeningen mede te deelen aan den mensch en zijne vleeschwording, zijne

duurzame en eeuwige woning in de menschheid voor te bereiden. Zelfs

zouden wij geen woorden hebben gehad, om het geestelijke te noemen,

indien dat geestelijke niet eerst in den vorm van het natuurlijke zich

hadde geopenbaard. Het geestelijke kunnen wij, zinnelijke schepselen, toch

nooit anders dan analogisch uitdrukken. Indien daarom het eeuwige niet

in het tijdelijke onder ons bereik ware gebracht, indien God niet mensch

ware geworden, dan zouden zijne gedachten ons ook niet in onze taal in

de H. Schrift kunnen zijn medegedeeld. God ware dan eeuwig voor ons

onkenbaar geweest, en wij hadden altijd van Hem moeten zwijgen. 6º Gelijk

Abraham, als God zich aan hem verbindt, verplicht wordt tot een wandel

voor zijn aangezicht, zoo wordt ook Israel als volk door het verbond

Gods vermaand tot eene nieuwe gehoorzaamheid. Heel de wet, welke het

genadeverbond bij den Sinai in dienst neemt, bedoelt, om Israel in den

weg des verbonds te doen wandelen. Zij is maar eene explicatie van het

ééne woord tot Abraham: wandel voor mijn aangezicht en wees oprecht,

en daarom evenmin eene omverwerping van het genadeverbond en eene

oprichting van het werkverbond, als dit woord, tot Abraham gesproken.

De wet van Mozes is daarom niet aan de genade tegengesteld maar aan

haar dienstbaar en wordt zoo door Israels vromen ook telkens verstaan

en geprezen. Maar afgedacht en losgemaakt van het genadeverbond,

dan was zij inderdaad eene letter, die doodde, eene bediening der

verdoemenis. Nu nam het genadeverbond in de dagen des O. T. onder

andere de wet ook daartoe in dienst, opdat zij het bewustzijn van zonde

wekken, de behoefte aan verlossing vermeerderen, de verwachting van

eene nog rijkere openbaring van Gods genade versterken zou. Van die

zijde beziet Paulus vooral de O. T. bedeeling van het genadeverbond.

En dan zegt hij, dat Israel, als onmondig kind onder de verzorging der

wet gesteld, naar Christus moest worden heengeleid, Rom. 10:4, Gal.

2:23v., 4:1v., en dat in verband daarmede de zonde vermeerderd, de

onwaarde der werken voor de rechtvaardigmaking en de noodzakelijkheid

des geloofs zou ingezien worden, Rom. 4:15, 5:20, 7:7v., 8:3, Gal.

3:19. De wet stond dus eenerzijds in dienst van het genadeverbond, zij

was niet een verkapt werkverbond, zij bedoelde niet, dat de mensch door

eigen werken zijne rechtvaardigmaking verkrijgen zou. Maar andererzijds

bedoelde zij toch, om eene hoogere, betere bedeeling van datzelfde

genadeverbond, in welks dienst zij stond, in de volheid des tijds voor te

bereiden. De onmogelijkheid, om het Sinaietisch verbond te houden en aan

de eischen der wet te voldoen, maakte eene andere, betere bedeeling van

het genadeverbond noodzakelijk. Het eeuwig genadeverbond wordt door de

onvolkomenheid van de tijdelijke gedaante, welke het onder Israel aannam,

geprovoceerd tot eene hoogere openbaring. De zonde is meerder geworden,

opdat de genade te overvloediger zijn zou. Christus kon niet terstond

mensch worden na den val en de genade kon zich niet terstond in al

haar rijkdom openbaren. Er was voorbereiding en opvoeding van noode.

Non decuit a principio humani generis ante peccatum Deum incarnari,

cum non detur medicina nisi infirmis; nec statim post peccatum, ut

homo per peccatum humiliatus recognosceret se liberatore indigere: sed

in plenitudine temporis quod ab aeterno disposuit, Thomas, S. Th. III

qu. 1 art. 5. De noodzakelijkheid dezer opvoeding en voorbereiding ligt

niet objectief in God, alsof Hij veranderlijk ware; niet in Christus,

alsof Hij niet gister en heden en eeuwig dezelfde ware; niet in de

geestelijke weldaden, alsof die niet bestonden en eertijds niet door God

konden worden meegedeeld. Maar zij ligt subjectief in de gesteldheid

van het menschelijk geslacht, dat juist als geslacht behouden moest

worden, en daarom langzamerhand voor het heil in Christus moest

voorbereid en opgevoed worden, Calv. Inst. II 11, 13. 14. Daarom is

Christus waarlijk het keerpunt der tijden, het kruis het middelpunt

der wereldgeschiedenis. Eerst wordt alles naar het kruis heengeleid,

daarna alles uit het kruis afgeleid. 7º Als dan ook de volheid des

tijds gekomen is en Christus zijn werk op aarde heeft volbracht, gaat

het genadeverbond in eene hoogere bedeeling over. De geloovigen in

Israel wisten wel, dat de Sinaietische bedeeling slechts tijdelijk was,

en zagen daarom verlangend uit naar den dag des N. Verbonds. En Jezus

en de apostelen, die zoo het O. T. lazen, zagen daarin hetzelfde

genadeverbond met dezelfde weldaden, welke thans ten volle aan het

licht traden. Oud en Nieuw Testament zijn in wezen één verbond, Luk.

1:68-79, Hd. 2:39, 3:25; zij hebben één evangelie, Rom. 1:2, Gal. 3:8,

Hebr. 4:2, 6, 2 Tim. 3:15; één Middelaar, n.l. Christus, die ook in

de dagen des O. T. bestond, Joh. 1:1, 14, 8:58, Rom. 8:3, 2 Cor. 8:9,

Gal. 4:4, Phil. 2:6 enz., zijn middelaarsambt bediende, Joh. 8:56, 1

Cor. 10:4, 1 Petr. 1:11, 3:19, Hebr. 13:8 en de eenige Middelaar is

voor alle menschen en in alle tijden, Joh. 14:6, Hd. 4:12, 1 Tim. 2:5;

één geloof als weg ter zaligheid, Mt. 13:17, Hd. 10:43, 15:11, Rom.

4:11, Gal. 3:6, 7, Hebr. 11; dezelfde beloften en weldaden van Gods

gemeenschap, 2 Cor. 6:16, Op. 21:3, vergeving en rechtvaardigmaking,

Hd. 10:43, Rom. 4:22, eeuwig leven, Mt. 22:32, Gal. 3:18, Hebr. 9:15,

11:10 enz. De weg was dezelfde, waarop de geloovigen in O. en N. T.

