wordt, is niet die van imitatie maar van generatie. Er gaat een κριμα,
een oordeel Gods aan vooraf, en krachtens dat oordeel worden alle
menschen schuldig, onrein en stervende uit Adam geboren. Zij worden
dit alles niet eerst op lateren leeftijd door hunne dadelijke zonden,
maar zijn het van hunne ontvangenis en geboorte af aan. De dood is ten
bewijze, want deze heerscht niet alleen over de volwassenen maar veel
sterker nog over de kinderkens, zelfs de ongeborene; en die dood is
naar de Schrift geen natuurproces maar eene bezoldiging der zonde.
Nu heeft deze leer der erfzonde, hoezeer zij vroeger als onredelijk
veroordeeld werd, in den laatsten tijd weer genade gevonden in de
oogen der dusgenaamde wetenschap. Zij bleek toch zoo dwaas en ongerijmd
niet, als vroegere tolken der wetenschap haar hadden tentoongesteld.
Wetenschappelijk is nu vlak het tegendeel van wat in vroeger eeuw
daarvoor gold. De leer van de aangeboren goedheid van den mensch en
van de maatschappij als oorzaak van alle kwaad heeft afgedaan; men
leert thans juist het omgekeerde: de mensch, afkomstig van een dier,
blijft in zijn hart een dier; in ieder mensch schuilt la bête humaine,
vitium hominis natura pecoris; en de „heilige” maatschappij en de
„Goddelijke” staat zijn het, die hem gelukkig in band houden en dwingen
tot deugd; alle ondeugd is aangeboren, alle deugd is verworven, cf.
b.v. Brunetière, La moralité de la doctrine évolutive, Paris 1896.
Het zijn niet de nieuw ontdekte feiten, die deze verandering in de
beschouwing hebben aangebracht. Want dat elke soort haars gelijken
voortbrengt, dat kinderen naar hun ouders aarden, dat niet alleen
lichamelijke maar ook allerlei geestelijke eigenschappen overerven,
dat is geen ontdekking der 19e eeuw maar was, blijkens de leer van
het traducianisme, ook vroeger wel bekend. En dat toch ook weer niet
alle eigenschappen overerven, dat elk individu toch nog iets anders
en iets meer is dan de optelsom of het product van zijne ouders, ook
dat was blijkens de leer van het creatianisme aan vroegere geslachten
niet onbekend. Wel is zeer zeker de kennis der feiten uitgebreid en
vermeerderd, maar dit was lang niet van dien aard, dat het alleen
eene gansche beschouwing radikaal veranderen kon. Deze verandering is
voornamelijk daaraan toe te schrijven, dat men zoo ongeveer dezelfde
feiten bezag uit een ander gezichtspunt en met een ander oog, n.l. uit
het standpunt van het monisme en met het oog van een dogmaticus der
evolutie. In strijd met allen nuchteren wetenschappelijken zin, heeft men
op enkele feiten eene reeks van diep ingrijpende conclusies gebouwd en
deze op allerlei manier in populaire geschriften aan den man gebracht:
de mensch--dat was duidelijk gebleken--was hoegenaamd geen zelfstandig
wezen, maar niets dan een product van bestaande factoren, een speelbal
der omstandigheden; van vrijheid bij hem te spreken, is dwaasheid, hij
is een willoos instrument van het noodlot; misdadigers zijn een eigen
type, die reeds als zoodanig geboren worden en onverbeterlijk en
ontoerekenbaar zijn; elk mensch moet met noodwendigheid wezen wat hij
is. Een leger van deels talentvolle schrijvers, zooals Zola, Ibsen,
Nietzsche enz. hebben deze beschouwing in roman en drama geschilderd
voor de verhitte verbeelding. En wie nu in dat koor niet meezingt
en aan de wetenschappelijkheid dezer beschouwing twijfelt, wordt in
den ban gedaan. En toch komt voor den nuchteren beschouwer alwat
de wetenschap op dit terrein aan het licht heeft gebracht op dit
weinige neer: 1º Er is niet alleen herediteit maar ook variatie, niet
alleen eenheid maar ook verandering, niet alleen herinnering maar ook
verbeelding. Vele eigenschappen gaan over van ouders op kinderen,
alle soorten brengen immers huns gelijken voort; maar toch gaan niet
alle eigenschappen over, want elk individu is iets nieuws; geen enkel
kind lijkt precies op zijne ouders. Hiermede is niets nieuws gezegd en
slechts eene oude bekende, door niemand ooit geloochende waarheid
herhaald. 2º. Deze beide feiten worden zeer gaarne met den naam van
wetten bestempeld; maar hoe die wetten heerschen, is nog zoo goed als
ten eenenmale onbekend. Herediteit en variatie staan voortdurend met
elkaar in verband, zij werken saam en kruisen elkaar, en vandaar dat de
verklaring der feiten zoo moeilijk is. En deze moeilijkheid wordt nog
daardoor verhoogd, dat de overerving bij alle hoogere wezens plaatsgrijpt
door de vermenging van twee individuen (amphimixis, gelijk Weismann ze
noemde). 3º. Dit blijkt, zoodra men eenigszins nader specialiseert.
Dat soorteigenschappen overerven, d. w. z., dat ouders kinderen van
dezelfde soort voortbrengen, staat vast maar brengt niet veel verder.
Dat ras- en varieteitseigenschappen constant worden overgeplant, is
aan rechtmatigen twijfel onderhevig; door selectie kan het ras, bv.
van dieren of planten, wel worden verbeterd; maar deze verbetering
is beperkt en tijdelijk; na vier of vijf generaties is de hoogte der
verbetering bereikt; zoodra men met de selectie ophoudt, keeren de
nakomelingen tot het oude type terug; de eigenschappen worden niet in
de natuur van de schepselen opgenomen, zij houden de neiging, om in
den oorspronkelijken vorm terug te slaan. Dat eindelijk individueele,
verworvene eigenschappen van ouders op kinderen overgaan, is wel
door Darwin e. a. beweerd, maar wordt door A. Weismann, hoogleeraar
te Freiburg, zoo sterk mogelijk bestreden, en zijne theorie vindt
tegenwoordig hoe langer hoe meer instemming. 4º. De poging, om de
verschijnselen, die zich hier voordoen, onder eenige wetten saam te
voegen, is niet alleen niet gelukt maar is voorshands zeer voorbarig
te achten. De verschijnselen zijn veel te talrijk en te gecompliceerd,
evenals b.v. die van het weder, om ons reeds nu van vaste wetten te
kunnen doen spreken. De wet van het atavisme maakt dan ook al den
indruk van slechts uitgevonden te zijn, om aan de vele gevallen,
waarin de gunstige eigenschappen niet overerven en dus de „wet” der
herediteit niet doorgaat, een schijn van regelmatigheid te geven. Nicht
begriffene Thatsachen scheinen schliesslich bekannt, sobald man sie
mit einem bekannten Worte bezeichnet, Dr. Kohlbrugge, Der Atavismus,
Utrecht 1897, S. 3, die het atavisme dan ook evenals Emery voor eene
sage houdt. De hypothese van Lombroso over den misdadigerstype behoort
thans reeds weer tot het verleden. En de statistiek, al moge zij ook
eene zekere regelmatigheid in geboorten, huwelijken, misdaden enz.,
aanwijzen, is daarmede toch nog geenszins gerechtigd tot de conclusie,
dat elk mensch tot zijne daden gedwongen wordt, evenmin als het feit,
dat de ouderdom eener bevolking in doorsnede dertig jaren bedraagt,
ieder dertigjarige tot sterven dwingt, Wundt, Grundzüge der physiol.
Psych. II² 397. A. v. Oettingen, Die Moralstatistik³ 1882 S. 24 f.
Eindelijk 5º. de verschillende theorieën ter verklaring van herediteit
en variatie zijn alle tot op den huidigen dag onvoldoende gebleken.
Reeds het groote aantal, dat er opgesteld is, bewijst, dat geen van alle
bevredigt. Alle natuurphilosofen en biologen hebben er hunne krachten
aan beproefd, zonder dit geheim des levens ontsluierd te hebben. De
hoogleeraar aan de Sorbonne, Yves Delage, heeft in zijn geleerd werk:
La structure du protoplasma et les théories sur l’hérédité et les
grands problèmes de la biologie générale, Paris Reinwald et Cie 1895
alle theorieën breedvoerig besproken en komt dan tot de slotsom: après
avoir étudié et discuté les nombreuses théories émises pour résoudre
les problèmes de l’hérédité et de l’évolution, nous sommes obligés de
reconnaître, qu’aucune ne présente une solution acceptable. Toutes
pèchent en quelques points, non pas accessoires mais fondamentaux,
et la plupart sont, en outre, appuyées sur des hypothéses gratuites
et tout à fait improbables, p. 743. Zelf waagt hij dan ook niet eene
théorie complète aan den lezer aan te bieden; nos connaissances sont
loin d’être assez avancées pour que cela soit possible, p. 747; cf.
ook nog Hugo de Vries, Eenheid in veranderlijkheid, Album der Natuur
1898 bl. 65-80. Ribot, L’hérédité psychol.⁵ Paris Alcan 1894. van
Bemmelen, De erfelijkheid van verworven eigenschappen, 1890. R. Schäfer,
Die Vererbung, Berlin, Reuther u. Reichard 1897. Dr. Jonker, Erfel.
en Toerekenb. in Theol. Stud. v. Dr. Daubanton 1894 bl. 291-322 enz.
Met dit alles ontkennen wij echter de feiten der erfelijkheid niet noch
ook haar uitgebreide heerschappij. De christelijke theologie heeft er
niet het minste belang bij, om aan deze ook maar eenigszins te kort te
doen; integendeel erkent zij ten volle en eerbiedigt de wetten, die op
dit gebied door God zijn vastgesteld; hoe meer in de erfelijkheid vaste
wetten worden opgespoord, des te grooter wordt de heerlijkheid van Hem,
die de Schepper aller ordinantiën en geen God van verwarring maar van
orde is. Ook is het volkomen waar, dat wij bijna nooit met juistheid de
grenzen kunnen aanwijzen, die de persoonlijke schuld scheiden van de
gemeenschappelijke schuld. Wat Schleiermacher zegt van de erfzonde, is
heel iets anders dan wat Schrift en kerk aangaande haar uitspreken,
maar op zichzelf is het van de zonde in het algemeen toch volkomen
waar, dat zij eene Gesammtthat und Gesammtschuld des menschlichen
Geschlechtes is, d. i.: de zondige toestand en de zondige daden van
ieder mensch zijn eenerzijds veroorzaakt door die van het voorgeslacht
en anderzijds ook weer oorzaak van de zondige toestanden en daden der
nakomelingen; de zonde is in Jedem das Werk Aller und in Allen das
Werk eines Jeden, Chr. Gl. § 71, 1. 2. Maar hoe waar dit alles ook zij,
zoolang de biologie naast de herediteit ook de variatie erkennen moet,
ontbreekt alle recht, om den mensch zijne zelfstandigheid en vrijheid te
ontnemen en hem voor te stellen als een willoos instrument van booze
machten. Zulk eene voorstelling berust niet op gezonde wetenschap maar
is eene vrucht van kranke verbeelding en richt door het dooden van alle
wilskracht in den mensch onberekenbare verwoestingen aan. En voorts,
al mag de steun, door de wetenschap van den dag aan de kerkelijke leer
der erfzonde geboden, tot op zekere hoogte dankbaar erkend, zij zelve
wordt er niet sterker door evenmin als zij er zwakker door wordt, als
het diezelfde wetenschap misschien morgen weer behagen mocht om ze als
dwaas en onzinnig ten toon te stellen. De erfzonde is nog iets anders
dan wat heden ten dage onder herediteit wordt verstaan. Immers is zij
geen soorteigenschap, die tot het wezen des menschen behoort, want zij
is door overtreding van Gods gebod in de menschelijke natuur ingekomen
en kan er door wedergeboorte en heiligmaking weder uit weggenomen
worden; en zij is ter andere zijde ook geen individueele verworvene
eigenschap, want zij is allen menschen zonder uitzondering eigen en
zij is zoo inhaerent aan de menschelijke natuur, dat wedergeborenen
zelfs nog kinderen voortbrengen, die van nature kinderen des toorns
zijn; justus non generat unde ipse regeneratus sed unde generatus est
(Augustinus). De erfzonde neemt daarom eene bijzondere plaats in;
de tegenwoordige leer der herediteit moge haar van hare schijnbare
ongerijmdheid hebben ontdaan, verklaren doet zij haar niet. Oudtijds werd
dit door het traducianisme of het creatianisme beproefd. Maar welk
standpunt men bij den oorsprong der zielen ook inneme, de voortplanting
der erfzonde blijft altijd even moeielijk. De erfzonde is toch geen
substantie, die zetelt in het lichaam en door generatie kan worden
overgeplant; zij is eene zedelijke qualiteit van den mensch, die de
gemeenschap met God mist, welke hij naar zijne oorspronkelijke natuur
bezitten moest en bezeten heeft. Adams verdorvenheid trad vanzelf in
en op hetzelfde oogenblik, toen hij in twijfel en ongeloof, in hoogmoed
en begeerlijkheid van God zich losscheurde. En op dezelfde wijze treedt
de zedelijke verdorvenheid in bij zijne nakomelingen van het eerste
oogenblik van hun bestaan af. Zooals God aan Adam om zijne overtreding
zijne gemeenschap onttrok, zoo doet Hij dit ook aan al zijne kinderen.
En evenmin als Hij, Adam na zijne overtreding toch nog onderhoudende,
door het onttrekken zijner gemeenschap de positieve oorzaak van zijne
verdorvenheid werd, evenmin is Hij dit bij zijne nakomelingen, hetzij men
den oorsprong der zielen traducianistisch of creatianistisch denke.
Ieder mensch wordt krachtens de physische en ethische relatie, waarin
hij tot Adam staat, onder schuld en in smet geboren. Est ergo quisque
sui individui peccati originalis et proximum principium et subjectum et
auctor, Voetius, Disp. I 1104, cf. Martyr, L. C. p. 70. Polanus, Synt.
VI c. 3. Zanchius, Op. IV 50. Voetius, Disp. I 1078 sq. Turretinus,
Theol. El. IX 12. Moor III 289. M. Vitringa II 358. Edwards, Works II
478.
9. De erfzonde is eene eigenschap der menschelijke natuur en daarom
eigen aan alle schepselen, die deze natuur deelachtig zijn. In Adamo
persona corrumpit naturam, in aliis hominibus natura corrumpit
personam, Thomas, S. Theol. III qu. 8 art. 5 qu. 69 art. 3. De
pelagiaansche bewering, dat er menschen zijn of althans kunnen zijn
zonder eenige zonde, wordt door de Schrift, door de ervaring, door
de getuigenissen aller godsdiensten en volken weersproken. Op den
regel, dat ieder mensch een zondaar is, is maar ééne uitzondering,
n.l. Christus, maar Hij was dan ook de eeniggeboren Zoon van God, de
tweede Adam, hoofd van een ander en beter verbond, en op bijzondere wijze
ontvangen van den H. Geest. De Roomschen maken echter ook nog eene
uitzondering voor Maria, de moeder van Jezus. De drie privileges, in
de Roomsche theologie allengs aan Maria toegekend, n.l. de vrijheid van
de erfzonde (immaculata conceptio), de vrijheid van alle dadelijke zonde
(perfectio justitiae) en de vrijheid van den dood (assumptio in coelum)
zijn eenvoudig gevolgtrekkingen uit den hoogen rang van middelares,
waartoe zij op grond van haar virginitas en deipartus door de kerk
verheven is. Ten aanzien van de onbevlekte ontvangenis stelde Pius
IX in de bul Ineffabilis vast, beatissimam virginem Mariam in primo
instanti conceptionis suae fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et
privilegio, intuitu meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis,
ab omni originalis culpae labe praeservatam immunem. Er ligt hier niet
in opgesloten, dat Maria niet onder Adam begrepen en in hem gevallen
zou zijn, want Maria werd alleen vrij van de erfzonde bewaard door eene
bijzondere genade Gods en met het oog op Christus’ verdiensten. Maar er
wordt ook niet in uitgesproken, dat Maria eerst in zonden ontvangen en
daarna terstond geheiligd werd, want er wordt uitdrukkelijk verklaard,
dat zij in het allereerste moment van haar ontvangenis vrij van erfzonde
is bewaard. Voor dit dogma is echter in de Schrift niet de zwakste
grond aanwezig. Thomas zeide ronduit, quod de sanctificatione B.