wandelden, maar het licht verschilde, waarbij zij wandelden, Calvijn

op Gal. 3:23. Daarom is er bij de eenheid ook onderscheid. Oud en

Nieuw Testament staan als verschillende bedeelingen van hetzelfde

genadeverbond tegenover elkander als belofte en vervulling, Hd. 13:32,

Rom. 1:2, als schaduw en lichaam, Col. 2:17, als letter, die doodt

en als Geest, die levend maakt, 2 Cor. 3:6v., als dienstbaarheid en

vrijheid, Rom. 8:15, Gal. 4:1v., 22v., Col. 2:20, Hebr. 12:18v., als

particulier en universeel, Joh. 4:21, Hd. 10:35, 14:16, Gal. 4:4, 5,

6:15, Ef. 2:14, 3:6. 8º Het nieuwe in het Nieuwe Testament is dus het

wegvallen van de niet-willekeurige, maar toch tijdelijke, zinnelijke,

nationale vormen, waaronder de ééne en zelfde genade in den ouden dag

geopenbaard werd. De nieuwe bedeeling neemt in zekeren zin al een

aanvang, als met de geboorte van Johannes den Dooper en van Jezus

de Oudtest. beloften beginnen vervuld te worden. Toch bleef de oude

bedeeling nog van kracht tot den dood van Christus toe. Jezus zelf was

Israeliet, vervulde alle gerechtigheid en wendde zich nog alleen tot

de verlorene schapen van het huis Israels. Maar bij zijn dood scheurt

het voorhangsel, Mt. 27:51, sterft de testamentmaker, Hebr. 9:15-17,

wordt het Nieuwe Testament gegrond in zijn bloed, Mt. 26:28, wordt het

handschrift der wet, dat tegen ons was, uitgewischt, Col. 2:14, wordt

de middelmuur des afscheidsels verbroken, Ef. 2:14 enz. Feitelijk moge

de oude bedeeling nog lang nawerken, rechtens is zij afgeschaft. Of

beter nog, afgeschaft is er niets, maar de vrucht is rijp en breekt door

den bolster heen; de kerk, die als een kindeke in Israels moederschoot

gedragen werd, wordt tot een eigen zelfstandig leven geboren en

ontvangt in den H. Geest een eigen, immanent levensprincipe; de zon der

gerechtigheid is gerezen tot in het zenith des hemels en schijnt over

alle volken heen; wet en profeten zijn vervuld en hebben in Christus

als hun einde en doel hunne bestemming bereikt. De wet is door Mozes

gegeven, maar de genade en waarheid is door Jezus Christus geworden,

Joh. 1:14; Hij is de waarheid, Joh. 14:6, het lichaam, Col. 2:17, in

wien alle beloften en schaduwen verwezenlijkt zijn. In Hem is alles

vervuld. Hij is de ware profeet, priester en koning; de echte knecht des

Heeren, het ware ἱλαστηριον, Rom. 3:25, de ware offerande, Ef. 5:2, de

ware besnijdenis, Col. 2:11, het ware pascha, 1 Cor. 5:7, en daarom is

zijne gemeente het ware zaad Abrahams, het ware Israel, het ware volk

Gods, Mt. 1:21, Luk. 1:17, Rom. 9:25, 26, 2 Cor. 6:16-18, Gal. 3:29,

Tit. 2:14, Hebr. 8:8-10, 1 Petr. 2:9, Op. 21:3, de ware tempel Gods, 1

Cor. 3:16, 2 Cor. 6:16, Ef. 2:22, 2 Thess. 2:4, Hebr. 8:2, 9, het ware

Zion en Jeruzalem, Gal. 4:26, Hebr. 12:22, haar geestelijke offerande

de ware godsdienst, Joh. 4:24, Rom. 12:1, Phil. 3:3, 4:18 enz. Er gaat

niets van het Oude in het Nieuwe Testament teloor, maar alles wordt

vervuld, is voldragen, bereikt zijn wasdom en brengt nu uit het tijdelijke

omhulsel de eeuwige kern te voorschijn. Het is niet zoo, dat er onder

Israel een echte tempel en offerande en priesterschap enz. waren, en

dat deze alle thans zijn verdwenen. Neen, veeleer omgekeerd, onder

Israel was er van dat alles slechts de schaduw, nu echter is er het

lichaam zelf. De dingen, die men ziet, zijn tijdelijk, maar de dingen, die

men niet ziet, zijn eeuwig.

8. Dit foedus gratiae, dat door verschillende bedeelingen heen nu in

het N. T. ten volle is gerealiseerd, werd van het eerste oogenblik

zijner openbaring af aan en wordt nu nog altijd van alle zijden door het

foedus naturae, dat God met alle schepselen heeft opgericht, omgeven en

gedragen. De gratia specialis is wel wezenlijk van de gratia communis

onderscheiden, maar staat er toch mede in het nauwste verband. Immers,

ofschoon het verbond bij Noach ter onderscheiding foedus naturae heet,

het is daarom toch niet uit Gods natuur voortgevloeid of met der dingen

natuur gegeven; het berust ook op genade, is uit Gods lankmoedigheid

voortgekomen en schenkt alle natuurlijke weldaden en zegeningen uit Gods

algemeene goedheid; het is een verbond der genade in ruimeren zin.

Voorts is het de Vader, die niet buiten den Zoon om maar bepaaldelijk

door den Logos en den Geest alle krachten en gaven in natuur en

onherboren menschheid werkt, Joh. 1:4, 5, 9, 10, Col. 1:17, Ps. 104:30,

139:7. En deze Logos en deze Geest, die in alle schepselen en menschen

wonen en werken, zijn dezelfde, die als Christus en als Geest van

Christus de verwerver en toepasser zijn van alle weldaden in het verbond

der genade. Vader, Zoon en Geest bereiden dus in het foedus naturae

het foedus gratiae voor en grijpen als het ware uit het foedus gratiae

telkens in het foedus naturae terug.

Het wezenlijke van het genadeverbond bestaat dus daarin, dat het uit

Gods bijzondere genade voortvloeit en niets dan genade, onverdiende en

verbeurde zegeningen tot inhoud heeft. In zoover is het essentieel van

het vóór den val opgerichte maar door den val verbroken foedus operum

onderscheiden. Zeker was God ook tot het oprichten van het werkverbond

niet verplicht; het is nederbuigende goedheid, en alzoo ook genade in

algemeenen zin, die Hem dit verbond aan den mensch schenken deed; Hij

heeft het dan ook vastgesteld en alle deelen ervan bepaald; het is zijne

ordening en instelling. Maar in dat werkverbond kwam God toch tot den

mensch met den eisch der gehoorzaamheid en beloofde Hij hem, eerst in

dien weg en na die volbrachte gehoorzaamheid, de zaligheid des hemels,

het eeuwige leven, de genieting zijner aanschouwing te schenken. Het

werkverbond rekende dus met den vrijen wil van den mensch, het rustte

ten deele in den mensch, en daarom was het wankel en onvast. Feitelijk

is het dan ook verbroken, niet door God maar door den mensch. God

houdt zich aan den regel, dat wie de wet onderhoudt, het eeuwige leven

ontvangen zal. Hij zegt dat in zijne wet, Hij getuigt het in ieders

conscientie, Hij doet dit woord in Christus gestand. Maar de mensch

heeft het werkverbond verbroken; hij kan zijnerzijds thans niet meer door

wetsonderhouding het leven verwerven; uit de werken der wet kan geen

vleesch gerechtvaardigd worden. Daarom heeft God in onderscheiding

van en in tegenstelling met het werkverbond een ander, beter verbond

opgericht, geen wettisch, maar een evangelisch verbond. Maar dit heeft

Hij opgericht niet met een, die enkel mensch was, maar met den mensch

Christus Jezus, die zijn eigen, eengeboren, veelgeliefde Zoon was. En

in dezen, die der Goddelijke natuur en der Goddelijke eigenschappen

deelachtig is, ligt het onwankelbaar vast. Het kan niet meer verbroken

worden, het is een eeuwig verbond. Het rust niet in eenig werk van

den mensch, maar alleen in het welbehagen Gods, in het werk van den

Middelaar, in den H. Geest, die eeuwiglijk blijft. Het is van geen

voorwaarde des menschen afhankelijk, het schenkt geen gave op eenige

verdienste, het wacht niet op eenige wetsvolbrenging van ’s menschen

zijde. Het is uit en door en tot genade. God zelf is de eenige en

eeuwige, de getrouwe en waarachtige, in wien het rust; die het opricht,

handhaaft, uitvoert, voltooit; het verbond der genade is het Goddelijk

werk bij uitnemendheid, Zijn werk alleen, Zijn werk geheel. Alle roem is

voor den mensch hier uitgesloten, maar alle glorie komt toe aan Vader,

Zoon en H. Geest.