Mariae, quod scilicet fuerit sanctificata in utero, nihil in Scriptura
canonica traditur, S. Theol. III qu. 27 art. 1. De Roomsche theologen
zijn hiermede dan ook in niet geringe verlegenheid, zoeken allerlei
redenen, om deze „verborgenheid van Maria” in de Schrift te verklaren,
en dwingen de vreemdste teksten tot een schijn van bewijs. Zoo beroepen
zij zich op Gen. 3:15, Ps. 45:11v., Hoogl. 1:8-16, 2:2, 3:6, 4:1v.,
6:9, Wijsh. 1:4, Luk. 1:28, 41, 48, Op. 12 en op typen als de ark van
Noach, de duif met den olijftak, den brandenden doornbosch enz.; maar
al deze aanhalingen en redeneeringen dienen slechts om hun armoede
aan argumenten te bedekken en hebben geen weerlegging van noode, cf.
b.v. Spencer Northcote, Maria in den Evang. Mainz 1889. Schaefer,
Die Gottesmutter in der h. Schrift, Münster 1867. Scheeben, Dogm. III
455-472. Veeleer leert de Schrift beslist, dat alle menschen, behalve
Christus alleen, zondaren zijn; voor Maria wordt nooit eene uitzondering
gemaakt; al staan er geen bepaalde zondige woorden of daden van haar
opgeteekend, ook niet in Mk. 3:21, Joh. 2:3, toch verheugt zij zich
in God haren Zaligmaker, Luk. 1:47, wordt wel om haar moederschap
van Christus maar nooit om haar zondeloosheid zalig gesproken, Luk.
1:28, 48, wordt ook in dit moederschap op zichzelf achtergesteld bij
wie Jezus’ moeder en broeders en zusters zijn in geestelijken zin,
Mt. 12:46v., Mk. 3:31v., Luk. 8:21, en volhardt met de apostelen
in bidden en smeeken, Hd. 1:14. Ook de kerkvaders leeren noch de
onbevlekte ontvangenis noch ook de zondeloosheid van Maria; Irenaeus,
adv. haer. III 16, 7, Tertullianus, de carne Chr. 7, Origenes, hom.
in Luc. 17 enz. spreken bij haar van dadelijke overtredingen; en zelfs
Roomsche godgeleerden kunnen dit niet loochenen. Dr. von Lehner, Die
Marienverehrung der ersten Jahrh. Stuttgart 1881 S. 151 zegt, dat
dit de toenmaals heerschende beschouwing was; Schwane, D. G. I² 382
erkent, dat de traditie uit dien tijd evenmin stringente bewijzen levert
als de H. Schrift; en Scheeben, Dogm. III 474, 476 stemt toe, dat de
persoon van Maria in de eerste vier eeuwen op den achtergrond treedt
en in relatieve Dunkelheit verkeert. Hoogstens werd alleen propter
honorem Domini geloofd, dat Maria door bijzondere genade vrij van
dadelijke zonden was gebleven, Augustinus, de nat. et gr. 36. Damasc.,
de fide orthod. IV 14. Zelfs toen sedert de vijfde eeuw de vereering
van Maria hoe langer hoe meer toenam en later nog het feest van hare
ontvangenis opkwam, leerden de voornaamste theologen--gelijk Canus,
Loci VII c. 1, Scheeben, Dogm. III 541 f. e. a. ook erkennen--wel eene
sanctificatio B. Virginis post animationem et contractionem peccati
in anima maar bestreden eene praeservatio, die apriori Maria van alle
erfzonde vrijhield, Anselmus, Cur Deus homo II 16. Lombardus, Thomas,
Bonaventura op Sent. III dist. 3. Thomas, S. Theol. I 2 qu. 81 art. 3.
III qu. 27 art. 1. 2. Comp. Theol. c. 224 enz. Maar Duns Scotus bracht
hierin wijziging; hij betoogde dat, al was Maria ook in Adam begrepen,
God haar toch wel in het allereerste oogenblik van hare ontvangenis
de gratia schenken kon, die van alle zonde haar vrijhield. En wijl dit
Gode, Christus en Maria waardiger en met het gezag der Schrift en der
kerk niet in strijd was, achtte hij het probabile, quod excellentius
est attribuere Mariae, Sent. III dist. 3 qu. 1. En daarmede is ook
de grond aangegeven, waarop bij Rome dit dogma rust. Het heeft geen
steun in de Schrift noch in de traditie der oude kerk, maar het is,
evenals de hemelvaart van Maria, eenvoudig eene gevolgtrekking uit het
middelaarschap, dat haar allengs toegekend werd. Het is niet passend,
niet conveniens, dat Maria in zonde ontvangen is, zonde gedaan heeft en
gestorven is. Zij moet zondeloos zijn, en daarom is zij het, al wordt het
door Schrift noch traditie geleerd. Cf. Preuss, Die röm. Lehre v. d.
unbefleckten Empfängniss 1865. Benrath, Zur Gesch. der Marienverehrung,
Stud. u. Krit. 1886. Art. Maria in Herzog². Bolland, Rome en de
geschiedenis, Leiden 1897 bl. 1-53.
10. Even uitgebreid als de erfzonde is in de menschheid, is zij het
ook in den enkelen mensch. Zij heerscht over den ganschen mensch, over
verstand en wil, hart en geweten, ziel en lichaam, over alle vermogens
en krachten. Zijn hart is boos van der jeugd aan en bron van allerlei
zonden, Gen. 6:5, 8:21, Ps. 51:7, Jer. 17:9, Ezech. 36:26, Mk. 7:21; hij
kan zichzelf niet vernieuwen, Jer. 13:23, Ezech. 16:6, de dingen Gods
niet verstaan, 1 Cor. 2:14, aan de wet Gods zich niet onderwerpen, Joh.
8:34, 36, Rom. 6:17, 20, 8:7, is dood door de zonden en misdaden, Ef.
2:1. Wedergeboorte is daarom noodig tot ingang in het koninkrijk Gods,
Joh. 3:3; heel de zaligheid is objectief en subjectief een werk van
Gods genade, Joh. 6:44, 15:5, 1 Cor. 4:7, 15:10, Phil. 2:13 enz. Op
deze stellige uitspraken der H. Schrift werd door Augustinus en zijne
volgelingen en later door de Hervormers de leer van de onbekwaamheid
des menschen ten goede gebouwd. Wijl in Adam de gansche menschelijke
natuur is bedorven, kan er uit haar niets waarlijk goeds meer
voortkomen, evenmin als een kwade boom goede vruchten voortbrengen kan.
Veeleer verkeert de mensch thans onder de dura necessitas non posse
non peccandi, zijne deugden zijn vitia potius quam virtutes, hij is van
nature geneigd tot alle kwaad, geneigd zelfs om God en zijnen naaste te
haten. Deze rede is ongetwijfeld hard, en het is geen wonder, dat zij ten
allen tijde besliste tegenspraak heeft ontmoet. De Heidenen kenden dit
diepe bederf der zonde niet; hoezeer zij ook menigmaal hare algemeene
verbreiding uitspraken, zij bleven toch gelooven aan de natuurlijke
goedheid van den mensch en aan de mogelijkheid der deugd, Sunt ingeniis
nostris semina innata virtutum, quae si adolescere liceret ipsa nos
ad beatam vitam natura perduceret, Cic. Qu. Tusc. II 1. Erras, si
existimas, nobiscum nasci vitia, supervenerunt, ingesta sunt, Seneca,
Ep. 96. In het pelagianisme werd deze paganistische leer vernieuwd, het
loochende de erfzonde geheel en al. Door hare mechanische opvatting
van het beeld Gods kwam de Roomsche kerk tot de leer, dat de homo
naturalis na verlies van het donum superadditum nog waarlijk goede
werken kan doen, wel niet in bovennatuurlijken maar toch in natuurlijken
zin, Trid. VI can. 5. 7. Socinianen, Remonstranten, Wederdoopers,
Kwakers, Rationalisten, enz. vielen tot dit Roomsche standpunt terug.
Coornhert ergerde zich aan de 5e en 8e vraag van den Heid. Catechismus.
Rousseau predikte de natuurlijke goedheid van den mensch. En Allard
Pierson getuigde van zichzelven, dat hij volstrekt niet geneigd was
tot alle kwaad maar wel tot veel goeds, Gids Nov. 1895 bl. 259. Aan
den natuurlijken afkeer, die onwillekeurig in het hart opkomt tegen de
leer van de algeheele zedelijke verdorvenheid des menschen, paart zich
bij hare bestrijders ongetwijfeld ook veel misverstand. Indien toch deze
leer duidelijk in het licht gesteld wordt, wordt zij door aller ervaring
dag aan dag bevestigd en door de getuigenissen van hare tegenstanders
zelven gerechtvaardigd. 1º. De leer van Schrift en kerk is toch niet,
dat ieder mensch in alle mogelijke dadelijke zonden leeft en actu
schuldig staat aan de overtreding van alle geboden. Zij spreekt alleen
van de diepste neiging, de innerlijkste gezindheid, de grondrichting
der menschelijke natuur en belijdt, dat deze niet naar God toe-, maar
van Hem afgekeerd is. Indien de mensch eene organische eenheid is, dan
zal toch een van beide het geval moeten wezen. Velen maken er zich van
af door te zeggen, dat de mensch van nature geen van beide of beide
tegelijk is, Hegel, Werke XII 209 f., maar dit verraadt gebrek aan
nadenken, is in strijd met de natuur van het goede en werd daarom ook
door Kant zeer ernstig bestreden, Religion, ed. Rosenkranz 23-26. Wie
ééne zonde doet, staat in beginsel schuldig aan de overtreding aller
geboden, en wie ééne deugd in waarheid bezit, heeft ze in beginsel
alle. De mensch is in den wortel van zijn wezen of goed of kwaad--een
derde is er niet. 2º. De zonde is echter geen substantie, zij woont
wel in en aan en bij den mensch, maar zij is niet en kan niet zijn het
wezen van den mensch. De mensch is ook na den val mensch gebleven, hij
heeft eene rede, geweten en wil behouden, kan daardoor zijne lagere
zinnelijke driften en neigingen beheerschen en zich alzoo dwingen tot
deugd, Augustinus, die de deugden der Heidenen splendida vitia noemde,
heeft dit toch volmondig erkend; vele hunner daden zijn niet alleen geen
berisping maar veeleer onzen lof en onze navolging waard, cf. Wiggers,
Aug. u. Pelag. I 119-123. De Lutherschen spraken van den natuurlijken
mensch als een blok en een stok op geestelijk gebied, maar schreven
hem in de zoo genoemde lagere hemispheer van het burgerlijke leven nog
wel allerlei krachten ten goede toe, Frank, Theol. der Conc. I 144 f.
En meer dan zij allen hebben Calvijn en de Gereformeerden de deugden
der ongeloovigen geëerd en ze aan de Christenen zelven menigmaal ten
voorbeeld gesteld, cf. mijne rede over de Algemeene Genade bl. 27v. De
leer van het totale bederf der menschelijke natuur, houdt dus geenszins
in, dat de zondige geneigdheid, die ligt op den bodem van het hart,
altijd in zulke daden uitbreekt, welke duidelijk vijandschap en haat
tegen God en den naaste verraden. Er zijn verschillende omstandigheden,
die tusschen beide treden en de neiging beletten zich ten volle te
uiten. Niet alleen worden vele zondige daden door het zwaard der
overheid, het burgerlijk fatsoen, de publieke opinie, de vrees voor
schande en straf enz., tegengehouden; maar allerlei factoren, zooals
de ieder mensch nog eigene natuurlijke liefde, het door opvoeding
en strijd gekweekte zedelijk karakter, gunstige omstandigheden van
constitutie, omgeving, werkkring enz., leiden den mensch menigmaal tot
beoefening van schoone, lofwaardige deugden. Alleen maar, daarmede is
de zondige geneigdheid des harten onderdrukt doch niet uitgeroeid; in
allerlei booze overleggingen, gedachten, begeerten komt ze telkens
naar boven; als de gelegenheid gunstig is en de nood dringt, breekt
zij dikwerf alle dammen en dijken, die haar inhielden, door; en zij, die
in schrikkelijke woorden en daden toonen God en den naaste te haten,
dragen geen andere natuur dan welke alle menschen deelachtig zijn.
3º. Als geleerd wordt, dat de mensch door de zonde onbekwaam is tot
eenig goed en deze onbekwaamheid eene natuurlijke wordt genoemd, dan
is daarmede geen physische noodzakelijkheid of fatalistische dwang
bedoeld. De mensch heeft door de zonde zijn wil en de hem ingeschapen
vrijheid niet verloren; de wil sluit krachtens zijne natuur allen
dwang uit en kan niet anders dan vrij willen. Maar de mensch heeft
wel verloren de vrije neiging van den wil tot het goede; hij wil nu
niet meer het goede doen; hij doet thans vrijwillig, uit neiging, het
kwade: de neiging, de richting van den wil is veranderd; semper est
in nobis voluntas libera, sed non semper est bona, Aug., de gr. et
lib. arb. 15, cf. ook de Geref. bij Heppe, Dogm. 237, 264. De onmacht
ten goede is in dezen zin niet physisch maar ethisch van aard; zij is
eene onmacht van den wil. Sommigen spraken daarom liever van zedelijke
dan van natuurlijke onmacht, Amyraldus, Testardus, Venema bij Moor III
231-233, en vooral Jonathan Edwards. Edwards had n.l. in zijne dagen
de onmacht des menschen te verdedigen tegen Whitby en Taylor, die de
erfzonde loochenden en den mensch in staat achtten om Gods wet te
onderhouden. Zij wierpen hem tegen, dat, indien de mensch Gods wet niet
_kon_ onderhouden, hij het ook niet behoefde te doen en, als hij het dan
niet deed, ook niet schuldig was. Om daartegen zich te verdedigen,
maakte Edwards onderscheid tusschen natuurlijke en zedelijke onmacht, en
zeide, dat de gevallen mensch wel de natuurlijke, maar niet de zedelijke
kracht had, om het goede te doen. En hij voegde eraan toe, dat alleen
natuurlijke onmacht werkelijk onmacht was, maar zedelijke onmacht slechts
in oneigenlijken zin zoo heeten kon. De zonde is n.l. geen physiek
gebrek in de natuur of de krachten van den wil; maar ze is een ethisch
gebrek, een gebrek aan genegenheid, liefde tot het goede, zie zijn
Freedom of the will, Works II 1-190 passim. Nu zeide Edwards wel, dat
de mensch zichzelf die genegenheid tot het goede niet schenken en zijn
wil niet veranderen kon; in dit opzicht stond hij geheel aan de zijde
van Augustinus en Calvijn. Maar door zijne weigering, om dezen onwil
ten goede natuurlijke onmacht te noemen, heeft hij veel misverstand
gekweekt en feitelijk het pelagianisme bevorderd. De Gereformeerden
hebben daarom vóór en na van natuurlijke onmacht gesproken. Dit woord
_natuurlijk_ kan echter verschillenden zin hebben. Men kan er mede het
oog hebben op de oorspronkelijke, door God in Adam naar zijn beeld
geschapen menschelijke natuur, zooals de Protestanten zeiden dat het
beeld Gods natuurlijk was,--dan is de onmacht ten goede niet natuurlijk.
Men kan er ook mede bedoelen de physische substantie of kracht van
eenig schepsel, en ook dan is de onmacht, wijl alle substantie en kracht
door God geschapen is, niet natuurlijk te noemen. De onbekwaamheid ten
goede is geen physische onmogelijkheid, zooals het bijv. voor een mensch
onmogelijk is, om met zijne hand aan de sterren te raken. Maar men kan,
sprekende van natuurlijke onmacht, ook denken aan de eigenschappen
der gevallen menschelijke natuur en ermede te kennen geven, dat de
onbekwaamheid ten goede nu in den gevallen toestand aan ieder mensch
„van nature” eigen is, hem van het eerste oogenblik van zijn bestaan
af aangeboren is en niet eerst door gewoonte, opvoeding, navolging
van buiten af in hem aangebracht is. In dezen zin is de naam van
natuurlijke onmacht volkomen juist, en die van zedelijke onmacht voor
misverstand vatbaar. Zedelijk onmogelijk heet immers menigmaal datgene,
wat op grond van iemands karakter, gewoonte, opvoeding voor onmogelijk
door hem te geschieden gehouden wordt; het is zedelijk onmogelijk, dat
een deugdzaam mensch in eens een dief wordt, een moeder haar kind
haat, een moordenaar een onschuldig kind worgt. Dat zedelijk onmogelijke
heeft desniettemin in sommige omstandigheden wel terdege plaats. Zoo
is het met de onbekwaamheid ten goede niet. Zij is wel ethisch van aard
en eene onmacht van den wil, maar zij is den mensch van nature eigen,
zij is hem aangeboren, zij is eene eigenschap van zijn willen zelf. En
juist, omdat de wil ook thans in den gevallen toestand krachtens zijne
natuur niet anders dan vrij willen kan, kan hij niet anders willen dan
wat hij wil, dan datgene waartoe hij van nature geneigd is, cf. Thomas,
S. c. Gent. IV 52. Calvijn op Ef. 2:3. Ursinus en andere comm. op Heid.
Cat. vr. 5. 8. Form. Conc. I 12. Cons. Helv. § 21. 22. Turret., Theol.