Toch is hiermede de volle inhoud van het genadeverbond nog niet in

het licht gesteld. Het genadeverbond moet daartoe niet alleen in

zijne onderscheidenheid van maar ook in zijne verwantschap met het

werkverbond in het licht worden gesteld. God heeft na de verbreking

van het werkverbond niet terstond een gansch ander verbond uitgedacht,

dat met het vorige niets te maken heeft en een geheel ander karakter

draagt. Dat kan niet het geval zijn, omdat God onveranderlijk is, omdat

de eisch in het werkverbond aan den mensch gesteld geen gril en geen

willekeur is, omdat het beeld Gods, de wet, de religie in hun wezen

slechts één kunnen zijn, omdat de genade de natuur, het geloof de wet

niet te niet kan of mag doen. En het is ook niet zoo. Het genadeverbond

is niet, gelijk Coccejus leerde, de successieve afschaffing, het is

veeleer de vervulling en herstelling van het werkverbond. Gratia

reparat et perficit naturam. God houdt zich aan den eisch, dat alleen

in den weg van gehoorzaamheid het eeuwig leven te verkrijgen is; en

als de mensch zijne wet overtreedt, dan wordt die eisch nog met een

anderen vermeerderd, dat n.l. de overtreding door straf moet worden

geboet. Na den val heeft God dus een dubbelen eisch op den mensch,

dien van strafvordering voor het bedreven kwaad en dien van volkomen

gehoorzaamheid aan zijne wet, satisfactio en obedientia. Arminius

meende in een brief aan Uytenbogaerdt, dat de mensch vóór den val

wel tot gehoorzaamheid maar nu na den val alleen maar tot straf was

verplicht, omdat het contract verbroken en dus de partij van zijne

verplichting ontslagen was. Maar de gehoorzaamheid aan Gods wet is wel

in het werkverbond in een bijzonderen vorm gegoten en tot een bijzonder

doel aangewend, n.l. tot het verkrijgen van het eeuwige leven, doch

zij is op zichzelve in de natuur des menschen gegrond en daarom eene

verplichting, waarvan de mensch nooit los komen kan. Anders zou hij

ook door ééne overtreding in het vervolg van het houden van al Gods

geboden, en dus van alle zonden en straffen zich kunnen ontslaan. De

Schrift spreekt daarom ook over den zondaar niet alleen Gods oordeel

uit, Deut. 27:26, Gal. 3:10, Rom. 6:23, Hebr. 10:27, maar handhaaft ook

voor den mensch na den val den eisch tot volmaakte gehoorzaamheid als

weg tot het eeuwige leven, Lev. 18:5, Mt. 19:17, Luk. 10:28.

Het verschil tusschen werkverbond en genadeverbond bestaat daarom

hierin, dat God in het laatste niet met één maar met een dubbelen eisch

optreedt en dat Hij met dien dubbelen eisch niet tot de menschheid in

Adam maar tot de menschheid in Christus komt. Het foedus operum en het

foedus gratiae verschillen voornamelijk daarin, dat Adam uitgewisseld

wordt voor en vervangen wordt door Christus. Paulus zegt in Gal.

3:16-18, dat het verbond met Abraham door de later ingekomen wet niet

vernietigd is maar eigenlijk betrekking had op en wezenlijk rustte in

Christus, die alle belofte vervuld en de erfenis geschonken heeft.

Nog verder gaat hij in Rom. 5:12-21 en 1 Cor. 15:22, 45-49 terug; uit

Adam vloeit der menschheid de zonde en de dood, uit Christus vloeit

haar de gerechtigheid en het leven toe. Christus is de tweede en

laatste Adam, die herstelt en overneemt wat de eerste bedorven en

nagelaten heeft, de middelaar van het genadeverbond, het hoofd der

nieuwe menschheid. De Geref. theologie heeft deze gedachte der Schrift

in hare verbondsleer beter dan eenige andere tot haar recht doen

komen. De ontwikkelingsgang was daarbij kortelijk deze, dat eerst ter

handhaving van de wezenlijke eenheid van Oud en Nieuw Testament de leer

van het genadeverbond opkwam; dat dienovereenkomstig ook de verhouding

van God en den mensch vóór den val als een verbond en wel als een

werkverbond werd voorgesteld; dat het indenken van de overeenkomst en

het verschil tusschen werk- en genadeverbond tot het inzicht leidde,

dat het genadeverbond, in zoover het met Christus was opgericht,

wezenlijk een werkverbond was; dat daarom in het genadeverbond wederom

onderscheiden moest worden tusschen het verbond, gelijk het met Christus

van eeuwigheid was opgericht (pactum salutis, raad des vredes) en het

verbond, gelijk het als uitvoering van dien vrederaad in den tijd met

de uitverkorenen of geloovigen wordt opgericht; en dat eindelijk deze

onderscheiding weder werd teniet gedaan, genadeverbond en vrederaad

als wezenlijk één werden opgevat, en het genadeverbond zelve in de

eeuwigheid werd verlegd, als zijnde daar met Christus en in Hem met al

de zijnen opgericht. Het laatste punt, de vereenzelviging van vrederaad

en genadeverbond, kwam het eerst in Engeland tot ontwikkeling, bij

Rollock, Preston, Blake, Westm. Catech.major, cf. Vos, De verbondsleer

in de Geref. theol. 1891 bl. 27v., voorts Th. Boston, Eene beschouwing

van het verbond der genade, uit het eng. door Al. Comrie 1741 en dan

van de Engelschen overgenomen door Comrie, Brahe, Verklaring van Ps.

89, voorrede bl. V-XXXVI e. a., cf. ook Shedd, Dogm. Theol. II 360.

Velen bleven echter tegen deze vereenzelviging bezwaar koesteren,

zooals Turretinus, Theol. El. XII 2, 12. Witsius, Oec. foed. II 2, 1.

Misc. Sacra II 820-824. R. Schutte, Tweetal verhandelingen over Gods

testament en verbond 1785 bl. 143v. Hodge, Syst. Theol. II 358.