El. X 4. 39. Moor III 232. Hodge, Syst. Theol. II 257-272. Shedd,
Dogm. Theol. 219-257. III 364-374. 4º. Eindelijk moet men in het oog
houden, dat Schrift en kerk, het geheele bederf des menschen leerende,
daarbij den hoogsten maatstaf aanleggen, n.l. de wet Gods. De leer van
de onbekwaamheid ten goede is eene religieuse belijdenis. Naar den
maatstaf, dien menschen gewoonlijk gebruiken in het dagelijksch leven
of ook in de philosophische ethiek, kan volmondig erkend, dat er veel
goeds en schoons door menschen geschiedt. De volgeling van Augustinus
kan met dezen maatstaf in de hand in de beoordeeling en waardeering
van menschelijke deugden nog milder en ruimer zijn dan de overtuigdste
Pelagiaan. Er is echter nog een ander, hooger ideaal voor den mensch;
er is eene Goddelijke wet, waaraan hij beantwoorden moet. Deugden en
goede werken zijn onderscheiden. Goed, waarlijk goed, goed in het oog
van den heiligen God, is alleen datgene, wat uit het geloof, naar
Gods wet en tot Gods eere geschiedt. En aan dezen maatstaf getoetst,
wie durft dan zeggen, dat er eenig werk door menschen geschiedt, dat
volkomen rein is en geen vergeving en vernieuwing behoeft? Met Rome en
ten deele ook met de Lutherschen den mensch in tweeën te deelen en te
zeggen, dat hij in het bovennatuurlijke en geestelijke niets goeds vermag
maar in het natuurlijke iets volkomen goeds kan doen, dat is in strijd
met de eenheid der menschelijke natuur, met de eenheid der zedewet, met
de leer der Schrift, dat de mensch altijd beeld Gods moet zijn, alwat hij
doet tot Gods eere moet doen en God liefhebben moet altijd en overal met
geheel zijn hart en verstand en kracht. Indien dit nu zoo is, indien het
wezen van den mensch daarin bestaat dat hij beeld en gelijkenis Gods is,
dan kan in den mensch, gelijk hij thans leeft en werkt, niets voor Gods
aangezicht bestaan. Gewogen in de weegschaal van Gods heiligdom, wordt
al zijn doen te licht bevonden.
Men kan over dezen maatstaf verschillen, en de wet Gods, ten einde tot
gunstiger slotsom te komen, neerhalen van hare hoogte en pasklaar maken
naar der menschen gedragingen. Maar gegeven deze maatstaf, is er geen
ander oordeel mogelijk dan dat der Schrift, dat er niemand is, die goed
doet, ook niet tot één toe. En dit oordeel der Schrift wordt bevestigd
door allerlei getuigenissen. Laten zij, die de Schrift niet gelooven,
luisteren naar de stemmen van de grootsten van ons geslacht. Zoodra
men bij zichzelf of bij anderen niet bij de woorden of daden blijft staan
maar naar de verborgen motieven, de geheime bedoelingen onderzoek doet,
komt de zondige aard van alle menschelijk streven aan het licht. Nos
vertus ne sont le plus souvent que des vices déguisés (Rochefoucauld).
L’homme n’est que déguisement, que mensonge et hypocrisie, et en
soi-même et à l’égard des autres (Pascal). Homo homini lupus; zonder
den staat zou de menschelijke samenleving een bellum omnium contra
omnes zijn (Hobbes). Volgens Kant is de mensen von Natur böse; er is
in hem een natuurlijke Hang zum Bösen, ein radicales, angebornes Böse;
de schrikkelijke feiten, die de geschiedenis der menschheid ons kennen
doet, bewijzen dit genoegzaam. Ein jeder Mensch hat seinen Preis, für
den er sich weggiebt. Wat de apostel zegt, is algemeene waarheid: er is
niemand, die goed doet, er is er ook niet tot één toe, Kant, Relig. ed.
Rosenkranz 35 f. Diejenigen, welche ein servum arbitrium behaupteten
und den Menschen als einen Stock und Klotz charakterisirten....
hatten vollkommen Recht, Fichte, Syst. der Sittenlehre 1798 S. 265.
Das natürliche Herz, worin der Mensch befangen ist, ist der Feind,
der zu bekämpfen ist, Hegel, Werke XII 270. Der Mensch hat sich von
Ewigkeit in der Eigenheit und Selbstsucht ergriffen und alle, die
geboren werden, werden mit dem anhängenden finstern Princip des Bösen
geboren. Dieses ursprüngliche Böse im Menschen, das nur derjenige
in Abrede ziehen kann, der den Menschen in sich und ausser sich
nur oberflächlich kennen gelernt hat, ist in seinem Ursprung eigne
That, Schelling, Werke I 7 S. 388. Die Haupt- und Grundtriebfeder im
Menschen, wie im Thiere ist der Egoismus, d. h. der Drang zum Daseyn
und Wohlseyn. Dieser Egoismus ist im Thiere wie im Menschen mit dem
innersten Kern und Wesen desselben aufs genaueste verknüpft, ja
eigentlich identisch. Dit egoisme wordt wel door allerlei banden van
fatsoen, vrees, straf, overheid enz., beteugeld; maar als deze worden
weggenomen, springen die unersättliche Habsucht, die niederträchtige
Geldgier, die tief versteckte Falschheit, die tückische Bosheit
te voorschijn. Kriminalgeschichten und Beschreibungen anarchischer
Zustände muss man lesen, um zu erkennen, was in moralischer Hinsicht
der Mensch eigentlich ist. Diese Tausende, die da vor unseren Augen
in friedlichen Verkehr sich durcheinander drängen, sind anzusehen als
eben so viele Tiger und Wölfe, deren Gebiss man durch einen starken
Maulkorb gesichert hat. Zelfs het geweten is meest samengesteld uit
1/5 menschenvrees, 1/5 deisidaemonie, 1/5 vooroordeel, 1/5 ijdelheid
en 1/5 gewoonte, Schopenhauer, Die beiden Grundprobleme der Ethik,
3e Aufl. 1881 S. 186 f. Welt als Wille u. V. I⁶ 391 f. Parerga u.
Paral. II⁵ 229 f. De aanhangers der evolutie zijn teruggekeerd tot de
leer van Mandeville, Helvetius, Diderot, d’Alembert enz., dat egoisme
de basis is der moraal en de norma van alle menschelijk handelen;
de mensch is van de dieren afkomstig en hij blijft in den grond een
dier, door egoistische instincten geleid; beschaving kan temmen maar
nooit van den mensch iets anders maken dan wat hij oorspronkelijk
en naar aanleg is; wat wij zedelijk leven noemen, is een toevallig
product van de omstandigheden, van het leven der menschen in eene
bepaalde maatschappij; onder andere omstandigheden en in eene andere
maatschappij zouden goed en kwaad een geheel anderen inhoud hebben,
Darwin, Afst. des menschen, hoofdst. 3-5. Büchner, Kraft u. Stoff 16e
Aufl. 478-492. In zijn Ethisch idealisme Amst. 1875 maakt de Bussy een
groot onderscheid tusschen den moreelen mensch, wiens egoistische
natuur door de gemeenschap bedwongen is in haar willekeur maar niet
vernietigd, wiens deugden menigmaal splendida vitia zijn, 22v., en den
zedelijken mensch, in wien een nieuw beginsel is geplant. Het is waarlijk
de Schrift niet alleen, die hard over den mensch oordeelt. Het zijn
menschen, die over menschen het hardste en strengste oordeel hebben
geveld. En dan is het altijd nog beter, in de hand des Heeren dan in die
des menschen te vallen, want zijne barmhartigheden zijn vele. Immers als
God ons veroordeelt, dan biedt Hij tegelijk in Christus zijne vergevende
liefde aan, maar als menschen menschen veroordeelen, stooten zij hen
menigmaal van zich en geven hen aan hunne verachting prijs. Als God
ons veroordeelt, dat laat Hij dit oordeel ons brengen door menschen,
profeten en apostelen en dienaren, die niet hoog als heiligen zich
boven ons stellen maar met allen zich samenvatten in gemeenschappelijke
belijdenis van schuld; maar de wijsgeeren en moralisten, de menschen
verachtend, vergeten daarbij meestal dat zij zelven menschen zijn. Als
God ons veroordeelt, dan spreekt Hij van zonde en schuld, die wel groot
is en zwaar maar die toch weggenomen kan worden wijl zij niet behoort
tot het wezen van den mensch; maar de moralisten spreken menigmaal van
egoistische, dierlijke neigingen, die den mensch krachtens zijn oorsprong
eigen zijn en tot zijn wezen behooren; zij slaan hem wel neer maar beuren
hem niet op; indien wij van huis uit dieren zijn, waarom behooren wij dan
te leven als kinderen Gods?
§ 39. DE STRAF DER ZONDE.
1. De straf der zonde kan in deze paragraaf nog niet volledig behandeld
worden. De gansche, verdiende straf is door God van te voren wel op de
zonde bedreigd, maar nadat zij gepleegd was niet voltrokken; ook treedt
zij bij niemand in dit leven volkomen in, zelfs wordt zij bij den dood
nog niet ten volle toegepast; eerst na het oordeel ten jongsten dage
treft zij den schuldige in haar gansche zwaarte. In Gen. 2:7 had God
uitdrukkelijk gezegd: _ten dage_ als gij daarvan eet zult gij zekerlijk
sterven. Deze stellige bedreiging is echter niet volvoerd. Er is een
element tusschen beide getreden, dat deze straf gematigd en uitgesteld
heeft. Adam en Eva zijn nog vele jaren na den val blijven leven; Eva werd
zelfs de moeder der levenden; er is een menschelijk geslacht uit hen
voortgekomen, dat door de aarde gedragen en gevoed wordt. De aanvangen
der geschiedenis zetten na den val, zij het ook in zeer gewijzigden vorm,
zich voort. Dit alles is niet aan Gods gerechtigheid, maar, gelijk
later duidelijker blijken zal, aan zijne genade te danken. Deze treedt
aanstonds na den val in werking. Zij krijgt de leiding der geschiedenis,
niet ten koste van maar in verbinding met het recht Gods. Alle gevolgen
en straffen, die na de zonde intreden, dragen dan ook aanstonds een
dubbel karakter. Zij zijn niet louter gevolgen en straffen, door Gods
gerechtigheid ingesteld, maar alle zonder onderscheid onder een ander
gezichtspunt ook middelen der genade, bewijzen van Gods lankmoedigheid
en ontferming. Er is hier niet tegen in te brengen, dat God dan in Gen.
2:7 onwaarheid zou hebben gesproken. Daar toch wordt alleen de ware,
volle straf aangekondigd, die de zonde verdient; de zonde verbreekt de
gemeenschap met God, is geestelijke dood en verdient den dood. Dat die
straf gematigd, uitgesteld, zelfs kwijtgescholden zou worden, was uit
den aard der zaak vóór de overtreding voor mededeeling niet vatbaar.
God maakt daarom in Gen. 2:7 alleen van de ééne, groote straf der
zonde, d. i. den dood, gewag. Daarmede houdt toch in eens alles op,
leven, vreugde, ontwikkeling, arbeid, ook de mogelijkheid van bekeering
en vergeving, van herstel der gemeenschap met God. De zonde verdient
niet anders dan den ganschen, vollen dood. Alle andere straffen, die
na den val feitelijk ingetreden en uitgesproken zijn, zooals schaamte,
vrees, verberging voor God, vloek over de slang, over de aarde enz.,
zijn wel straffen maar onderstellen toch tevens, dat God zijne bedreiging
niet aanstonds en ten volle uitvoert, dat Hij nog een ander plan heeft
met menschheid en wereld en deze daarom in zijne lankmoedigheid en
genade laat bestaan. Toch zijn zij onder een bepaald gezichtspunt zeer
zeker ook straffen en behooren in zoover hier ter sprake te komen.
Gods genade spreekt er zich in uit, maar ook zijne gerechtigheid. Straf
toch heeft, naar de algemeene gedachte der Schrift, de bedoeling, om
het recht Gods, dat door de zonde geschonden is, te herstellen. Onder
Israel had zij de strekking, om de door God ingestelde wetten staande te
houden en het booze uit het midden des volks weg te doen, Deut. 13:5,
17:7, 12, 22:21v., 24:7, en dan voorts, om dergelijke overtredingen
te voorkomen en Israel in vreeze in des Heeren inzettingen te doen
wandelen, Deut. 13:11, 17:13, 19:20, 21:21. Het doel der straf was dus
tweeledig, had betrekking op het verleden en de toekomst, moest begane
overtredingen herstellen en toekomstige voorkomen. De maatstaf der
straf was niet willekeur of wraak, Lev. 19:18, Spr. 24:29, maar de aard
van het misdrijf, Ex. 21:23-25, Lev. 24:19, 20, Deut. 19:21, zonder dat
echter het jus talionis altijd streng, letterlijk, beide qualitatief en
quantitatief, toegepast werd, b.v. Ex. 21:30v. Het farizeisme paste
dezen regel, die alleen voor de overheid geldt, ook in het private
leven toe, in strijd met het O. Test. zelf, Lev. 19:18, Deut. 32:35,
Spr. 24:29. Daartegen komt Jezus op, Mt. 5:38; Hij verbiedt alle zucht
naar wraak, hetzij men deze privaat of langs publieken weg zoekt, en
beveelt lijdzaamheid en barmhartigheid aan. Vergelding is echter wel
door heel de Schrift heen de objectieve maatstaf der straf, niet
alleen voor de aardsche overheid maar ook voor God zelven. Niet alleen
bedreigt Hij straf op de zonde, Gen. 2:7, Deut. 27:15v., Ps. 2:9v, 5:5,
11:5, 6, 50:21, 94:10, Am. 6:8, Jes. 10:13-23, Jer. 25:12, Mt. 21:42,
23:13, 24:15, Rom. 2:3, Joh. 8:24, Rom. 6:21, 23, Gal. 6:8, 2 Petr.
2:12, 3:7 enz., maar Hij bepaalt de mate der straf ook naar den aard van
het misdrijf en vergeldt een iegelijk naar zijn werk, Ex. 20:5-7, Deut.
7:9, 10, 32:35, Ps. 62:13, Spr. 24:12, Jes. 35:4, Jer. 51:56, Mt.
16:27, Rom. 2:1-13, Hebr. 10:30, Op. 22:12.
2. Hiermede in overeenstemming sprak de christelijke theologie van
eene justitia judicialis, onderscheiden in justitia remunerativa en
vindicativa, deel II 199v., en leidde daaruit af het recht en het wezen
der straf. Inderdaad is er geen ander laatste en diepste beginsel,
waaruit de straf kan worden gededuceerd, dan de gerechtigheid Gods.
Alle straf onderstelt, dat hij, die de straf uitspreekt en oplegt,
met gezag is bekleed over hem die de wet overtrad. Dit gezag, dit
recht kan zijn oorsprong niet hebben in den mensch, noch in zijne
physische natuur, want deze schept alleen het recht van den sterkste,
noch in zijne ethische natuur, want alle menschen zijn zondaren en
het recht tot straffen rust nooit daarin, dat iemand zedelijk hooger
staat dan de schuldige. Alle zoogenaamde relatieve theorieën, die
er buiten de Goddelijke gerechtigheid om voor de handhaving van het
strafrecht uitgedacht zijn, zooals de noodweer-, de praeventieve, de
afschrikkings-, de verbeteringstheorie, zijn onvoldoende, om het recht
van straffen te vindiceeren en zijn ook met het wezen der straf in
strijd; zij zijn misschien momenten in, maar kunnen niet zijn principe
van de straf; straf is altijd in de eerste plaats poena vindicativa en
daarna eerst poena medicinalis en exemplaris. Utiliteit schept geen
recht. Al de genoemde theorieën, die het strafrecht bouwen op het
belang van den staat, de maatschappij, de overtreders, vallen daarom
alle in de theorie van het recht van de sterkste terug; recht wordt
ingewisseld voor macht. Als er geen zedelijke en rechtsorde is, boven
en onafhankelijk van den mensch, en als hare handhaving aan niemand
door eene hoogere autoriteit is opgedragen, dan moge het straffen
voor sommige personen, voor eene toevallige meerderheid nuttig zijn
maar recht ertoe bestaat niet. Het atheisme is de ondermijning en
vernietiging van alle recht en moraal; ni Dieu ni maître. Alleen dan
is er recht tot straffen, als er eene rechtsorde bestaat, door God
vastgesteld en in zijn naam door de overheid ten koste zelfs van het
leven harer overtreders te handhaven, wijl zij kostelijker is dan eenig
goed en alle schepsel in waarde verre overtreft. Wel schijnt het bij het
eerste hooren vreemd, dat de rechts- en daarachter de zedelijke orde van
zoo onvergelijkelijke waarde is en goed en leven van den mensch tot hare
handhaving en herstelling opeischt. Maar deze zedelijke wereldorde is
geen idee van den mensch, geen staat van zaken, door hem geproduceerd;
zij is ook geen zelfstandige, in zichzelve rustende macht, waarvan
niemand zeggen kan wat zij is; maar zij is de openbaring en werking der
gerechtigheid Gods in deze wereld, zij rust in den volmaakten, heiligen
wil van Hem die alle dingen onderhoudt en regeert; wie haar aantast
tast God zelven aan. Daarom staat zij hoog boven den mensch en is ze
meer waard dan alle schepselen samen; als het tot een conflict komt,
gaat de mensch erbij te gronde; fiat justitia, pereat mundus; wenn die
Gerechtigkeit untergeht, so hat es keinen Werth mehr, dass Menschen
auf Erden leben (Kant). Om haar te handhaven, is de straf ingesteld;
zij bedoelt rechtsherstel, handhaving van Gods gerechtigheid; indien zij
daartoe niet dient, wordt ze dwang en overmacht. Cf. Lombardus, Sent
II. dist. 36. Thomas, S. Theol. I 2 qu. 87. Stöckl, Lehrb. d. Philos.
III 53. 97. Polanus, Synt. p. 340. Hoornbeek, Theol. pract. I 412.
Moor III 329. Buddeus, Inst. theol. mor. I 612-629. Stahl, Philos. d.
Rechts⁵ II 1 S. 160 f. 2 S. 681 f. Ulrici, Gott u. d. Mensch II 391
f. Dorner, Gl. I 286 II 324. Kohler, Das Wesen der Strafe, Würzburg
1888. H. Seuffert, Was will, was wirkt, was soll die staatliche Strafe?
Bonn 1897. Caro, Problèmes de morale sociale 1887 p. 193. Dale, The
atonement, 18th ed. 1896 p. 373. Harris, God the Creator and Lord of
all, Edinb. 1897 II 442. F. C. Domela Nieuwenhuis, Het wezen der straf
I Utrecht 1867. H. L. Lindaal Jacobs, Beschouwingen over straf en
straffen, Amst. 1884. Kuyper, Ons Program 1879 bl. 738.
Straf bestaat altijd in zeker lijden, in berooving van eenig goed, hetzij
aan vermogen of vrijheid, aan lijf of leven; ze is een malum passionis,
quod infligitur ob malum actionis. Waarom de rechtsorde bepaald van
dengene, die haar schendt, lijden eischt en hoe zij daardoor hersteld
en bevredigd wordt, is moeilijk te zeggen. Willekeur en toeval is dit
zeker niet. Achter die rechtsorde staat de levende, waarachtige,
heilige God, die den schuldige geenszins onschuldig houdt; en bij Hem
rust de straf niet op een dominium absolutum in den zin van Duns
Scotus, cf. deel II 207. 216, maar op den eisch zijner gerechtigheid.
Indien Hij de zonde niet strafte, zou Hij aan het kwade gelijke rechten
toekennen als aan het goede en zichzelven verloochenen. Opdat God
God blijve, is de straf der zonde noodzakelijk. Zoodra dus de zedelijke
of de rechtsorde aangetast is, verheft zij zich en roept om herstel.
Zij wreekt zich in de straf, zoowel in- als uitwendige, drukt den
overtreder neer en toont daarin hare onvergelijkelijke majesteit. God
kan niet dulden, dat de zondaar, in plaats van onder zijne wet te staan
en haar te gehoorzamen, zich boven haar verheft en in beginsel zich
Gode gelijk maakt. En daarom handhaaft Hij in de straf zijne Goddelijke
souvereiniteit; Hij drukt door het lijden den zondaar neer op de plaats,
waar hij behoort te staan, en brengt hem, waar hij het niet vrijwillig
aanvaarden wil, door de straf tot de gedwongen erkentenis, dat hij de
mindere, dat hij niet God maar een schepsel is. Wie niet hooren wil,
moet voelen. De straf is een machtig bewijs, dat alleen de gerechtigheid
recht heeft van bestaan, dat God alleen goed is en groot. Ten deele
vloeit de straf uit de zonde zelve voort; zonde brengt uit haar aard
scheiding van God, en dus duisternis, onkunde, dwaling, leugen, vreeze,
onvrede, schuldbesef, berouw, ellende, slavernij mede; de dienst der
zonde is zoo onuitsprekelijk hard. Maar ten deele wordt de straf ook van
buiten af door de bevoegde autoriteit aan de overtreding toegevoegd.
Zoo geschiedt het in het huisgezin, in de school, in de maatschappij
en den staat, en zoo is het ook bij de straffen, die God op de zonde
volgen laat. Velen hebben dit laatste ontkend en op dit gebied alleen
van natuurlijke, maar in geen geval van stellige straffen willen weten,
Spinoza, Eth. V prop. 42, vele rationalisten in de vorige eeuw, cf.
bij Bretschneider, Syst. Entw. 391 en Dogm. I 527. Strauss, Gl. I 603.
Scholten, L. H. K. II 108v. 569v. Vrije Wil 236, cf. ook Schleiermacher,
Chr. Gl. § 84, Biedermann, Dogm. II 575 f. Lipsius, Dogm. §. 393.
Ritschl, Rechtf. u. Vers. I² 397 III² 326 f. Kaftan, Dogm. § 36 enz.
Op dit standpunt is er eigenlijk geen loon en geen straf; de deugd
draagt haar loon, de ondeugd haar straf in zichzelve; een hemel of
hel bestaat er niet dan alleen in het gemoed van den mensch zelf;
die Weltgeschichte ist das Weltgericht; hoogstens bestaat er eene
subjectieve noodzakelijkheid voor den schuldigen mensch, om zijn lijden op
te vatten als straf. Nu is het woord van den dichter waarachtig: Das
Leben ist der Güter grösstes nicht, Der Uebel grösstes ist die Schuld.
Puniri non est malum, sed fieri poena dignum. Culpam quam poenam plus
de ratione mali habere certum est, Thomas, S. Theol. I qu. 48 art. 6.
De schuld maakt het lijden tot straf; als zij eruit weggenomen is, kan
het lijden hetzelfde blijven en toch geheel van karakter veranderen.
De dood is als feit voor geloovigen en ongeloovigen hetzelfde, maar
voor de laatsten is hij een straf, voor de eersten een doorgang tot het
eeuwige leven. Daarom mag ook uit het lijden, dat iemand treft, niet
tot zijne persoonlijke zonde worden besloten, Luk. 13:4, Joh. 9:1; het
lijden dient n.l. in Gods hand naar zijne genade en wijsheid niet alleen
tot straf, maar ook tot beproeving, kastijding, opvoeding; Hij is zoo
machtig, dat Hij dengenen, die Hem liefhebben alles kan doen medewerken
ten goede, Rom. 8:28. Maar met dit alles wordt het objectief, door
God gelegd verband tusschen zonde en lijden niet verbroken. De Schrift
levert er bijna op iedere bladzijde bewijzen voor. De geschiedenis is wel
niet _het_, maar zij is toch _een_ wereldgericht; zij doet ons feiten
kennen, die zelfs den ongeloovigste tot de belijdenis dwingen: dit
is de vinger-Gods. Het lijden moge dikwerf niet in eene persoonlijke
zonde zijn oorzaak hebben, het heeft die toch wel in de zonde van
geslacht, volk of menschheid. Het eigen geweten getuigt bij een iegelijk
mensch, dat er verband bestaat en bestaan moet tusschen heiligheid en
zaligheid, tusschen deugd en geluk. Kant was daarvan zoo overtuigd,
dat hij uit de disharmonie, die hier op aarde tusschen beide bestaat,
tot een hiernamaals besloot. Niet om het loon dient de vrome God, maar
hij is er evenmin onverschillig voor, gelijk de voorstanders van een
amour desintéressé dat beweren te zijn; Paulus zegt dat de geloovigen
de ellendigste van alle menschen zouden zijn, indien zij alleen in dit
leven op Christus waren hopende. God heeft na den val tusschen ethos
en physis, tusschen zedelijke en natuurorde, tusschen den gevallen
mensch en de verwoeste aarde een zoodanig verband gelegd, dat ze samen
dienstbaar zijn aan de eere zijns naams en de komst van zijn rijk. De
positieve straffen, die God dikwerf reeds in dit leven op de zonde
volgen laat, zijn dan ook geen willekeur maar nemen, al doorzien wij het
niet, in de geschiedenis der menschelijke zonde en schuld haar geordende
plaats in. Wie ze ontkent of er slechts een subjectief bestaan aan
toeschrijft, loopt gevaar, ook in de zonde zelve niet veel meer te
zien dan eene inbeelding en een waan; de geschiedenis wordt hem een
wanklank, die nimmer in een hooger accoord opgelost wordt. Cf. Stapfer,
Wederl. Godg. IV 448v. Bretschneider, Dogm. I 525 f. Van Voorst, Over
de Goddelijke straffen, Haagsch Gen. 1798. V. d. Wijnpersse, Over de
straffende gerechtigheid, ib. 1798. Dorner, Chr. Gl. I 287 f. II 224 f.
3. De straffen, welke God in dit leven op de zonde gesteld heeft,
zijn schuld, smet, lijden, dood en heerschappij van Satan. Schuld is
de eerste en zwaarste straf. Het woord, dat met zullen samenhangt,
duidt eerst alleen aan, dat iemand ergens de bewerker van is, evenals
αἰτια, causa. Meest sluit het al de gedachte in, dat iemand de oorzaak
is van iets, dat niet behoorde te zijn of te geschieden (het is zijn
schuld). In dezen zin onderstelt schuld, dat wij verplicht waren iets te
doen of na te laten; wij zijn schuldig, de gansche wet te houden, Luk.
17:10, Gal. 5:3. En indien wij dat dan niet gedaan hebben, staan wij
schuldig; wijl wij de oorzaak der wetsovertreding zijn, verkeeren wij in
staat van beschuldiging (αἰτιασθαι, accusare, reus), de daad wordt ons
toegerekend, wij moeten er ons voor verantwoorden en zijn verplicht, om
aan de wet te voldoen; wij zijn gehouden tot straf. Schuld is de van wege
wetsovertreding op iemand rustende verplichting, om aan de wet door
een evenredig straflijden te voldoen. Zij bindt den zondaar terstond na
zijne overtreding aan de wet, aan haar eisch om voldoening en straf. De
mensch meent door overtreding vrij te worden van de wet, maar juist het
tegendeel heeft plaats, hij wordt op andere wijze veel vaster gebonden
aan haar eisch. God die niet ophouden kan God te zijn, ook al geeft hij
den mensch vrijheid om zich tegen Hem te stellen, laat den mensch nooit
los, en deze wordt nimmer los van God. Op hetzelfde oogenblik, dat hij
zich buiten de wet, d. i. buiten de liefde plaatst, treft zij hem met
haar vloek en bindt hem aan haar straf. Schuld is obligatio ad poenam
justam sustinendam, subjectio peccatoris ad poenam, Polanus, Synt. p.
338. Moor III 135. Turret., Theol., El. IX qu. 3. Mastricht, Theol. IV
2, 7. Müller, Sünde I 264. Vilmar, Moral I 195. Art. Schuld in Herzog²
en Wuttke, Ethik II 97. Scholten, Vrije wil 217v. Hoekstra, Vrijheid
303v. De Roomsche theologie maakt onderscheid tusschen reatus culpae
en poenae, Lombardus, Sent. II dist. 42. Thomas, I 2 qu. 87 art. 6.
Trid. VI c. 14 can. 30 XIV de poenit., c. 8 en can. 12-15. Bellarminus,
de amiss. gr. et statu pecc. V 19. Theol. Wirceb. VII 27. Maar deze
onderscheiding verraadt kennelijk hare bedoeling, om de satisfactorische
straffen voor de geloovigen hier op aarde en in het vagevuur te
rechtvaardigen, en is met den aard van schuld en straf in lijnrechten
strijd. Wel is het waar, dat de zonden der geloovigen, d. i. van hen,
die volle vergeving hebben ontvangen, _in zichzelve_ altijd zonden en
strafwaardig blijven; tegen de Antinomianen, die dit loochenden en
daarom het gebed om vergeving voor de geloovigen onnoodig achtten,
hebben de Gereformeerden dit steeds gehandhaafd en de distinctie
gemaakt van reatus potentialis en reatus actualis, Moor III 135. Maar
wanneer van de zonden de schuld is weggenomen, dan vervalt daarmede
vanzelf ook alle voldoening en straf, want schuld is niets anders dan
verbintenis tot straf. God is dan geen Rechter meer maar een Vader;
kastijdt wel den zoon, dien hij liefheeft, 2 Sam. 12:13, 14, maar straft
hem niet; en eischt geen voldoening van hem, voor wien de gansche
gerechtigheid door Christus aangebracht is. Zoo zegt ook Augustinus
van den gedoopte: omni peccato caret, non omni malo, quod planius ita
dicitur, omni reatu omnium malorum caret, non omnibus malis, c. Jul. VI
c. 16, cf. Alting, Theol. el. nova XVII 5. Turret., Theol. El. IX qu.
3. Moor III 136. Shedd, Dogm. Theol. II 414.
Dat de zonde nu waarlijk schuld medebrengt, staat vast door het
getuigenis Gods in de Schrift zoowel als in de conscientie. In de
Schrift zijn zonde, schuld en straf zoo onderling samenhangende
begrippen, dat de woorden voor zonde, zooals עָוֹן, חַטָּאת,
ongemerkt de beteekenis van schuld verkrijgen, Gen. 4:13, Ex. 34:7,
Lev. 24:15, Num. 9:13 enz. Het eigenlijk woord, dat de zonde als schuld
aanduidt, is אָשָׁם, Gen. 26:10, Lev. 4:13, 5:2, Num. 5:7 enz.,
en ὀφειλημα, Mt. 6:12, cf. 5:26, Luk. 7:41, 42, 13:4., Schultz, Altt.
Theol.⁴ 684 f. God houdt den schuldige geenszins onschuldig en spreekt
den vloek uit over al wie niet blijft in het boek der wet, Deut.
27:26, Gal. 3:10. Vloek, עָלָה, מְאֵרָה, קְלָלָה, καταρα,
ἀναθεμα, maledictum, is het tegendeel van zegen, בְּרָכָה, εὐλογια,
benedictio, Deut. 11:26, 30:19. Gelijk Gods zegen iemand allerlei heil
en leven toeschikt, zoo is de Goddelijke vloek de overgave van iemand
aan het verderf, den ondergang, den dood, het oordeel, Satan. Menschen
kunnen alleen zegen en vloek toewenschen, maar Gods zegenen en vloeken
is altijd exhibitief, het zendt wat het wenscht. Eerst rustte Gods zegen
op de schepping, Gen. 1:22, 28, 2:3, maar die zegen is in een vloek
verkeerd, Gen. 3:17. Wel is later wederom de zegen Gods over de aarde
en de menschheid uitgesproken, maar deze vloeit uit Gods genade voort.
De Heidenen kennen dan ook het begrip van den Goddelijken zegen niet.
Des te meer weten zij van den Goddelijken vloek; de klassieke oudheid
wordt beheerscht door de vrees voor de wraak van de Erinyen (Moiren,
Furiën), de godinnen van den vloek. In alle heidensche godsdiensten
overweegt de angst (δεισιδαιμονια, religio) verre het vertrouwen op de
goden; de religie gaat meer en meer in superstitie over; overal acht
men zich omgeven en beheerscht door verderfbrengende goden, die men
vergeefs door offeranden en pijnigingen te verzoenen zoekt. Er rust
waarlijk een vloek Gods op menschheid en wereld. Uit de liefde Gods
alleen het leven en de geschiedenis te willen verklaren, is onmogelijk.
Er is een principe des toorns Gods in heel de schepping werkzaam,
dat slechts door den oppervlakkige kan worden ontkend. Er is geen
gemeenschap maar scheiding tusschen God en den mensch; het verbond is
verbroken; God heeft een twist met zijn schepsel. Allen staan schuldig
en strafbaar voor zijn aangezicht, παντων ἐνοχοι, Mt. 5:21, 22; Mk.
3:29, Jac. 2:10. De gansche wereld is ὑποδικος τῳ θεῳ, Rom. 3:19; zij
staat onder het gericht Gods en heeft niets te antwoorden. Art. Segen
in Herzog², ἀναθεμα bij Cremer. Subjectief wordt dit bevestigd door
de getuigenis Gods in de conscientie van iederen mensch. Schuld en
schuldbewustzijn zijn niet hetzelfde. Wie uit het schuldbewustzijn tot
de schuld wil opklimmen, snijdt zich den weg af, om de schuld in haar
eigenlijke beteekenis en zwaarte te verstaan. Onwetendheid kan de zonde
tot op zekeren hoogte verontschuldigen, Luk. 23:34, Hd. 17:30, gelijk
bewuste en opzettelijke overtreding de zonde verzwaart, Luk. 12:47, Joh.
15:22, 9:41, maar er zijn ook voor onszelf en anderen verborgen zonden,
Ps. 19:13; en ook onwetendheidszonden zijn zonden, Hd. 17:27-29, Rom.