Er is ook inderdaad onderscheid tusschen pactum salutis en foedus

gratiae; in het eerste is Christus borg en hoofd, in het tweede

middelaar; het eerste blijft tot Christus beperkt en eischt van Hem

het dragen der straf en het volbrengen der wet in de plaats der

uitverkorenen, het tweede breidt zich over en door Christus tot de

menschen uit en eischt van hen geloof en bekeering, die Christus niet

in onze plaats heeft volbracht of kunnen volbrengen; het eerste loopt

over de verwerving der zaligheid, is eeuwig en kent geen historie,

het tweede handelt over de toepassing der zaligheid, neemt in den tijd

een aanvang en heeft onderscheiden bedeelingen. Maar toch mag bij dit

onderscheid de samenhang en de eenheid niet over het hoofd gezien. Er

zijn in de Schrift slechts twee verbonden, twee wegen voor den mensch

ten hemel, n.l. het werk- en het genadeverbond. Het werkverbond is

de weg ten hemel voor den ongevallen, het genadeverbond die voor den

gevallen mensch. Het werkverbond werd met de menschheid gesloten

in Adam, het genadeverbond in Christus; Hij en Hij alleen is het de

menschheid vervangende en vertegenwoordigende Hoofd. Als dan ook in

de Schrift gezegd wordt, dat het verbond der genade opgericht is met

Adam, Noach, Abraham, Israel enz., dan mag dit niet zóó verstaan,

alsof zij de eigenlijke partijen en hoofden in dit verbond waren. Neen,

Christus was toen en nu, in O. en N. Testament het hoofd, de partij in

het genadeverbond en door zijne bediening kwam het tot de aartsvaders

en tot Israel. Hij die van eeuwigheid bestond en zich borg gesteld

had, is ook terstond na den val daadwerkelijk opgetreden als profeet,

priester en koning, als tweede Adam, als hoofd en vertegenwoordiger

der gevallen menschheid. In de verbonden met Adam, Noach, Abraham,

David enz. is Hij de middelaar, de borg, die voor de realiseering van

het verbond instaat, die het door zijn Geest verwezenlijkt in de harten,

die het aan zondaren bedient, die de weldaden ervan schenkt, die

de zijnen in het verbond opneemt. Heel het verbond is van het begin

tot het einde Hem toebetrouwd; alleen in Hem ligt het vast; gelijk de

Vader Hem het koninkrijk heeft verordineerd, zoo verordineert Hij het

hun, die Hem gegeven zijn; Hij deelt de door Hem verworven weldaden als

eene erfenis uit. Het verbond is vast als een testament, het is een

foedus testamentarium en een testamentum foederale. Het is betrekkelijk

onverschillig en raakt geen beginsel, of men de tweeheid dan wel de

eenheid van pactum salutis en foedus gratiae op den voorgrond plaatst;

indien maar vaststaat, dat in het pactum salutis Christus nooit één

oogenblik is los te denken van de zijnen noch ook in het foedus gratiae

de geloovigen één enkel oogenblik beschouwd kunnen worden buiten

Christus. Het is in beide de Christus mysticus, Zanchius, Op. II 400

sq. Mastricht, Theol. V 1, 4, Christus als de tweede Adam, die optreedt

als de handelende partij. Adam en Abraham en David enz. mogen typen

zijn, maar de antitype is Christus. En wijl Adam reeds vóór den val type

was van Christus, zoo werd het genadeverbond niet eerst door Noach en

Abraham, en niet eerst door het verbond der genade met Adam maar reeds

in en door het werkverbond voorbereid. God, die alles weet en bepaalt

en de verbreking van het werkverbond ook in zijn raad opnam, heeft bij de

schepping van Adam en bij de instelling van het werkverbond reeds op den

Christus en op zijn genadeverbond gerekend, deel II 546.

9. Zoo handhaaft de leer van het verbond op wonderschoone wijze Gods

souvereiniteit in heel het werk der zaligheid. Het gaat het werkverbond

zeer verre te boven, zoo ver als Christus Adam overtreft. Veel klaarder

dan in de schepping komt Gods drievuldig wezen in de herschepping

tot openbaring. Het is de Vader, die de verlossing voorneemt en

wil; het is de Zoon die er voor instaat en ze feitelijk verwerft;

het is de Geest, die ze uitwerkt en toepast. En in dat gansche werk

der zaligheid komt er van het begin tot het einde niets in van den

mensch. Het is Gods werk geheel en alleen; het is louter genade en

onverdiende zaligheid. Maar des te meer is het van belang, om op te

merken, dat deze leer des verbonds, in weerwil dat zij of liever juist

omdat zij in het werk der zaligheid Gods souvereiniteit zoo zuiver

en ten volle handhaaft, tegelijkertijd de redelijke en zedelijke natuur

des menschen op zoo schoone wijze tot haar recht doet komen. Bij het

werkverbond is dit reeds breedvoerig in het licht gesteld, deel II

553. Maar in het genadeverbond komt dit nog treffender uit. In dit

opzicht is het grootelijks onderscheiden van de verkiezing. Wel zijn

beide niet zoo onderscheiden, dat de verkiezing particulier en het

genadeverbond universeel is, dat gene den vrijen wil ontkent en dit

hem leert of onderstelt, dat het laatste terugneemt wat de eerste

belijdt. Maar wel verschillen zij zoo, dat in de verkiezing de mensch

volstrekt passief, in het genadeverbond echter ook actief voorkomt.

De verkiezing zegt alleen zonder meer, wie verkoren zijn en onfeilbaar

de zaligheid zullen erlangen; het genadeverbond beschrijft den weg,

waarlangs deze verkorenen tot hunne bestemming zullen geraken; het is

de bedding, in welke de stroom der verkiezing zich voortbeweegt naar

de eeuwigheid heen. Christus treedt in het genadeverbond wel als hoofd

en vertegenwoordiger der zijnen op, maar Hij effaceert en vernietigt hen

niet. Hij staat voor hen in, maar zoo, dat zij ook zelven, door zijn Geest

geleerd en bekwaamd, bewust en vrijwillig in het verbond toestemmen. Het

verbond der genade is wel met Christus gesloten, maar het breidt zich

over en door Hem heen ook tot de zijnen uit en neemt dezen geheel en al

met lijf en ziele in zich op. Het pactum salutis breidt zich uit tot een

foedus gratiae; het hoofd van het genadeverbond is tevens de middelaar

ervan. En daarom treedt het aanstonds bij zijne promulgatie ook op met

den eisch van geloof en bekeering, Mk. 1:15. In den eersten tijd spraken

de Gereformeerden vrijmoedig van voorwaarden des verbonds. Calvijn,

Inst. IV 15, 17, op Gen. 15:6, 17:4, Mt. 3:7, 9, Gomarus, de foedere,

Maresius, Syst. Theol. VIII 5, Trigland, Antopologia c. 18, Voorrede

van de Statenvert. voor het N. Test., Voetius, Disp. V 272. 273 enz.

Maar toen de natuur van het genadeverbond dieper ingedacht werd en

tegen Roomschen, Lutherschen en Remonstranten moest verdedigd worden,

voelden velen daartegen bezwaar, Olevianus, Wezen des genadeverbonds I

13. 14. Junius, Disp. Theol. XXV 12. 13. 19. Coccejus, de foedere § 87,

Id. Summa Theol. 41, 5. 12. 13. Cloppenburg, de foedere § 29. Witsius,

Oec. foed. III 1, 8-16. Franken, Kern c. 23. Brakel, Red. Godsd. XVI

17. Comrie, Heid. Catech. I 352 enz., cf. M. Vitringa IV 224, in

Engeland vooral ook de Antinomianen, Tobias Crisp e. a. tegen wie R.

Baxter, Dan. Williams e. a. optraden.