1:19-21, 28, 1 Tim. 1:13-15. Toch reflecteert de objectieve schuld zich
zwakker of sterker in het bewustzijn van den mensch. Terstond na den
val werden aan Adam en Eva de oogen geopend en zij werden gewaar, dat ze
naakt waren. Hierin ligt dat zij ook weten en erkennen, kwaad gedaan te
hebben. Schaamte is vrees voor schande, een onaangenaam pijnlijk gevoel
over iets verkeerds of onbehoorlijks. En bij die schaamte komt de vrees
voor God en de zucht, om zich voor Hem te verbergen. Dat is, in den
mensch is het geweten ontwaakt. Vóór den val was er in den mensch,
strikt genomen, geen geweten; er was geen klove tusschen hetgeen hij was
en hetgeen hij wist, dat hij moest wezen. Zijn en zelfbewustzijn vielen
saam. Maar door den val komt er scheiding. De mensch houdt, door Gods
genade, nog de bewustheid, dat hij anders behoorde te zijn, dat hij in
alle deelen met Gods wet moest overeenkomen. Maar de werkelijkheid
getuigt anders; hij is niet die hij wezen moest. En dit getuigenis
is de conscientie. Het geweten is dus niet het bewustzijn van de
gemeenschap Gods met den mensch, gelijk Schenkel het opvatte, art.
Gewissen in Herzog¹ en Die christl. Dogm. vom Standpunkt des Gewissens
aus 1858. Het is veeleer het tegendeel, het is juist een bewijs, dat
de gemeenschap met God verstoord is, dat er een afstand en klove is
tusschen God en den mensch, tusschen zijne wet en onzen toestand.
Duidelijk komt dit uit, als het geweten beschuldigend optreedt, maar
ook waar het ontschuldigt in een gegeven geval, d. i. feitelijk zwijgt,
ligt er die scheiding van God aan ten grondslag, Rom. 2:14, 15. Het
geweten is het subjectief bewijs voor ’s menschen val, de getuige van
zijne schuld voor het aangezicht Gods. God klaagt den mensch niet alleen
aan; in het geweten veroordeelt de mensch zichzelf en kiest hij voor
God en zijn vonnis tegen zichzelven partij. Hoe fijner en nauwgezetter
het geweten oordeelt, hoe meer het Gods gedachte over den mensch in de
Schrift rechtvaardigt. De besten en edelsten van ons geslacht hebben
Gods waarachtigheid bevestigd en het schuldig uitgesproken over hun
eigen hoofd. Cf. over het geweten mijne Beginselen der Psychologie 1897
bl. 111. 203.
4. Eene andere straf van de zonde is de smet. Evenals bij de eerste
zonde, zoo is ook bij de zonden in het algemeen de uitwendige
overtreding openbaring en bewijs der inwendige. Zonde bestaat niet
alleen in de daad maar ook in de gedachte, lust, neiging enz. Op
elk van die trappen is de zonde beide schuld en smet tegelijk. Adam
werd niet eerst schuldig toen hij at, maar hij laadde ook reeds schuld
op zich, toen hij begeerde naar de vrucht van den boom. Schuld en
smet zijn altijd de beide zijden der zonde, ze gaan onverbrekelijk saam;
waar de eene is, is de andere. Zonde is schuld, wijl zij strijdt met
Gods gerechtigheid; zij is smet, omdat zij tegengesteld is aan zijne
heiligheid. Schuld verbindt ons tot straf, smet verontreinigt ons. Door
schuld wordt de objectieve relatie tot God, door smet de subjectieve
gemeenschap met God verstoord. Zonde is tegelijk verbreking van het
werkverbond en verwoesting van het beeld Gods. Het eerste houdt in,
dat God ’s menschen bondgenoot niet meer is; Hij kan zich niet in gunst
en liefde keeren tot den schuldige, en de zondaar staat niet meer in
dat verbond, kan de wet niet meer liefhebben en onderhouden en dus
langs dezen weg het leven niet meer verwerven. Uit de werken der wet
kan geen vleesch meer gerechtvaardigd worden, Ps. 143:2, Rom. 3:20, 2
Cor. 3:6v., Gal. 3:2, 10. Al is het ook, dat de wet van het werkverbond
ons behalve tot herstel van het bedreven kwaad door straflijden, ook
nog steeds tot algeheele gehoorzaamheid aan hare geboden verplichten
blijft, Mt. 5:48, 22:37; ofschoon God zelf zijne belofte houdt en aan
de onderhouding van de wet het leven blijft verbinden, Lev. 18:5, Mt.
19:17, Luk. 10:28; ja, al is het werkverbond in dien zin onverbrekelijk,
dat God in het genadeverbond den eisch tot voldoening en volstrekte
gehoorzaamheid aan de wet op Christus legt, toch is het verbroken in
dit opzicht, dat de mensch onbekwaam is om langs dezen weg het leven
in te gaan. Het paradijs is voor hem gesloten, de boom des levens hem
ontzegd. Cf. Moor III 105-108. Marck, Hist. Parad. II c. 15. Ex. v.
h. ontw. v. Tol. X 478-480. Witsius, Oec. foed. I c. 9. Mastricht,
Theol. III 12, 22. En tegelijk daarmede is door de zonde het beeld
Gods verwoest. Rome verstaat daaronder, dat de bovennatuurlijke gaven
verloren en de natuurlijke ongeschonden gebleven zijn. De Lutherschen
leerden oorspronkelijk, dat de mensch het beeld Gods, wijl alleen
bestaande in de zedelijke eigenschappen, geheel verloren had en dat
de mensch nu een stok en een blok gelijk was. Maar de Gereformeerden
handhaafden, dat het beeld Gods in enger zin wel verloren en in ruimer
zin geheel geschonden en bedorven, maar toch niet vernietigd was, Ned.
Gel. art. 14. Het beeld Gods is geen uitwendig, mechanisch toevoegsel
aan den mensch, maar hangt organisch met zijn wezen samen; het is
de gezondheid van den mensch. De mensch, die Gods wet overtreedt,
houdt niet op mensch te zijn; hij behoudt zijn lichaam, zijne ziel, zijne
vermogens, zijne krachten, zijn verstand, wil enz., maar zij staan alle
in den dienst der zonde en werken in eene verkeerde richting. Als
berooving en verstoring van het beeld Gods, is de smet der zonde aan
alle menschen, behalve Christus, van nature eigen, qualitatief is er
geen onderscheid. Maar daarom is er nog wel quantitatief verschil.
Allen zijn wel van God afgekeerd en wandelen van nature op het pad, dat
ten verderve leidt. Maar niet allen zijn evenver voortgeschreden op dien
verkeerden weg en niet evenver in quantitatieven zin verwijderd van
het koninkrijk der hemelen. Er is een eindelooze variatie en overgang
tusschen den aanvang en de hoogste ontwikkeling van het zondige leven.
Menschen, gezinnen, geslachten, familiën, klassen, standen, volken
loopen ook in de zonde verre uiteen. Er zijn, die niet verre zijn van het
koninkrijk Gods; er zijn ook, die de zonde indrinken als water, in de
ongerechtigheid overgegeven, verhard, verstokt zijn en voor elken goeden
indruk onvatbaar. En dit quantitatieve verschil komt onder de menschen
niet eerst tot stand door hunne persoonlijke daden en individueele
handelingen, maar is ook reeds met de ontvangenis en de geboorte
gegeven. De erfzonde, die van Adams wege ons toekomt, is wel de
algemeene onderstelling en bron van alle individueele, dadelijke zonden,
maar de zondige daden der individuën werken ook weer op die aangeboren
zedelijke verdorvenheid terug, versterken haar en ontwikkelen haar in
eene bepaalde richting. Evenals eene zondige daad, telkens herhaald,
bij ons eene zondige neiging kweekt, b.v. tot drank, zingenot, wellust;
zoo ook kunnen zondige zeden en gewoonten in gezin, familie, geslacht,
volk de aangeboren verdorvenheid versterken en naar eene bepaalde
zijde ontwikkelen. En ook die eigenaardige wijziging der aangeboren
verdorvenheid plant zich menigmaal over van ouders op kinderen, van het
eene op het andere geslacht. De mensch is geen individu. Das Individuum
ist eine Fiktion so gut wie das Atom, Natorp, Archiv f. syst. Philos.
III 1 S. 81. De mensch wordt uit de gemeenschap geboren en leeft van
stonde aan in een bepaalden kring, toestand en tijd. Gezin, familie,
maatschappij, volk, klimaat, levenswijze, cultuur, eeuw, enz. alles
oefent invloed op den individueelen mensch en wijzigt zijne aangeboren
zedelijke verdorvenheid. De zonde is daarom wezenlijk wel altijd dezelfde,
maar zij vertoont zich bij verschillende personen, familiën, standen,
volken en in verschillende toestanden en tijden telkens op eene andere
wijze en in eene andere gedaante. Elk mensch draagt ook als zondaar een
eigen physionomie. De zonden in het Oosten dragen een ander karakter
dan die in het Westen, in de heete zone een ander dan in eene koude
luchtstreek; op het platte land een ander dan in de steden, in den
cultuurtoestand een ander dan in een staat van verwildering, in de
negentiende eeuw een ander dan in de achttiende, enz. Er zijn gezins-,
geslachts-, familie-, volks-, maatschappelijke zonden. De statistiek
heeft bewezen, dat er in bepaalde tijden en toestanden en kringen ook
eene huiveringwekkende regelmaat van misdaden heerscht, b.v. van
doodslag, zelfmoord, buitenechtelijke geboorten enz., A. von Oettingen,
Die Moralstatistik in ihrer Bedeutung für eine Socialethik, 3te Aufl.
Erlangen 1882. Wij staan allen op elk terrein onder den invloed van
verkeerde gewoonten, zondige voorbeelden, van den tijdgeest en de
publieke opinie. Er is behalve de eigenlijk gezegde erfzonde ook nog
eene Gesammtschuld en Gesammtthat der Sünde. Gelijk de menschen, zoo
staan ook hunne zondige neigingen en daden met elkander in verband.
Indringende in den eindeloozen rijkdom van al het geschapene, vormt ook
de zonde een rijk, dat, van één levensprincipe bezield, in velerlei
vormen en verschijningen zich organiseert. Cf. Schleiermacher, Chr. Gl.
§ 71. 72. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 311 f. Frank, Syst. der chr.
Wahrh. I 463 f. H. Schmidt in Herzog² 15, 33 f. Dorner, Chr. Gl. II 158
f. en boven bl. 96.
5. Behalve schuld en smet is naar de H. Schrift ook het lijden eene
straf voor de zonde. Door haar verloor de mensch niet alleen de ware
kennis, gerechtigheid en heiligheid maar ook de heerschappij en de
heerlijkheid. Dat blijkt reeds terstond na den val en wordt voorts door
heel de Schrift bevestigd. God zet vijandschap tusschen den mensch
en de slang en ontneemt hem daarmede in beginsel de heerschappij,
welke oorspronkelijk over de dierenwereld hem geschonken was, Gen.
1:26, 2:19. Voorts spreekt God over de vrouw de straf uit van
smartvolle zwangerschap en van eene desniettegenstaande haar immer
kwellende begeerte naar den man. De man zelf krijgt zijn deel van het
lijden in den vloek, die over het aardrijk wordt uitgesproken en die
hem tot moeitevollen arbeid voor het brood zijns bescheiden deels
verplicht. Hiermede is voor de menschheid en voor heel de aarde de
lijdensgeschiedenis geopend. En al het lijden, dat hier op aarde de
menschen treft, een kort leven, een plotselinge gewelddadige dood,
hongersnood, pest, oorlog, nederlaag, kinderloosheid, smartelijke
verliezen, berooving van goederen, verarming, misgewas, sterfte van het
vee enz., het heeft alles zijne oorzaak, wel niet steeds in personeele
zonden, want er is ook een sparen der goddeloozen, Gen. 18:26v., en een
straffen ter beproeving der rechtvaardigen, Job 1, Luk. 13:21, Joh.
9:1, 11:4, 2 Cor. 12:7, maar toch in de zonde in het algemeen; zonder
zonde ware er ook geen lijden, Lev. 26:14v., Deut. 28:15v., Ezech. 4:21,
Hos. 2:8v., Openb. 18:8, 21:4. Zelfs de redelooze schepping is door God
om ’s menschen zonde aan de ματαιοτης en φθορα onderworpen, en zucht
nu gemeenschappelijk, als in barensnood verkeerend, de openbaring der
heerlijkheid van Gods kinderen te gemoet, op hope van dan ook zelve
bevrijd te worden van de dienstbaarheid der verderfenis, Rom. 8:19-22.
De Schrift is niet pessimistisch in den gangbaren zin van het woord,
maar zij kent en erkent het lijden en vertolkt het in de roerendste
klachten, Gen. 47:9, Job 3, 6, 7, 9, 14 enz., Ps. 22, 38, 39, 69, 73,
74, 79, 89, 90 enz. Pred., Klaagl., Mt. 6:34, Rom. 7:24, 8:19v., 1
Cor. 15:19 enz. En dergelijke klachten stijgen voortdurend uit heel de
menschheid op. Godsdienstleeraars, zedemeesters, wijsgeeren, dichters,
kunstenaars, rijkbegaafden en misdeelden, allen spreken in denzelfden
geest. De luchthartigen en oppervlakkigen zetten er zich over heen,
maar alle ernstigen van zin hebben steeds iets van den geheimzinnigen
samenhang van leven en lijden beseft. Ook de Grieksche oudheid maakt
daar geen uitzondering op; de grondstemming was daar niet zoo vroolijk,
als men vroeger wel dacht, ze was veeleer bitter en droef. In smart
te leven, is het lot, dat de goden den onsterfelijken hebben beschikt;
alleen zij zelven zijn van zorgen vrij (Homerus). Behalve God, is niemand
gelukkig (Euripides). Geen sterfelijke blijft van ongeluk vrij, niemand
ontgaat zijn lot; de mensch is vergankelijk als eene schaduw, ijdel als
een droom, zijn geluk is schijn; het beste is, niet geboren te zijn, en
als men geboren is, zoo spoedig mogelijk te sterven (Sophocles). De dood
is misschien het grootste goed (Socrates). Een plotselinge dood is
het grootste geluk, een kort leven de grootste weldaad, het verlangen
naar den dood de diepste wensch (Plinius), cf. Pfanner, Theol. gent.
c. 17 de morte. Nägelsbach, Homer. Theol. 310 f. Paulsen, Ethik I 80
f. Weiss, Apol. d. Christ. I³ 475-501 II³ 464-517. Het optimisme der
vorige eeuw sloeg reeds bij Voltaire, Candide 1759 in pessimisme om, en
Hegels rationalisme maakte plaats voor de wijsbegeerte van Schelling,
welke niet de rede maar den wil tot principe der wereld verhief, deel
II 204. De rede moge verklaren kunnen, wat en hoe de dingen zijn; _dat_
ze zijn, is alleen af te leiden uit een wil; en deze existentie der
dingen is het eigenlijk positieve, is de irrationale Rest, die ten
slotte op den bodem van al het bestaande overblijft. Nach der ewigen
That der Selbstoffenbarung ist nämlich in der Welt, wie wir sie jetzt
erblicken, alles Regel, Ordnung und Form; aber immer liegt noch im
Grunde das Regellose, als könnte es einmal wieder durchbrechen, und
nirgends scheint es, als wären Ordnung und Form das Ursprüngliche,
sondern als wäre ein anfänglich Regelloses zur Ordnung gebracht worden.
Dieses is an den Dingen die unergreifliche Basis der Realität, der nie
aufgehende Rest, das, was zich mit der grössten Anstrengung nicht in
Verstand auflösen lässt, sondern ewig im Grunde bleibt..... Ohne diess
vorausgehende Dunkel giebt es keine Realität der Creatur; Finsternis
ist ihr notwendiges Erbtheil..... Alle Geburt ist Geburt aus Dunkel
ans Licht, Werke I 7 S. 359 f. Om deze reden had Schelling ook een
geheel anderen blik op leven en wereld dan Hegel; voor dezen was alles
redelijk, maar Schelling zag aan alles het irrationeele, het regellooze,
de duisternis, het chaotische ten grondslag liggen en erkende den
lijdensweg van het wereldproces. Es ist vergebliches Bemühen, aus
friedlicher Ineinsbildung verschiedener Kräfte die Mannichfaltigkeit in
der Natur zu erklären. Alles was wird, kann nur im Unmuth werden, und
wie Angst die Grundempfindung jedes lebenden Geschöpfs, so ist alles
was lebt, nur im heftigen Streit empfangen und geboren. Wer möchte
glauben, dass die Natur so vielerlei wunderliche Produkte in dieser
schrecklichen äussern Verwirrung und chaotischen innern Mischung.....
anders als im heftigsten Widerwillen der Kräfte habe erschaffen können?
Sind nicht die meisten Produkte der unorganischen Natur offenbar Kinder
der Angst, des Schreckens, ja der Verzweiflung? Werke I 8 S. 322, cf.
328. 335 II 1 S. 582. Zelfs is er in God ein Quell der Traurigkeit,
die aber nie zur Wirklichkeit kommt, sondern nur zur ewigen Freude der
Ueberwindung dient. Daher der Schleier der Schwermuth, der über die
ganze Natur ausgebreitet ist, die tiefe unzerstörliche Melancholie
alles Lebens; Freude muss Leid haben, Leid in Freude erklärt werden,
I 7 S. 399. De tegenwoordige wereld, in welke wij leven, is slechts
als eene aussergöttliche te begrijpen. Van haar is de mensch door
zijn val de oorzaak, II 3 S. 352 f., diese aussergöttliche Welt ist
die Welt des göttlichen Unwillens, alle Menschen, Juden und Heiden,
sind τεκνα φυσει ὀργης, von Natur Kinder des göttlichen Unwillens,
ib. 372 enz., cf. v. Hartmann, Ges. Stud. u. Aufs. 1876 S. 683 f. Al
deze gedachten keeren in systematischen samenhang bij de wijsgeeren
Schopenhauer en von Hartmann, in dichterlijken vorm bij Rückert, Lenau,
Byron, Shelley, George Sand, Alfred de Musset, Leopardi en bovenal ook
in de nieuwere fin-de-siècle litteratuur terug; het Buddhisme, dat in
den wil om te leven, in het zijn zelf, de oorzaak van alle lijden ziet,
wordt als de hoogste wijsheid geëerd. Leven is lijden, het slingert heen
en weer tusschen smart en verveling, het is de moeite van het leven
niet waard. De wereld met hare hospitalen, lazareths, chirurgische
martelingen, gevangenissen, folterkamers, slavenstallen, slagvelden,
gerechtshoven, woningen van ellende enz., biedt eene geschikte stof
voor de beschrijving der hel en is zelve een hel, waarin de eene mensch
een duivel voor den ander is. Indien zij een weinig slechter ware, zou
zij van ellende niet kunnen bestaan. Alwat bestaat is daarom waard, dat
het te gronde gaat, Schopenhauer, Die Welt u.s.w. I⁶ 366 f. II 657
f. Parerga II⁵ 303 f. v. Hartmann, Philos. d. Unb. II 273-390 enz.,
en verdere litt. over het pessimisme bij Ueberweg-Heinze, Gesch. d.
Philos.⁸ 1897 S. 183 f. 481. Over oorsprong en doel van het lijden zijn
de beschouwingen vele geweest. De philosophie is er bijna altijd op uit,
om de schuld ervan, evenals van de zonde, rechtstreeks of zijdelings
te werpen op God. Het lijden wordt dan afgeleid uit een zelfstandig,
boos principe (Parzisme, Manicheisme), uit een oorspronkelijk boos
wezen (Daub), uit eene donkere natuur in God (Böhme, Schelling), uit
den blinden, alogischen wil om te zijn (Buddhisme, Schopenhauer, von
Hartmann), uit de zelfobjectiveering en Entäusserung Gods (Hegel),
uit de materie (Plato, Aristoteles, Philo), uit natuurnoodwendigheid
(Weisse, Rothe), uit de eindigheid van het schepsel (Leibniz), uit den
ontwikkelingstoestand der wereld (Ulrici), uit het zondig bewustzijn
des menschen, dat de op zichzelf noodzakelijke onvolkomenheden der
wereld als Uebel opvat (Schleiermacher, Lipsius, Ritschl) enz. Dat
echter het lijden niet in dien zin aan God is toe te schrijven, dat het
met de schepping zelve gegeven was, staat vast op grond van de leer
der H. Schrift, van de getuigenis onzer conscientie, en het wezen
der religie, dat heiligheid en zaligheid ten nauwste verbindt. Toch
schijnt een bestaan en ontwikkeling van wereld en menschheid zonder
lijden eene onmogelijke gedachte te zijn. Van eene geschiedenis zonder
zonde en ellende kunnen wij ons geene voorstelling vormen; zoodra wij
deze wegdenken, blijft er in het ledige raam van den tijd en de ruimte
geene gebeurtenis meer over. Aan het physisch organisme schijnt smart
en dood van nature, noodwendig eigen te zijn; de impassibilitas is
eene eigenschap, die in een zinnelijk schepsel niet te denken valt.
Van menschen geldt dit reeds, veel meer nog van planten en dieren;
de nieuwere natuurwetenschap heeft ons overal in de organische en
anorganische natuur een struggle for life doen aanschouwen, waarin alle
schepselen vijandig staan tegenover elkaar en het op elkanders dood
hebben toegelegd.
En toch, hoe natuurlijk smart en lijden ook schijnen, tegen de voorgaande
beschouwing is met grond het volgende in te brengen: 1º. Indien wij uit
wereld en menschheid eens verwijderen konden alle lijden, dat zonder
eenigen twijfel direct of indirect door de zonde is veroorzaakt, dan zou
in eens verreweg het meeste en zwaarste lijden verdwenen en het probleem
des lijdens tot zeer kleine afmetingen teruggebracht zijn. Niemand kan
ontkennen, dat er tusschen zonde en ellende een allernauwst verband
bestaat; vele zonden slepen naar aller oordeel allerlei schrikkelijke
gevolgen na zich, niet alleen geestelijk, zooals vrees, spijt, schaamte,
schande, berouw enz., maar ook stoffelijk, zooals ziekte, ellende,
pijn, armoede, verwildering enz. En niet alleen is dit het geval bij
vleeschelijke zonden, zooals zingenot, dronkenschap, wellust enz., maar
ook bij zulke zonden die een meer geestelijk karakter dragen, zooals
afgoderij, bijgeloof, ongeloof, leugen, hebzucht, ijdelheid, hoogmoed,
haat, nijd, drift enz. Zij werken alle in meerder of minder mate ook
op het lichaam in en brengen er verwoestingen aan. Een stroom van
geestelijke en lichamelijke ellende in de individueele personen, in
gezinnen, familiën, geslachten, volken, in staat, kerk, maatschappij,
wetenschap, kunst neemt in de zonde zijn oorsprong. Neem deze weg, en
er blijft volgens aller instemming bijna geen lijden meer over. Die Welt
ist vollkommen überall, wo der Mensch nicht hinkommt mit seiner Qual
(Schiller). Die Hauptquelle der ernstlichsten Uebel, die den Menschen
treffen, ist der Mensch selbst, homo homini lupus, Schopenhauer, Die
Welt II⁶ 663. 2º. Toch, hoeveel waarheid er ook ligge in Schillers
woord, heelemaal waar is het niet. Al denken wij het lijden weg, dat
naar aller oordeel rechtstreeks of zijdelings in de zonde zijne oorzaak
heeft, de wereld zou er toch niet in eens volmaakt door worden. Er
zouden nog overblijven al die rampen, welke den mensch van buiten af
overkomen en niet voor ieders bewustzijn in verband met de zonde staan,
zooals aardbeving, storm, onweder, watersnood, hongersnood, pest,
spoorwegongeluk enz. Ook hier is er wel naar de getuigenis der Schrift
verband met de zonde, maar het is toch anders dan bij het bovengenoemde
lijden. Farizeën en Motazelieten zochten ook daarvan de verklaring
in persoonlijke zonden, maar Jezus oordeelde anders, Luk. 13:4, Joh.
9:1. Niet in persoonlijke zonden, maar in de zonde der menschheid
heeft de disharmonie en vijandschap der natuur hare oorzaak. God heeft
om de zonde des menschen de aarde met den vloek getroffen en al het
schepsel der ijdelheid en verderfenis onderworpen. De gevallen mensch
hoort niet meer thuis in een paradijs; met zijn toestand komt de aarde
overeen, die tusschen hemel en hel instaat. De mensch heeft met de
kennis en gerechtigheid ook de heerschappij en heerlijkheid verloren;
de krachten en elementen der natuur staan menigmaal vijandig tegen
hem over; hij kan ze nu niet anders aan zich onderwerpen dan door
moeitevollen, inspannenden arbeid. In haar geheel is de menschheid
geen betere plaats dan deze aarde waardig; en voor haar ontwikkeling,
opvoeding, behoudenis is er ook geen betere mogelijk. Van bijzondere
rampen kunnen wij bijna nooit de bedoeling aangeven, waarmee God ze
zond, al zijn ze zeker nooit volstrekt sprakeloos voor dengene, dien
ze treffen. Maar des te vermeteler is het, met Schopenhauer en von
Hartmann de schaal in de hand te nemen, daarin het lief en het leed
der gansche wereld tegen elkander af te wegen, om dan het oordeel
op te maken, dat de straf de vreugde zeer verre overtreft. Want elk
schepsel en ieder mensch, ook de volleerdste pessimist, geeft feitelijk
aan het smartvolle zijn boven het smartlooze niet-zijn de voorkeur en
tracht in zijn bestaan te volharden. En de menschheid in haar geheel
heeft in de worsteling met de natuur een prikkel voor haar energie,
een materiaal voor haar arbeid, een spoorslag voor hare ontwikkeling
gevonden. De vloek over de aarde is haar door Gods genade in een zegen
verkeerd. 3º. Dat de gansche natuur deelt in den val van den mensch,
staat niet alleen vast op grond van de Schrift, maar vloeit uit de
centrale plaats, welke de mensch in de schepping inneemt, als vanzelve
voort, en is ook met het oog op de hedendaagsche natuurwetenschap
meer dan waarschijnlijk. Er is over den toestand der wereld vóór den
val en over hare verandering door en na den val soms zeer wonderlijk
geredeneerd, deel II 548. 549, maar de Gereformeerden hebben hier
over het algemeen eene wijze soberheid betracht, ib. 559. 560, en den
gulden regel gevolgd, dat wel de forma der dingen door de zonde is
veranderd maar de materia dezelfde is gebleven. De zonde is immers
geen substantie en kan de substantie der dingen, die alleen God tot
auteur heeft, noch vermeerderen noch verminderen. Gelijk de mensch na
den val wezenlijk mensch is gebleven, zoo is het met de gansche natuur.
Er zijn geen nieuwe species in planten- of dierenrijk bijgekomen; doornen
en distelen zijn niet door een woord Gods nieuw geschapen gelijk het
gras en het kruid en het geboomte op den derden dag, Gen. 1:11; en
kruipend en wild gedierte bestond er ook reeds vóór den val, Gen.
1:24. Maar gelijk bij den mensch dezelfde vermogens en krachten, door de
zonde bedorven, in eene andere richting gingen werken, zoo is het ook
met de gansche schepping, nadat ze door God met den vloek getroffen
werd. Overgelaten aan zichzelve, geëmancipeerd van de heerschappij en
de verzorging van den mensch, beladen met Gods vloek, is de natuur
allengs verwilderd en verbasterd en heeft doornen en distelen, allerlei
ongedierte en verscheurende beesten voortgebracht. De mogelijkheid van
zulk eene verbastering wordt door de nieuwere natuurwetenschap boven
alle bedenking verheven. De palaeontologie levert slechts zeer weinig
fossilen van verscheurende dieren; de groote dieren van den oudsten
tijd, rhinoceros, mammuth, mastodon waren allen plantenetend. Van de
zoogenaamde sauriërs, die men voor hagedissen houdt, is het onzeker;
maar zelfs de walvisschen leven ten deele van planten. Insecten zijn
alle plantenetend; alleen zijn er sommige, die in onontwikkelden
toestand, zooals rupsen, larven, sluipwespen (ichneumon) zich voeden
met de bestanddeelen van animale wezens, maar kevers, mieren, bijen,
vlinders enz., leven alle van plantaardig voedsel. Onder de vogels
zijn er wel vele, die dierlijk voedsel gebruiken, maar zij kunnen toch
ook van planten leven. Tot de verscheurende dieren behooren de drie
genera van felis (leeuw, tijger, kat, panther, luipaard enz.), canis
(hond, wolf, vos) en ursus (beer enz). Maar van al deze dieren is het
minstens twijfelachtig, of het vleescheten tot hunne natuur behoort.
Darwin heeft in zijn ook in dit opzicht voor theologen zeer leerzame
werk, Het varieeren der huisdieren en cultuurplanten, vert. door Dr. H.
Hartogh Heys van Zouteveen, Arnh. Nijm. Cohen, bewezen, dat dieren zich
aan veranderde voeding kunnen gewennen en haalt daarvoor verschillende
voorbeelden aan, II 344v. En evenzoo kunnen door verwildering takken
in dorens, en door cultivatie dorens in takken veranderen, II 361. De
natuur is nu in veel opzichten eene antithese geworden van den mensch,
2 Kon. 17:25, Job 5:22, 23, Hos. 2:20, Jes. 11:6v. 7:23, 65:20v.,
Ezech. 14:15, 21, Op. 21, Sir. 39:32v.; planten en dieren zijn geworden
tot levende beelden van menschelijke zondige neigingen en hartstochten;
dierenvrees en dierenvereering bewijzen de abnormale verhouding van den
mensch tot de wereld rondom hem heen. Maar de nu en dan bij menschen nog
voorkomende wondere macht over de dieren; de vele veranderingen, die
blijkens de palaeontologie in planten- en dierenrijk zijn ingetreden; de
domesticatie en de langzame variabiliteit bij planten en dieren leveren
bewijzen te over, dat een toestand, als Jesaja in hoofdst 11 en 65 ons
teekent, volstrekt niet tot de onmogelijkheden behoort. Er is niets
ongerijmds in de gedachte, dat, evenals bij den mensch, zoo ook bij de
natuur tengevolge van het oordeel Gods eene belangrijke verandering is
ingetreden. In elk geval is de Schrift heel wat rationeeler dan wat
soms onder den naam van wetenschap aan de markt wordt gebracht; volgens
Lindenschmitt waren de menschen vroeger verscheurende dieren geweest,
die zich tegenover elkander door in het water gebouwde paalwoningen
moesten beschermen, maar de roofdieren waren toen hoogst onschuldige
schepsels geweest, bij Weiss, Apol. II³ 497. 4º. Daarbij vergete men
eindelijk niet, dat, theologisch gesproken, de schepping zelve in
zekeren zin infralapsarisch was, Delitzsch, Genesis 1887 S. 67. De val
is voor God geen verrassing en geen teleurstelling geweest. Hij zag hem
vooruit, had hem opgenomen in zijn raad en rekende er reeds mede bij de
schepping. Deze heeft daarom zoo plaats gehad, dat de gansche wereld,
ingeval de mensch als haar hoofd viel, zoo worden kon als zij thans
is. De toestand van den mensch en van heel de aarde was vóór den val
een voorloopige, die zoo niet blijven kon. Hij was van dien aard, dat
hij opgevoerd kon worden tot hooger heerlijkheid maar ook, in geval van
’s menschen overtreding, aan ijdelheid en verderfenis kon onderworpen
worden. Door de zonde en den vloek Gods kwam overal van onder en van
achter de harmonie het regellooze, het chaotische, het daemonische te
voorschijn, dat ons verwart en beangst. Er is over de gansche schepping
een Schleier der Schwermuth uitgebreid. Πασα ἡ κτισις συνστεναζει και
συνωδινει. Cf. Naville, Le problème du mal, Genève 1868. Delitzsch,
Syst. d. chr. Apol. 1869 S. 141 f. Ebrard, Apolog. I 275 f. Pressensé,
Le problème de la douleur, Etudes évang. 1867 p. 1-168. Keppler, Das
Problem des Leidens in der Moral, Freiburg Herder 1895. Sterling
Berry, Das Problem menschl. Leidens im Lichte des Christ. Aus d. Engl.
Heilbronn 1895. Holliday, The effect of the fall of man on nature,
Presb. and. Ref. Rev. Oct. 1896 p. 611-621. Paul Cadène, Le pessimisme
légitime, Montauban 1894. James Orr, Christian view 217. 495. Harnisch,
Das Leiden beurteilt vom theist. Standpunkt, Halle 1881. Kübel, in
Herzog² 15, 702 f. Lamers, Het probleem des lijdens, Theol. Stud 1896.
Illingworth, The problem of pain, 3d essay in Lux Mundi ed. by Ch.
Gore, 13 ed. 1892 p. 82-92. Henry Hayman, Why we suffer and other
essays, London 1890 p. 1-109.
6. Dit lijden voleindt zich in die andere straf op de zonde, welke de
dood heet. Velen zijn van meening, dat de Schrift, behalve op enkele
plaatsen, den dood niet beschouwt als gevolg en straf der zonde. Wel
is in Gen. 2:17 de plotselinge, terstond intredende dood als straf op
de zonde bedreigd, en deze wordt ook altijd als eene ramp en eene straf
beschouwd. Maar de dood op zichzelf is veelmeer natuurlijk en is met het
stoffelijk organisme van den mensch vanzelf gegeven, Gen. 3:19, 18:27,
Job 4:19, Ps. 89:48v., 90:3, 103:14v., 146:4, Pred. 3:20, 12:7. Zoo
oordeelden vroeger reeds de Pelagianen, Socinianen, Rationalisten en
oordeelen thans nog vele theologen, zooals Schleiermacher, Chr. Gl.