Eigenlijk zijn er in het foedus gratiae, d. i. in het evangelie,

hetwelk de bekendmaking van het genadeverbond is, geen eischen en

geen voorwaarden. Want God geeft wat Hij eischt; Christus heeft alles

volbracht en ook wedergeboorte, geloof en bekeering, schoon Hij ze niet

in onze plaats volbracht, toch voor ons verworven; en de H. Geest

past ze toe. Maar toch neemt het genadeverbond in zijne bediening

door Christus dezen eischenden, voorwaardelijken vorm aan, om den

mensch te erkennen in zijne redelijke en zedelijke natuur, om ook als

gevallen hem nog te behandelen als naar Gods beeld geschapen, om ook

op dit hoogste terrein, waar het gaat om de eeuwige zaligheid en het

eeuwig verderf, hem verantwoordelijk en onontschuldigbaar te stellen,

om hem met bewustheid en vrijheid te doen intreden in dit verbond en

dat met de zonde te doen verbreken. Het verbond der genade is daarom

wel monopleurisch, het gaat van God uit; Hij heeft het ontworpen en

vastgesteld. Hij handhaaft en verwezenlijkt het; het is een werk van God

drieëenig en volkomen afgewerkt binnen de drie personen onderling.

Maar het is bestemd om dupleurisch te worden, om in de kracht Gods

door den mensch bewust en vrijwillig aanvaard en bewaard te worden.

Dit is de wille Gods, die in het verbond zoo duidelijk en zoo schoon

aan het licht treedt, dat het werk der genade zich klaar afspiegele

in het menschelijk bewustzijn, en ’s menschen wil opwekke tot krachtige

energie. Het verbond der genade doodt den mensch niet, en behandelt

hem niet als een stok en blok; maar het neemt den mensch geheel en al

op met al zijne vermogens en krachten, naar ziel en lichaam, voor tijd

en eeuwigheid; het omvat hem geheel, vernietigt zijne kracht niet maar

ontneemt hem zijne onmacht; doodt zijn wil niet maar maakt hem vrij van de

zonde; verdooft zijn bewustzijn niet maar verlost het van de duisternis;

het herschept den ganschen mensch en doet hem dan, door de genade

vernieuwd, vrij en zelfstandig met heel zijn ziel en geest en lichaam

God liefhebben en Hem zich wijden. Het verbond der genade spreekt uit,

dat Gods eere en roem niet ten koste maar ten bate van den mensch

wordt verkregen en in de herschepping van den ganschen mensch, in zijn

verhelderd bewustzijn en in zijne herstelde vrijheid haar triomfen viert.

Tegelijk is daarmede nog eene andere gedachte gegeven, welke in het

genadeverbond, in onderscheiding van de verkiezing, aan het licht

treedt. In de verkiezing treden de verkorenen op als zoovele Gode

met name bekende personen; wel zijn ze uitverkoren in Christus en

vormen ze een organisme met Hem als hun Hoofd. Maar toch treedt

dit in de verkiezing niet klaar en sterk op den voorgrond. Gansch

anders is dit in het genadeverbond. Hier treedt Christus op als de

plaatsvervanger van Adam, als het tweede Hoofd van het menschelijk

geslacht. Hier staat Christus met zijne gemeente in samenhang met de

menschheid onder Adam. De verkiezing let vooral op de individuen, en

op zichzelve liet zij de mogelijkheid open, dat de verkorenen, elk op

zichzelf, individualistisch, sprongsgewijze uit het menschelijk geslacht

werden uitgenomen, wedergeboren en in den hemel overgebracht. Maar

het verbond der genade zegt, dat die verkiezing zich op eene gansch

andere wijze realiseert. Het spreekt de diepe, schoone waarheid uit,

dat Adam door Christus is vervangen; dat de menschheid, die in den

eersten viel, in den tweeden wordt hersteld; dat niet enkele losse

individuen worden behouden maar dat in de verkorenen onder Christus

het organisme der menschheid en der wereld zelve wordt gered; dat

niet alleen de personen der verkorenen maar ook, om zoo te zeggen,

de structuur van het organisme, hetwelk zij in Christus vormen, aan

de oorspronkelijke schepping in Adam is ontleend. Daarom springt het

verbond der genade ook niet van individu op individu over, maar het zet

organisch en historisch zich voort. Het doorloopt eene geschiedenis,

en heeft verschillende bedeelingen. Het schikt zich naar de tijden en

gelegenheden, door den Vader als Schepper en Onderhouder bepaald. Het

wordt nooit alleen met een enkel persoon gesloten maar dan altijd ook

daarin met zijn zaad; het is een verbond van geslachten tot geslachten.

Het omvat nooit den persoon des geloovigen alleen, in het afgetrokkene,

maar dien persoon concreet, gelijk hij historisch bestaat en leeft, dus

hem niet alleen, maar ook alles wat zijns is; hem voor zijn persoon

niet alleen maar hem ook als vader of moeder, als ouder of kind, met

alwat het zijne is, met zijn gezin, met zijn geld en zijn goed, met zijn

invloed en macht, met zijn ambt en betrekking, met zijn verstand en zijn

hart, met zijne wetenschap en kunst, met zijn leven in maatschappij

en staat. Het verbond der genade is de aan de scheppingsordening

zich aansluitende, in deze als teruggrijpende, en heel die schepping

qualitatief en intensief in zich opnemende organisatie der nieuwe

menschheid onder Christus als haar Hoofd. Het spreekt daarom vanzelf,

dat het verbond der genade tijdelijk, in deze aardsche bediening en

bedeeling, ook zulken in zich opneemt, die innerlijk ongeloovig blijven

en de geestelijke weldaden niet deelachtig zijn. De Gereformeerden

maakten met het oog hierop onderscheid tusschen een inwendig en

een uitwendig verbond, Kantteekening op 1 Cor. 7:14, 1 Petr. 2:9,

Witsius, Oec. foed. III 1, 5, Mastricht V 1, 28; of tusschen verbond

en verbondsbedeeling, Olevianus, Wezen des Genadeverbonds I 2, Alting,

Theol. catech. p. 33, Turretinus, Theol. El. XII 6, 5; of tusschen

een absoluut en een conditioneel verbond, Maresius, Theol. syst. VIII

7, Koelman, Historie der Labadisten bl. 566; zelfs gingen enkelen,

zooals Blake bij Dr. Vos, De Verbondsleer bl. 12, 45, Stoddard te

Northampton bij Edwards, Works I 34, J. Schuts, Het verbond der genade

verduisterd 1713 en Verhandeling over het H. Avondm. 1722, M. Swarte

1740, R. Schutte, Tweetal verhandelingen 1785 e. a. zoover, dat zij twee

verbonden aannamen, het eene met de uitverkorenen en ware geloovigen,

het andere met de niet oprecht geloovende, uitwendige leden der kerk,

en daardoor het lidmaatschap der laatsten en hun toegang tot het

avondmaal trachtten te rechtvaardigen. Maar anderen, zooals Edwards,

Works 185-295, Koelman, Historie der Labadisten bl. 95v., Appelius, De

Herv. Leer 1769, Vitringa, Obs. Sacr. II c. 6, Brakel, Red. Godsd. c.

16, Moor V 470, ook Ds. de Herder, cf. Heraut 937 e. a. kwamen terecht

hiertegen op. Het verbond der genade is één; en de uit- en inwendige

zijde ervan, schoon hier op aarde nooit samenvallend, kunnen en mogen

niet van elkander losgemaakt en naast elkaar gelegd worden. Er zijn

zeer zeker kwade ranken aan den wijnstok, er is kaf onder het koren,

er zijn in een groot huis gouden en aarden vaten, Mt. 3:12, 13:29,

Joh. 15:2, 2 Tim. 2:20. Maar ons ontbreekt het recht en de macht, om

tusschen beide scheiding te maken; God zelf zal dat doen in den dag des

oogstes. Zoolang zij naar het oordeel der liefde in den weg des verbonds

wandelen, zijn zij als bondgenooten te beschouwen en te behandelen.

Schoon niet de foedere, zijn zij toch in foedere en zullen zoo eenmaal

geoordeeld worden. Zij zijn hier op aarde op allerlei wijze met de

verkorenen verbonden; en de uitverkorenen kunnen, wijl zij leden zijn der

Adamitische menschheid, als organisme niet anders onder Christus als

hun Hoofd worden vergaderd tot één, dan in den weg des verbonds.

§ 41. DE PERSOON DES MIDDELAARS.

1. Het verbond der genade is van het werkverbond ook daarin

onderscheiden, dat het een middelaar heeft, niet van vereeniging maar

van verzoening, ten einde de verbroken gemeenschap tusschen God en

mensch weer te herstellen. Ook met deze leer van een middelaarschap

staat de H. Schrift niet alleen, maar wordt zij van alle zijden gesteund

en bevestigd door de analogieën, die daarvan in de godsdiensten bij

de volken voorkomen. Over het algemeen zijn de woorden en daden van

groote mannen voor de geschiedenis en het leven der volken van de

rijkste beteekenis; maar bepaaldelijk geldt dit op godsdienstig gebied.

Bijna overal komen er heilige personen voor, die de gemeenschap met God

voor anderen bewerken en in stand houden. Profeten treden als tolken

der Godheid op en maken haar wil bekend; priesters vertegenwoordigen

de menschen in hunne toenadering tot God, brengen hun offeranden en

gebeden over en deelen hun Gods zegen uit; koningen worden menigmaal

beschouwd als zonen der goden, als dragers van hun wijsheid en macht.

De oorsprong van al deze heilige personen wordt ons door de historie

niet verhaald; maar hunne algemeenheid bewijst, dat wij hier te doen

hebben met een verschijnsel, dat niet toevallig is maar samenhangt met

het wezen der religie zelve en met eene diepe behoefte der menschheid.

Vele historische godsdiensten zijn bovendien aan de namen van bepaalde

stichters verbonden, die dan later boven den rang van gewone menschen

verheven, of zelfs, gelijk in het Buddhisme, geheel en al vergoddelijkt

worden; apotheose en incarnatie komen bijna in alle godsdiensten

voor. Het onderscheid, dat Tiele maakt tusschen theocratische en

theantropische godsdiensten, is ook volgens zijn eigen erkentenis niet

streng vol te houden en slechts een verschil van meer of minder,

Inleiding tot de godsdienstwet. Amst. 1897 bl. 141v., 221v. Eindelijk

is er zelfs in alle godsdiensten niet maar in het algemeen eene

verwachting, dat het kwade eens door het goede zal overwonnen worden,

maar meermalen knoopt zich die verwachting ook aan een bepaald persoon,

zooals b. v. aan Krishna in de Indische en Baldur in de Noorsche

religie. Ook de mythe van Heracles, de bekende uitspraak van Plato

over den rechtvaardige in Rep. VII, de vierde ecloga van Vergilius

zijn in dit opzicht merkwaardig. In zijne schoonste en edelste uitingen

wijst het Heidendom onbewust naar het Christendom heen; cf. deel I

238-240 en voorts ook nog Lamennais, Essai sur l’indifférence III 408

s. Tholuck, Lehre v. d. Sünde, 4te Beilage. R. Ch. Trench, The Hulsean

Lectures for 1845. 1846. 4th ed. Cambr. 1859 p. 153: Christ the desire

of all nations or the unconscious prophecies of Heathendom. Pfleiderer,

Religionsphilos.³ 1896 S. 714 f.

Maar wat bij de Heidenen niet meer dan een onbewust en onbepaald

verlangen was, dat werd in Israel voorwerp van een vast geloof en

vurige hope. God gaf zijne beloften aan dat volk. Hij liet de menschheid

hare geschiedenis niet beginnen zonder de hope, dat het vrouwenzaad

eens over het slangenzaad zou triumfeeren. Ja, het is de Christus zelf

geweest, die als Engel des verbonds het volk Gods in den O. T. dag

heeft geleid, door Israel heen zijn eigen komst in het vleesch heeft

voorbereid, en door zijn Geest zijn eigen beeld teekenen liet in historie

en profetie, Joh. 5:39, 1 Petr. 1:11, Op. 19:10. Daarom bevat het O.

T. ook niet enkele, op zichzelf staande Messiaansche teksten, die in

eene Christologie des O. T. atomistisch worden saamgegaard; maar heel

de O. T. bedeeling met haar personen en gebeurtenissen, haar ambten

en instellingen, haar wetten en ceremoniën is eene heenwijzing en

heenbeweging naar de vervulling in het N. T. Er is eene „Symbolik der

Schöpfung”, eene typiek in de natuur, welke blijkens Jezus’ gelijkenissen

in Hem en in zijn koninkrijk hare verwezenlijking erlangt. Er is eene

onbewuste verwachting en hope in de religie en in de historie der

volken, welke in het Christendom tot hare waarheid komt. Er is eene

rechtstreeksche en opzettelijke voorbereiding en afschaduwing van de

λογικη λατρεια in de instellingen en gebeurtenissen des O. T. Tempel

en altaar, priester en offerande, Zion en Jerusalem, profeet en koning,

alle zijn ze voorbeelden en schaduwen van eene hoogere, geestelijke,

waarachtige werkelijkheid. En vooral het koningschap kreeg onder Israel

zulk eene typische beteekenis. De theocratische koning, die vooral in

David met zijne nederige afkomst, zijne rijke levenservaring, zijne edele

natuur, zijn diep gevoel, zijn poetischen aanleg, zijne groote gaven,

zijn onbezweken moed, zijne schitterende overwinningen belichaamd werd,

Smend, Altt. Rel. Gesch. 58, was een zoon Gods, 2 Sam. 7:14, Ps. 2:6,

7, Ps. 89:27, de gezalfde bij uitnemendheid, Ps. 2:2, 18:51, wien

allerlei lichamelijke en geestelijke zegeningen werden toegewenscht, Ps.

2:8v., 21, 45, 72, die zelfs als Elohim werd aangesproken, Ps. 45:7.

De koning is drager der hoogste, der Goddelijke waardigheid op aarde.