§ 59 Zusatz. Lipsius, Dogm. § 414. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III 308
f. Smend, Altt. Rel. 504. Marti, Gesch. d. israel. Rel. 193. Clemen,
Die chr. Lehre v. d. Sünde I 233 f. Matthes, Theol. Tijdschr. 1890
bl. 239-254 enz. Er ligt in deze voorstelling eenige waarheid. In
Gen. 2:17 is inderdaad niet de dood in het algemeen, maar bepaald de
terstond na de overtreding intredende dood op de zonde bedreigd. Gen.
3:19 verhaalt daarom ook niet de volle uitvoering der bedreigde straf;
maar wijzigt deze en stelt haar uit. Dientengevolge ziet het O. T. in
den plotselingen, in den bloei der jaren intredenden dood juist eene
straf voor de zonde, Gen. 6:3, Num. 16:29, 27:3, Ps. 90:7-10, gelijk
ook de doodstraf zoo opgevat wordt. Deze beschouwing hangt samen met
de toenmalige oeconomie des verbonds en met de paedagogie van het volk
Israels. God verbond aan de onderhouding zijner geboden in de dagen des
O. T. een lang en gelukkig leven en stelde op de overtreding allerlei
straffen aan deze zijde des grafs. Zoo was het oog van de rechtvaardigen
vooral op de lotsbedeeling van dit leven gericht en binnen den kring
van het aardsche bestaan beperkt; slechts zelden drong het door tot
de overzijde des grafs. Het onderscheid tusschen rechtvaardigen en
goddeloozen lag daarom niet allereerst in den dood als zoodanig, want
deze was voor allen gelijk, maar in de verschillende bedeeling van het
lot, dat aan den dood voorafging. En als die bedeeling ook dikwerf zoo
weinig verschilde, dan werd het onderscheid tusschen de rechtvaardigen
en de goddeloozen gezocht in de onderscheidene bedoeling, die het
lijden voor de eersten en de laatsten had, Deut. 8:2v., Hos. 2:5v. Jes.
1:25v., Jer. 5:3, 9:7, 31:18, Klaagl. 3:27v., Ps. 119:67, 71, 75,
Spr. 3:11v., Job 1 enz. De gerechtigheid Gods, die de zonden bezoekt,
wordt voor het vrome Israel ook wederom principe van verlossing en
heil, deel II 197v. Maar hieruit volgt nog geenszins, dat de dood zelf
natuurlijk en noodzakelijk werd geacht. Immers sluit de beschouwing,
dat de dood gevolg is van het stoffelijk organisme des menschen,
geenszins uit, dat die dood straf is der zonde. Alleen daarom kan
voor den mensch de straf der zonde in den dood bestaan, wijl hij stof
is en uit de aarde genomen. Paulus leert evenzoo, dat Adam aardsch is
uit de aarde en dat desniettemin de dood door de zonde in de wereld
is gekomen. En alle Christenen spreken op dezelfde wijze; de mensch
is stof, vleesch, vergankelijk, en toch is zijn dood gevolg der zonde.
Voorts is er geen volk, dat de schrikkelijkheid en de onnatuurlijkheid
des doods dieper heeft gevoeld dan Israel; de mensch is stof en moet
tot stof wederkeeren, maar natuurlijk is dit niet, de zonde heeft de
levenskracht der menschen allengs verzwakt, Henoch en Elia zijn den
dood ontkomen, het is in strijd met de innerlijke natuur van den mensch,
Job 14:1-12, rechtvaardigheid en leven zijn innig verbonden, Lev. 18:5,
Deut. 4:1, 30:15, Jer. 21:8, Hab. 2:4, Ezech. 33:16, Ps. 36:10, Spr.
3:2, 18, 4:4, 13, 22, 8:35 enz., in de vergankelijkheid des levens wordt
een gericht Gods openbaar, Ps. 90:7-12, cf. Krabbe, Die Lehre v. d.
Sünde u. v. Tode 1836. Schultz, Altt. Theol. 690 f. Oehler, Theol. d.
A. T. § 77. In de apocriefe en joodsche litteratuur, Sir. 25:26, 39:29,
40:9, Henoch 69:11, Wijsh. 1:12v., 2:24, 4 Ezr. 3:7, Apoc. Bar. 23:4,
Weber, System 238 f., en in het N. T., Joh. 8:44, Rom. 1:32, 5:12,
6:23, 1 Cor. 15:22, 55, 56, Hebr. 2:14, 1 Petr. 4:6, Jak. 1:15, 5:20,
Op. 20:14, 21:4 enz., wordt dan duidelijk uitgesproken, dat de dood
bezoldiging der zonde is. Allerminst bestaat er dus voor hen, die het
N. T. steeds verheffen ten koste van het O. T., reden, om den samenhang
van zonde en dood te loochenen. Toch geschiedt dit menigmaal op grond
van getuigenissen der historie en uitspraken der natuurwetenschap.
Er zijn n.l. velen, die alle vreeze des doods schijnen overwonnen te
hebben en zeer kalm ontslapen; anderen maken door zelfmoord zelfs een
einde aan het leven; Rousseau beweerde, dat de natuurmenschen allen in
vrede en zonder vreeze sterven; Lessing meende, dat de ouden den dood
hielden voor een broeder van den slaap en er niets schrikwekkends
in zagen; de romantiek dweepte menigmaal op sentimenteele wijze met
den dood. En toch, al hebben enkelen in stoische apathie het zoover
gebracht, dat zij den dood als een lot met kalmte tegemoet zien, vreeze
des doods is al het levende aangeboren. Wij gelooven in den grond niet,
dat wij sterven moeten. De dood speelt in het menschelijk leven zulk
eene groote rol, dat de philosophie terecht eene μελετη θανατου kan
heeten, Schopenhauer, Die Welt I 324 f. II 528 f. De dood is voor den
mensch altijd de laatste en grootste vijand geweest; allen erkennen in
hem ten slotte eene onnatuurlijke macht en ontvluchten hem zoo lang
mogelijk. Wel heeft de natuurwetenschap menigmaal den dood natuurlijk en
noodzakelijk genoemd; Lauvergne zeide b. v., la mort de l’homme est une
conséquence logique et naturelle de son être. Tout prend fin, dura lex
sed lex, bij Delitzsch, Apol. 132, cf. ook H. Wagner, De dood toegelicht
van het standpunt der natuurwet, Utrecht 1856. Maar zoo sprekende,
heeft de wetenschap meer beweerd, dan zij verantwoorden kon. De dood is
een mysterie in vollen zin. Volgens de natuurwetenschap zijn stof en
kracht, en volgens Weismann en anderen zijn ook de ééncellige protozoën
onsterfelijk. Waarom is dan sterfelijk het physisch organisme, dat uit
zulke stoffen en krachten en cellen samengesteld is? Dat organisme
wordt bovendien volgens de wetenschap bij een mensch alle zeven jaren
vernieuwd; het wordt van dag tot dag gevoed en versterkt; waarom kan
dit proces niet doorgaan en houdt het na enkele tientallen van jaren
reeds op? Men spreke niet van ouderdom en verval van krachten, want
dit zijn namen, die de verschijnselen wel aanduiden maar niet verklaren,
en zelve juist verklaring van noode hebben. Weshalb die Zellen
sich abnutzen und dahinsiechen, weshalb sie im Alter Veränderungen
unterliegen, von denen sie in der Jugend bewahrt bleiben, das ist uns
bis jetzt noch verborgen, H. de Varigny, Wie stirbt man? Was ist der
Tod? Uebers. von S. Wiarda, Minden z. j. 52. Vele planten en dieren
voorts overtreffen den levensduur des menschen tot soms met honderden
jaren toe; waarom is de levenskracht bij den mensch zoo spoedig uitgeput
en brengt hij het hoogstens tot zeventig of tachtig jaren, als hij zeer
sterk is? Daarbij komt nog, dat de dood door verval van krachten zoo
goed als nooit voorkomt, noch bij menschen, noch bij planten en dieren.
Bijna altijd treedt de dood in tengevolge van een ziekte, een ramp, een
ongeval enz.; zelfs als eene enkele maal een mensch zoogenaamd aan
verval van krachten sterft, draagt de dood toch nog een pathologisch
karakter en wordt hij door eene of andere storing van bepaalde cellen
in het lichaam veroorzaakt. Wat is dan de reden, dat de dood bijna
alle menschen wegneemt vóór den tijd en dikwerf zelfs in de kracht der
jaren, in den bloei der jeugd, in de eerste uren van hun bestaan? De
wetenschap kent de oorzaak niet, welke den dood tot eene noodwendigheid
maakt, de Varigny 18. Dat de mensch sterft, zegt daarom Prof. Pruys van
der Hoeven in zijne Studie der Christ. Anthropologie, is een raadsel,
dat zich alleen verklaren laat door de ontaarding zijner natuur, bij
Delitzsch, Apol. 126. Le mystère de la mort reste aussi intact que
celui de la vie, Delage, La structure du protoplasme etc. 1895 p.
354. 771, en cf. voorts Sabatier, Le problème de la mort, 2 ed. 1896.
Bourdeau, Le problème de la mort, ses solutions imaginaires et la
science positive, 2 ed. Paris 1896. Newman Smyth, The place of death in
evolution, London Unwin 1897.
7. De laatste, hier te bespreken straf der zonde bestaat daarin, dat
de wereld in ethischen zin in de macht van Satan en zijne engelen
gekomen is. Sedert Satan den mensch verleid en ten val heeft gebracht,
Joh. 8:44, 2 Cor. 11:3, 1 Tim. 2:14, Op. 12:9, 14, 15, 20:2, 10, is
de wereld in zijne macht en ligt in den booze, 1 Joh. 5:19, hij is de
overste der wereld en de god dezer eeuw, Joh. 12:31, 16:11, 2 Cor.
4:4. Al is het ook, dat de duivelen na hun val in de hel geworpen zijn,
om tot het oordeel bewaard te worden, 2 Petr. 2:4, Jud. 6; zij zijn
toch nog niet door dat oordeel getroffen, Mt. 8:29, Luk. 8:31, Jak.
2:19. Zij komen nog in de vergadering der engelen, Job 1, Luk. 10:18,
Op. 12:7, houden zich op in de lucht, Ef. 2:2, 6:12, zwerven rond,
wonen en werken op deze aarde, en hebben hier groote macht. Vooral
de Heidenwereld is het gebied hunner werkzaamheid, Hd. 16:16, 26:18,
Ef. 2:2, 6:12, Col. 1:13, 1 Cor. 10:20, 8:5, Op. 9:20; maar toen
Christus op aarde kwam, hebben zij ook binnen de grenzen van het volk
Gods den strijd tegen Hem aangebonden. Satan heerschte en werkte in de
Christus vijandige Joden, Joh. 8:44v., verzocht Jezus, Mt. 4:1-11,
zond onreine geesten, voer in Judas, Luk. 22:3, Joh. 6:70, 13:2, 27
enz.; het was toen zijne ure, Luk. 22:53, Joh. 14:30. Maar Christus was
de sterkere, Luk. 11:22, streed tegen hem heel zijn leven, Luk. 4:13,
overwon hem en wierp hem buiten, Luk. 10:18, Joh. 14:30, 12:31, 16:11,
Col. 2:15, Hebr. 2:14, Joh. 3:8, en onttrekt in beginsel het gebied
der gemeente aan zijne heerschappij, Hd. 26:18, Col. 1:13, 1 Joh. 2:13,
4:4, Op. 12:11. Toch werkt hij nog altijd van buiten af in de gemeente
in; hij zwerft rond over de aarde, Job 1, verzoekt de geloovigen en
werkt hun tegen, Luk. 22:31, 1 Cor. 12:7, 1 Thess. 2:18, tracht hen te
verleiden en ten val te brengen, 1 Cor. 7:5, 2 Cor. 2:10, 11:3, 13-15,
1 Petr. 5:8, 1 Thess. 3:5, Op. 12:10, zoodat de gemeente geroepen is
voortdurend tegen hem te strijden, Mt. 6:13, Ef. 6:12v., Rom. 16:20, 1
Petr. 5:9, Jak. 4:7, Op. 12:11. Eens aan het einde der dagen verheft hij
zich nog eenmaal in al zijne kracht, Mt. 24, Mk. 13, Luk. 21, 2 Thess.
2:1-12, Op. 12v.; maar dan zal hij ook door Christus overwonnen en met
al zijne engelen in den poel des vuurs geworpen worden, 2 Thess. 2:8, 1
Cor. 15:24, Op. 20:10, cf. Litt. boven bl. 91.
Het geloof aan booze geesten komt bij alle volken en in alle
godsdiensten voor. Soms heeft de vrees voor de booze geesten het
vertrouwen op de goede schier geheel verdrongen, Roskoff, Gesch. des
Teufels 1869 I 20. En in bijna alle heidensche godsdiensten wordt het
physisch kwaad aan een of meer geestelijke wezens toegeschreven, die
in natuur en rang met de goede goden gelijk staan, ib. 24-175. De
Schrift leert echter anders, en het Christendom heeft in den eersten
tijd op allerlei wijze het joodsche en heidensche bijgeloof bedwongen en
tegengegaan; kerk en staat maakten allerlei bepalingen tegen tooverij,
waarzegging enz., en pasten toch op hen, die zich daaraan schuldig
maakten, tot de dertiende eeuw niet anders dan disciplinaire straffen
toe, ib. I 287. 293. Zelfs toen men later tot de doodstraf de toevlucht
nam, had men daarmede toch eigenlijk de uitroeiing der heidensche
superstitie op het oog. Het gaat daarom niet aan, christelijke religie
en kerk zonder meer aansprakelijk te stellen voor al het bijgeloof,
dat ook onder de Christenen, en voornamelijk van de 13e tot de 18e
eeuw, heeft geheerscht. Er werkten daartoe allerlei oorzaken mede,
de ellendige toestanden in staat en maatschappij, de schrikkelijke
bezoekingen van hongersnood en pest, de grove onkunde van het volk, de
gebrekkige kennis van de natuur, de magische, kabbalistische richting
onder de beoefenaren der natuurwetenschap enz., ib. II 314 f. Toch
gaat de kerk in dezen niet vrij uit. Menigmaal nam zij in theorie en
practijk het heidensche bijgeloof over. Reeds bij de kerkvaders komt dat
uit. Gelijk ieder mensch zijn beschermengel heeft, zoo heeft hij ook
zijn daemon. Buiten het Christendom heeft de duivel schier onbeperkte
heerschappij. De verlossing in Christus is in de eerste plaats eene
bevrijding van den duivel. Alle physisch kwaad in de wereld, ziekte,
misgewas, hongersnood, pest, dood wordt aan Satan toegeschreven.
Hij is de onzichtbare oorzaak van alle afgoderij, magie, astrologie,
ketterij, ongeloof; de superstitie rust op eene daemonische realiteit.
Toen de veelszins oppervlakkige bekeeringen der volken van Europa
onder christelijk vernis allerlei heidensche leeringen en practijken
deden voortleven, kwam in de Middeleeuwen daar nog bij het geloof, dat
de duivel in allerlei gedaanten, van kater, kat, muis, bok, zwijn,
weerwolf, verschijnen, allerlei ongedierte scheppen, als incubus of
succubus aan hoererij zich schuldig maken, menschen tot een met bloed
bezegeld verbond overhalen, hen beheksen, in hen varen, met hen door
de lucht rijden, hen in dieren veranderen, en ook in de natuur allerlei
onheil aanrichten kon. Rome heeft de daemonische realiteit van dit
bijgeloof steeds in bescherming genomen, niet alleen in de Middeleeuwen
(bul van Innocentius VIII 1484. Malleus maleficarum 1487), maar ook na
de Hervorming tot op den huidigen dag toe; in de Roomsche theologie,
b. v. van Suarez, Vasquez, Lessius, Liguori, Görres, e. a., neemt het
geloof aan de macht des duivels eene buitengewoon breede plaats in, cf.
Graf Paul von Hoensbroech, Religion oder Aberglaube, Berlin Walther
1897 S. 56 f.; en hoezeer het bijgeloof onder de Roomsche Christenen
in de practijk voortleeft, is nog onlangs in de beruchte geschiedenis
van Leo Taxil op droeve wijze aan het licht getreden, cf. H. Gerber,
Leo Taxil’s Palladismusroman, 2 Th. Berlin 1897. Voor Rome valt al het
bestaande in een lager, ongewijd en een hooger, gewijd terrein uiteen;
op het eerste heerscht Satan met bijna onbeperkte macht, het tweede
moet door kruisteeken, wijwater, bezweringen enz., voor zijn invloed en
werking beveiligd worden, De Harbe’s Verklaring der Kath. Geloofs-
en zedeleer, bew. en verm. door B. Dankelman, Utrecht IV 1888 bl.