In David heeft de theocratische koning zijn zuiverst beeld gevonden;

daarom zal het koningschap ook blijven in zijn huis, 2 Sam. 7:8-16. Deze

belofte Gods aan David is dan de grondslag, het middelpunt van alle

volgende verwachting en profetie. De profetie, die bij de typiek ter

verklaring bijkomt, ziet uit het verleden en heden naar de toekomst

heen en teekent den te verwachten Davidide steeds duidelijker in zijn

persoon en werk af. De meening, b. v. van Paul Volz, Die vorexilische

Jahweprophetie und der Messias, Göttingen 1897, dat de Messiasidee aan

de voorexilische profeten vreemd is, wordt door de feiten weerlegd en

is slechts door eene willekeurige kritiek staande te houden. Naarmate

het koningschap in Israel en Juda minder aan zijne idee beantwoordde,

nam de profetie de belofte van 2 Sam. 7 op en klemde zich daaraan vast,

Am. 9:11, Hos. 1:11, 3:5, Mich. 5:1, 2, Jes. 9:5, 6, 11:1, 2, 10,

Jer. 23:5, 30:9, 33:17, 20-22, 26, Ezech. 34:23, 24, 37:22-24. Deze

gezalfde koning zal uit Davids huis voortkomen, als dit tot nederheid

vervallen, van den troon verstooten, aan een afgehouwen tronk gelijk

geworden zal zijn, Jes. 11:1, 2, Mich. 5:1, 2, Ezech. 17:22; God zal

hem als eene spruite aan Davids huis doen voortspruiten, Jer. 23:5,

6, 33:14-17, zoodat hij zelfs den naam van Spruite draagt, Zach. 3:8,

6:12. Maar ondanks zijn nederige geboorte, zal hij toch de echte, ware,

theocratische koning zijn. Ofschoon afkomstig uit het kleine, verachte

Bethlehem, waar het Davidisch koningshuis zijn oorsprong heeft en zich,

verdreven uit de heerschappij, terugtrekt, Mich. 5:2, cf. 3:12, 4:9,

14, zal de Messias toch een Heerscher over Israel zijn, wiens uitgangen

en oorsprongen als Heerscher, van God uit, al zijn van ouds af, van de

dagen der eeuwigheid, deel II 243. Hij wordt door God gegeven, is een

eeuwig koning, draagt de namen van Wonderbaar Raadgever, sterke God,

cf. 10:21, Deut. 10:17, Jer. 32:18, eeuwig Vader (voor zijn volk),

Vredevorst, Jes. 9:5, 6, is gezalfd met den Geest der wijsheid en des

verstands, des raads en der dapperheid, der kennis en vreeze des

Heeren, 11:5, wordt gelegd tot een beproefden kostelijken grondsteen

in Zion, 28:16, is een rechtvaardig, zegerijk, zachtmoedig en daarom

op een ezelin rijdend koning, die niet trotsch is op zijne macht maar

door God ondersteund wordt, Jer. 33:17, 20, 22, 26, Zach. 9:9v., dien

het volk noemt en erkent als den Heere onze gerechtigheid, Jer. 23:6,

cf. 33:16, waar Jeruzalem zoo genoemd wordt als de stad, in welke Ihvh

zijne gerechtigheid wonen doet; die een held zal zijn als David en wiens

huis zal wezen als God, als de Engel Gods, die eens bij den uittocht

Israels leger voorging, Zach. 12:8, cf. Mal. 3:1, die eeuwig heerschen,

een rijk van gerechtigheid, vrede en welvaart stichten zal, en zijne

heerschappij ook over de Heidenen, tot de einden der aarde uitbreiden

zal, Ps. 2, 45, 72, Ezech. 37:25, Zach. 6:13, 9:10 enz. Dit heerlijk

Messiasbeeld wordt dan daardoor nog afgewerkt, dat deze toekomstige

koning ook als profeet en priester geteekend wordt. Wel treden deze

trekken niet op den voorgrond, want in het Godsrijk zal de Geest Gods op

allen uitgestort worden, Joël 2:28, Zach. 12:10, 13:2v., Jer. 31:34,

en al het volk zal priesterlijk en den Heere heilig zijn, Jes. 35:8,

Joël 3:17, Zach. 14:20, 21; maar toch wordt de Messias ook als profeet

voorgesteld, op wien in bijzondere mate de Geest des Heeren rust, en

die eene blijde boodschap brengen zal aan Israel en de Heidenen, Deut.

18:15, Jes. 11:2, Jes. 40-66, Mal. 4:5; en hij zal de priesterlijke en de

koninklijke waardigheid in zich vereenigen, Jer. 30:21, Zach. 3, 6:13,

Ps. 110. In den knecht des Heeren bij Jesaja komen duidelijk alle drie

ambten aan het licht; hij is priester, die door zijn lijden de zonden zijns

volks verzoent, hij is profeet, die met Gods Geest gezalfd het aangename

jaar des Heeren verkondigt, hij is koning, die verheerlijkt wordt en

de vrucht van zijn arbeid geniet. Hoe diep deze Messiasverwachting in

Israel is ingegaan, toonen ons de psalmen; vele gaan uit van het

Davidisch koningschap en zijn in engeren zin messiaansch, Ps. 2, 18, 20,

21, 45, 61, 72, 89, 132, andere spreken alleen van God of Jahveh als

Koning, Ps. 10, 24, 29, 44, 47, 48, 66, 68, 87, 93, 95-100, 145-150.

Cf. de werken over de Christologie des O. T. van Hengstenberg, 2e Ausg.

1854, van Oosterzee, 1859-61, Bade, 2 Bde, 2e Aufl. Münster 1858,

Böhl 1882, R. Gordon, Christ as made known to the ancient Church, 4

vol. Edinburgh 1854; voorts werken over de O. T. voorspellingen als

van Riehm, Die messian. Weissagung, Gotha 1875. Hofmann, Weissagung

und Erfüllung 1841, ’44. Schriftbeweis, 2e Aufl. 1859, Orelli, Die

alttest. Weissagung von der Vollendung des Gottesreiches in ihrer

gesch. Entw. 1882; vervolgens werken over de theologie des O. T. van

Schultz, Oehler, Smend, Dillmann, Riehm, Kayser, Kuenen, De profeten

I 234v., Duhm, Die Theologie der Propheten 1875. König, Die Theologie

der Psalmen 1857. Dornstetter, Das endzeitliche Gottesreich nach der

Prophezie, Würzburg 1896. Stade, Die mess. Hoffnung im Psalter, in

Gottschick’s Zeits. f. Th. u. K. II 1895 S. 369-413. Boehmer, Das Reich

Gottes in den Psalmen, Neue Kirchl. Zeits. VIII 1897, Heft 8-10; en

eindelijk ook nog dogmatische leerboeken, als van Dorner Chr. Gl. I 702.

Grétillat, Exposé IV 95. Runze, Katech. der Dogm. Leipzig Weber 1898 §

75.

2. Ook na het uitsterven der profetie is de Messiasverwachting in

het hart van Israels volk blijven leven. In de apocriefe litteratuur

vinden we wel de verwachting van Israels toekomstige verlossing

en heerschappij, maar zonder dat daarbij van den Messias anders dan

eenige weinige aanduidingen voorkomen, 1 Makk. 2:57, 4:46, 9:27,

14:41. Ook Philo heeft niets over den Messias. In het algemeen was

de eigengerechtigheid van het Judaisme aan de Messiasverwachting

niet gunstig; Israel had immers de wet, was door hare onderhouding

rechtvaardig en had daarom geen verlosser van noode; hoogstens was

er plaats voor een aardsch koning, die de Joden vergold naar hunne

verdienste en hen tot heerschappij bracht over de volken der wereld.

De Messias werd enkel en alleen een politiek persoon. Maar in het

volk bleef toch de Messiasverwachting leven en kwam telkens weer

boven, vooral in tijden van druk. Ze werd onderhouden en gevoed door

de lectuur des O. Testaments; tal van plaatsen werden Messiaansch

verklaard, gelijk de LXX bewijst; de Joden vonden in de Schriften zelfs

456 Messiaansche beloften, 75 in den Pentateuch, 243 in de Profeten,

en 138 in de Hagiographa; en vooral de apocalyptische literatuur van

Henoch, het Psalterium Salomonis, Baruch, de Sibylle, 4 Ezra nam de

Messiasverwachting weer op en werkte ze uit. Men verwachtte over het

algemeen, dat Hij aan het einde van den ‎‏עֹלָם הַזֶּה‏‎ verschijnen

zou, nadat bange tijden, de zoogenaamde Messiasweeën en Elias of ook

een ander profeet als Mozes of Jeremia waren voorafgegaan. Hij werd

gewoonlijk aangeduid als Messias, Menschenzoon, Uitverkorene, Zoon

Davids, enkele malen ook als Zoon Gods, en werd opgevat als een mensch

die te voren reeds bestond en bij God verborgen was, die uit Bethlehem

te voorschijn zou komen, rechtvaardig, heilig en met vele gaven door God

toegerust was en die het rijk Gods op aarde bevestigen zou. In hoofdzaak

komt daarmee de verwachting overeen, die volgens het getuigenis des

N. T., Luk. 1:38, 74, 2:25 enz. in de volkskringen aangetroffen werd,

Schürer, Neutest. Zeitgesch. 613. Weber, System 333. Baldensperger,

Das Selbstbewusstsein Jesu im Lichte der Mess. Hoffnungen seiner Zeit,

Strassb. 1888, 2e Aufl. 1892. Herzog² 9, 653. Marti, Gesch. d. isr.

Rel. 289. Holtzmann, Lehrb. der neut. Theol. I 68. Ludwig Paul, die

Vorstellungen vom Messias u. vom Gottesreich bei den Synopt. Bonn 1895.

Te midden van deze verwachtingen treedt de Christus zelf op, en in

zijne prediking sluit Hij terstond bij haar zich aan. Het koninkrijk

Gods, dat door de profeten voorspeld en verwacht werd, waarin God

koning en zijn wil aller lust zal zijn, dat naar oorsprong en natuur een

hemelsch koninkrijk is en thans ook al in de hemelen aanwezig is, Mt.

6:10, dat koninkrijk komt ook op aarde, het is nabij, Mk. 1:15. Maar

aanknoopende aan die verwachtingen, brengt Jezus er terstond eene

groote wijziging in; van de Joodsche traditie gaat Hij terug tot de

Schrift, en verstaat onder het koninkrijk niet allereerst een politieke,

maar een religieus-ethische heerschappij. De God Abrahams, Izaks en

Jakobs, Mk. 12:26, de God Israels, Mt. 15:30, dien Jezus als zijn God

erkent en belijdt, is zeker ook en voor alles Koning, Mt. 5:35, 18:23,

22:2, de Heere des hemels en der aarde, Mt. 11:25, maar Hij is ook de

Vader in de hemelen, die in zijn rijk als een Vader over zijne kinderen

heerschen wil; zijn rijk is ook eene familie, eene gemeente, Mt. 6:4, 6,

9, 7:11, Mk. 3:34, 35; en deze beide gedachten van het koningschap en

het vaderschap Gods schaden niet maar bevorderen elkaar. Voorts: ingang

in dat koninkrijk is er niet door farizeesche wetsonderhouding, maar

door bekeering, geloof, wedergeboorte, Mt. 18:3, Mk. 1:15, Joh. 3:3, en

daarom staat het juist open voor de armen, de verlorenen, de tollenaren

en zondaren, Mt. 5:3, 9:11, 12, 11:5, 28-30, Luk. 19:10. Dat koninkrijk,

dat eenerzijds voor alles moet gezocht worden en eene andere en betere

gerechtigheid dan die der farizeën onderstelt, Mt. 5:20, 6:33,

13:44-46 en dan als een loon wordt voorgesteld, bewaard in de hemelen,

Mt. 5:12, 6:20, 19:21, 20:1-7, 24:45, is toch andererzijds met heel

zijn inhoud, vergeving der zonden, Mt. 9:2, 26:28, Luk. 1:77, 24:47,

gerechtigheid, Mt. 6:33, eeuwig leven, Mt. 19:16, 25:46, Mk. 8:43 eene

alle werk en verdienste ver te boven gaande gave, Mt. 19:29, 23:12,

24:47, 25:21, 25:34, Luk. 6:32v., 12:32, 37, 17:10, 22:29. In zoover

de zaligheid hier nog niet ten volle wordt genoten, is het koninkrijk

dus nog wel toekomstig; maar in zoover het door de wedergeboorte,

vergeving, vernieuwing hier reeds aanvankelijk in de harten geplant

wordt, is het tegenwoordig, Mt. 11:11, 12:28, 23:13, Mk. 4:26-29,

10:15, Luk. 10:18, 17:21. Schmoller, Die Lehre vom Reiche Gottes in

den Schriften des N. T. Leiden 1891 en anderen, zooals Joh. Weiss,

Gunkel, hebben dit laatste ten onrechte ontkend. Het koninkrijk Gods is

bij Jezus niet alleen een in den hemel gereedliggend, op gerechtigheid

als loon geschonken goed, en dus alleen een religieus begrip; maar

het is ook aanvankelijk op aarde in de weldaden van bekeering, geloof,

wedergeboorte, vernieuwing gerealiseerd, het wast allengs op en

doordringt alles, het is tegelijk een ethisch begrip. Dat is, Jezus

neemt het begrip van het rijk Gods over, zooals het in de Schrift en

vooral later in de apocalyptiek in eschatologischen zin ontwikkeld was.

Maar Hij verbindt daarmede de later door het Judaisme verwaarloosde

gedachte, dat, al zal het koninkrijk Gods in eschatologischen zin eerst

aan het einde der dagen door eene in de wereld ingrijpende daad Gods

gerealiseerd worden, het desniettemin door eene religieus-ethische

vernieuwing, door het koninkrijk Gods in dezen zin, moet voorafgegaan

en voorbereid worden. Bij de profeten des O. T. gaan deze gedachten saam

en zijn ze ineengeweven. Zij kennen slechts ééne komst van den Messias.

Het Godsrijk is inbegrip van alle geestelijke en natuurlijke weldaden;

het brengt tegelijk bekeering en terugkeer (herstel van Israel als volk

en rijk); het is terzelfder tijd een ethisch en een religieus begrip.

Maar Jezus maakt tusschen deze onderscheid. Het koninkrijk is er in

religieus-ethischen, het komt in eschatologischen zin. De ééne idee van

het rijk Gods komt in twee groote momenten tot stand. De ééne komst van

den Messias splitst zich in een dubbele, ter behoudenis en ten gericht,

ter voorbereiding en ter voltooiing. Das Messiaswerk wird Heilswerk,

es entwindet sich der Eschatologie und mündet ein in die Soteriologie,

Baldensperger, Das Selbstbew. Jesu 114. Daargelaten de vraag, hoe

langen tijd er voor Jezus’ bewustzijn en dat der apostelen tusschen

zijn tegenwoordig en zijn toekomstig koninkrijk verloopen zou; het feit

staat vast, dat beide ook temporeel onderscheiden zijn. Cf. Holtzmann

I 215-225, en voorts de litt. over het rijk Gods, die te vinden is bij

Frédéric Krop, La pensée de Jésus sur le royaume de Dieu d’après les

évangiles synoptiques avec un appendice sur la question du fils de

l’homme. Paris Fischbacher 1897 p. 7. s. Cf. ook nog A. Ritschls Idee

des Reiches Gottes im Lichte der Gesch., kritisch untersucht von Dr.

Rich. Wegener, Leipzig Deichert 1898.