598v.; de Roomsche Christen ziet zich overal van den duivel bedreigd
en moet allerlei maatregelen nemen, om hem te verjagen, Kolde, Die
kirchl. Bruderschaften, Erlangen 1895 S. 47. Het is waar, dat het
Protestantisme dit Roomsche en in den grond heidensche bijgeloof in
den eersten tijd bijna geheel onaangetast heeft gelaten; heksengeloof
en heksenprocessen werden door de Protestanten even sterk als door
de Roomschen verdedigd en later door de Roomschen (Spina, Molitor,
Loos, Tanner, von Spee) evengoed als door de Protestanten (Weier
1563, Godelmann 1562, Reginald Scott 1584, van Dale 1685, Bekker
1691, Thomasius 1701) bestreden; op voorgang van Luther, kenden de
Lutherschen eene zeer groote macht aan den duivel toe, leidden alle
kwaad uit hem af en handhaafden het exorcisme, Köstlin, Luthers Theol.
II 351 f. Müller, Symb. Bücher 477. 483. 771, cf. Roskoff, t. a. p. II
364 f. Philippi, Kirchl. Gl. III 341. Maar toch bracht de Reformatie,
vooral in haar Calvinistische vertakking, in het duivelgeloof wel
terdege eene belangrijke wijziging aan. Teruggaande tot de Schrift en bij
hare gegevens blijvende staan, belijdende de volstrekte souvereiniteit
Gods, kon zij in Satan en zijne engelen, hoe machtig ook, toch niet
anders zien dan schepselen, die zonder Gods wil zich noch roeren noch
bewegen kunnen. Rationalistisch was de Hervorming niet. Zij hield
staande, dat er booze geesten waren, die op de menschen, vooral op hun
verbeelding, inwerken en hen zelfs tot hun instrument verlagen konden.
Maar deze macht van Satan over de menschheid was toch altijd aan Gods
voorzienigheid onderworpen; zij was in de eerste plaats ethisch van
aard en had in de zonde haar oorsprong; zij was bovendien binnen enge
grenzen beperkt; niet Satan, maar God is de Schepper van het licht en
de duisternis, van het goede en het kwade; ziekte en dood worden door
Hem ons toegezonden, Jes. 45:7. Hebr. 2:7 zegt alleen, dat Satan het
geweld des doods heeft, wijl hij door de zonde den dood in de wereld tot
heerschappij heeft gebracht en dus menschenmoorder is van den beginne,
Joh. 8:44. Ons leven en levenseinde is niet in Satans maar in Gods
hand. Luk. 13:11, 16 en 2 Cor. 12:7 geven geen recht, om alle ziekte en
kwaal aan Satan toe te schrijven. En voorts kan Satan niet scheppen en
iets uit niet voortbrengen, hij kan noch als incubus noch als succubus
kinderen voortbrengen, hij kan geen menschen in dieren veranderen,
ter dood brengen of in het leven terugroepen; hij kan niet onmiddelijk
op verstand en wil inwerken, hij kan de substantie en de qualiteit
der dingen niet veranderen enz., Voetius, Disp. I 906 sq., en voorts
Polanus, Synt. V c. 12. Zanchius, Op. III 167-216. Synopsis pur. theol.
XII 36 sq. Turretinus, Theol. El. VII qu. 5. Mastricht, Theol. III c.
8. Brahe, Aanm. over de vijf Walch. art. 1758 bl. 195v. Moor II 328. M.
Vitringa II 117 sq.
Alleen door zulk een geloof, dat zich eng aansluit bij de H. Schrift,
is het bijgeloof te overwinnen, hetwelk zoo diepe wortelen geslagen
heeft in het menschelijk hart en trots alle zoogenaamde verstandelijke
ontwikkeling telkens weer bovenkomt. Het rationalisme bestreed eerst
de inwerking der booze geesten op de menschen en daarna hun bestaan;
en het gevolg is geweest, dat wel het geloof aan de Schrift is
prijsgegeven, maar niet het bijgeloof is uitgeroeid. Integendeel doet dit
thans onder allerlei vormen van magnetisme, hypnotisme, telepathie,
spiritisme, astrologie enz., juist in de kringen des ongeloofs zijn
intrede; het occultisme, dat alle eeuwen door en bij alle volken
gebloeid heeft, cf. Kiesewetter, Gesch. d. Occultismus, 3 Bde, Leipzig
1891, A. Lehmann, Aberglaube und Zauberei, Stuttgart 1898, telt ook
in de laatste decennia dezer eeuw zijne aanhangers bij millioenen en
wordt zelfs in kunst en wetenschap als de hoogste wijsheid verheerlijkt.
Ook tegenover dit nieuwerwetsche bijgeloof is het dwaze Gods wijzer dan
de menschen. Want niet alleen is er tegen het bestaan van gevallen
geesten niets redelijks in te brengen, maar ook de mogelijkheid, dat zij
menschen verleiden kunnen, kan op geen enkelen grond worden betwist.
Gelijk menschen door woord en daad, door voorbeeld en gedrag op
anderen invloed oefenen, zoo is er niets ongerijmds in de gedachte,
dat ook van de gevallen geestenwereld eene verleidende macht uitgaat
op der menschen verbeelding, verstand en wil. Er wordt hiertegen wel
ingebracht, dat dan de mensch altijd zijne schuld op den duivel werpen
kan; maar dit is ook het geval, als iemand door zijn medemensch verleid
wordt; voorts geschiedt de verzoeking altijd in ethischen weg en heft
de eigen schuld niet op; en in de kringen, waar aan het bestaan van
gevallen engelen geloofd wordt, is het schuldgevoel gewoonlijk niet
zwakker, dan daar, waar hun bestaan wordt ontkend. Het geloof aan
den duivel handhaaft tegelijk den ontzettenden ernst der zonde en de
verlossingsvatbaarheid van den mensch; entweder ein Teufel ausserhalb
der Menschheit oder Tausende von Teufeln in Menschengestalt, Weiss,
Apol. d. Christ. II³ 519. Er openbaart zich bij menschen soms zulk een
woeste, welbewuste, opzettelijke haat tegen God en al het goddelijke, ib.
574-587; kinderen Gods, en onder hen niet de zwakste en de kleinste,
maar de verst gevorderden, zulke, die vooraan staan in den strijd,
die het nauwst leven in de gemeenschap met God, zij klagen menigmaal
over zulke schrikkelijke verzoekingen en aanvechtingen, zij gewagen van
zoo goddelooze gedachten en neigingen, die plotseling in hun hart
opstijgen, dat het een voorrecht is, aan het bestaan van duivelen te
mogen gelooven. Er zijn βαθη του σατανα, welke in de Schrift, in de
historie der menschheid, in de worsteling der kerk van Christus, in
de ervaring der geloovigen soms voor een oogenblik worden ontdekt.
En daarbij bedenke men, dat de zondige macht een rijk vormt en in haar
bestrijding van God en zijn rijk systematisch te werk gaat. Wie haar
geheel kon overzien, zou zonder twijfel in de geschiedenis harer
worsteling een plan van aanval en verdediging ontdekken. Daar is in het
zondige leven van den enkelen mensch, maar veel meer nog in dat van
gezinnen, geslachten, volken, menschheid door alle eeuwen heen eene
welbewuste, planmatige bestrijding van God en al wat Godes is. En de
leiding van dezen strijd rust bij hem, die in de Schrift de overste dezer
wereld en de god dezer eeuw heet. Zoo is hij reeds terstond opgetreden
bij de verleiding en den val van den eersten mensch. In het Heidendom
heeft hij eene macht georganiseerd, die tegen alle ware religie,
zedelijkheid, beschaving vijandig overstaat. Als Christus op aarde
verscheen, heeft hij zijne macht tegen Hem geconcentreerd, niet alleen
door Hem persoonlijk aan te vallen en rusteloos te vervolgen, maar ook
door Hem van alle kant met daemonische krachten te omringen en alzoo
zijn werk tegen te houden en af te breken. De δαιμονιζομενοι in het N.
T. waren geen gewone kranken, al komen ziekteverschijnselen, zooals
doofheid, stomheid, epilepsie, krankzinnigheid enz., ook wel bij hen
voor. Want zij worden telkens duidelijk van gewone zieken onderscheiden,
Mt. 4:24, 8:16, 10:1, Mk. 1:32, 3:15, Luk. 13:32. Het bijzondere bij
de bezetenen is, dat uit hen een ander subject spreekt, dan zij zelven
zijn, dat dat subject Jezus als den Zone Gods erkent, geheel vijandig
tegenover Hem staat, en niet anders dan op zijn bevel den lijder verlaat,
Mt. 1:34, 8:29, 31, Mk. 1:26, 3:11, Luk. 4:34, 41, 5:41, 8:2, 30, Hd.
16:17, 19:15. Deze obsessio nu, hoe ontzettend ook, is zoo weinig
onmogelijk, dat wij in het hypnotisme, waarbij de eene mensch aan gedachte
en wil van den ander onderworpen wordt, een analoog verschijnsel zien
optreden; dat er nog heden ten dage zulke gevallen van bezetenheid zich
voordoen; en dat wie haar onmogelijk acht, ook alle inwerking van de
ziel op het lichaam, en van God op den mensch en de wereld zou moeten
ontkennen. Satan bootst alles na; God openbaart zich door theophanie
(incarnatie), profetie, wonder; de daemonische caricatuur daarvan zijn
obsessio, mantiek en magie, aan welke de Schrift daarom menigmaal
realiteit toekent, Gen. 41:8, Ex. 7:12, 22, 8:7, 18, 19, Num. 22, Deut.
33:4, Jos. 24:10, 1 Sam. 6:2, 7, 28, 2 Chr. 33:6, Jes. 47:9-12, Jer.
39:13, Nah. 3:4, Dan. 1:20, 2:10, Hd. 8:9, 13:6-10, 16:16 enz., die
zij ten stelligste afkeurt en verbiedt, Ex. 22:18, Lev. 20:27, Deut.
18:10, Jer. 27:9, 2 Chr. 33:6, Mich. 5:11, Gal. 5:20, maar die nog eens
tegen het einde der dagen door Satan in al hare verleidende kracht
zullen worden geopenbaard, 1 Thess. 2:18, 2 Thess. 2:8-11, Op. 9:1-11,
13:13-15, 19:20. Cf. behalve de reeds vroeger over de daemonologie
genoemde litt., boven bl. 91, Ebrard, art. Dämonische in Herzog¹. Joh.
Weiss, in Herzog³. Delitzsch, Bibl. Psych.² 293. Hofmann, Schriftbew. I
445 f. Philippi, Kirchl. Gl. III² 334 f. Kahnis, Dogm. I 445 f. Beck,
Vorles. über Chr. Gl. II 390 f. Weiss, Leben Jesu I 454 f. Justinus
Kerner, Geschichten Besessener neuer Zeit, nebst Reflexionen von C.
A. Eschenmayer über Besessensein und Zauber 1834, en daarbij Strauss,
Charakteristiken und Kritiken 1830 S. 301. Demon Possession and allied
themes, being an inductive study of phenomena of our own times, bij Rev.
John L. Nevius D. D. for forty years a missionary to the Chinese. With
an introduction by Rev. F. F. Ellinwood D. D. 2 ed. New-York, Chicago
and Toronto, Fleming H. Revell Company 1896. Hafner, Die Daemonischen
im N. T. 1894. Laehr, Die Daem. des N. T. Leipzig 1894. Zimmer,
Sünde oder Krankheit, Leipzig 1894. J. A. H. van Dale, Bezetenheid
en Krankzinnigheid, Heusden 1896. Florenz Chable, Die Wunder Jesu,
Strassb. Theol. Stud. II 4. 1897 S. 45 f. Bodelschwingh, Die Mitarbeit
der Kirche an der Pflege der Geisteskranken, 1896 S. 13 f.
Hoofdstuk VII.
Over Christus.
§ 40. HET VERBOND DER GENADE.
1. Zonde en ellende worden tot op zekere hoogte door alle menschen
erkend. En uit deze erkentenis wordt bij allen een zwakker of sterker
verlangen naar verlossing geboren; ook de verlossingsbehoefte is
algemeen. Zelfs zijn alle menschen in meerder of minder mate zich
bewust, dat de verlossing moet komen van boven. Παντες δε θεων χατεους’
ἀνθρωποι. Maar de Heidenen kenden toch de genade niet, welke den
mensch alleen van zonde en ellende verlossen kan; zij hadden slechts
vermoedens en wenschen. Humana ad deos transferebat Homerus; divina
mallem ad nos (Cicero). Eerst in de H. Schrift treedt de genade Gods
in al haar rijkdom en heerlijkheid ons tegemoet. Terstond na den val
neemt zij al een aanvang. De in Gen. 2:17 gedreigde straf is blijkbaar
niet ten volle uitgevoerd. Adam en Eva zijn niet op den dag hunner
overtreding gestorven. Ware de rechtvaardige straf op de zonde terstond
en ten volle voltrokken dan zou in het eerste menschenpaar geheel
het menschelijk geslacht vernietigd, de aarde verwoest, de kosmos tot
een chaos, ja tot het niet wedergekeerd zijn. Maar dan had ook Satan
getriumfeerd en God het verloren. Daarom treedt er terstond na den
val een ander beginsel in werking, dat de zonde beteugelt, bestrijdt
en verwint. Niet alleen wordt de straf niet ten volle toegepast; maar
ook die straf, welke toegepast wordt, is tegelijk ook nog een zegen.
Alwat terstond na den val plaats heeft, is openbaring en bewijs van
Gods toorn en van Gods genade tegelijk. Het schuldbewustzijn, dat in
Adam en Eva ontwaakt, het geweten dat beschuldigend zich verheft, de
schaamte over hun naaktheid, de vreeze en de verberging voor God, Gen.
3:7v. zijn alle een bewijs, dat zij Gods wet hebben overtreden en zijn
toorn en straf waardig zijn; maar zij toonen toch ook, dat de mensch
niet verstokt of verhard is, dat hij geen duivel geworden maar mensch
gebleven is. Met de engelen is het zoo, dat zij, vallende, ook in eens
vallen ter helle toe, Jud. 6, ze zijn terstond verstokt in het kwaad
en onverlosbaar. Maar de mensch is zoo geschapen, dat hij, vallende,
toch nog weer opgericht kan worden; hij blijft vatbaar voor verlossing.
God houdt de volle doorwerking van het beginsel en de macht der zonde
in den mensch tegen. Meer nog, God trekt zich na den val niet terug
en laat ook dan den mensch geen oogenblik los. Als terstond na de
overtreding schuldgevoel, schaamte, vreeze in den mensch ontwaken, dan
is dit alles reeds eene werking van Gods Geest in den mensch, eene
openbaring van zijn toorn maar ook van zijne genade, eene openbaring,
die de grondslag is van alle religieuse en ethische leven, dat er nog
in den mensch is na den val. Maar God openbaart zich ook nog op eene
andere wijze. Als de mensch zich voor Hem verbergt, zoekt Hij hem op en
roept hem. Het is waar, God komt uit de verte tot hem en de mensch wil
uit vreeze zich verbergen en den afstand tusschen zichzelven en God
nog grooter maken. Er is geen gemeenschap meer tusschen God en mensch
maar verwijdering en scheiding; het verbond is verbroken. En toch, God
komt tot den mensch en zoekt hem op; Hij laat hem niet meer over aan zijn
eigen dwaasheid en angst, welke hem in verberging voor God heil zoeken
doet. Maar Hij zelf roept uit eigen beweging den mensch tot zich terug.
En daarbij overvalt en verschrikt Hij den mensch niet. Hij komt als het
ware uit de verte; Hij komt tot hem niet in storm of onweder maar in de
רוּחַ הַיּוֹם, d. i. in de avondkoelte, onder het plechtig ruischen
der boomen in den avond. En daaraan kenden zij de stem Gods en bemerkten
zij dat Hij naderde. Dat naderen was genade. God laat den mensch tijd,
om tot zichzelf te komen en te overleggen wat hij antwoorden zal. Nog
duidelijker komt in het verhoor en in de straf deze openbaring van Gods
genade uit, Gen. 3:9-13. De Heere roept bepaaldelijk Adam, want deze
is het hoofd en de verantwoordelijke persoon. God komt niet in eens
met zijn vonnis maar stelt een onderzoek in, gaat aan het ondervragen,
en geeft den mensch alle gelegenheid, om zich te verantwoorden. Als
de mensch daarvan gebruik maakt, en wel niet alle schuld ontkent maar
toch ook niet ootmoedig en boetvaardig voor God neervalt, doch zich te
verontschuldigen zoekt, dan ontsteekt God niet in toorn, dan laat Hij
die verontschuldiging tot op zekere hoogte gelden. En dan richt Hij,
terwijl Hij in het verhoor met Adam begon, nu bij het uitspreken der straf
het eerst zich tot de slang, dan tot Eva, daarna tot Adam.