6. Behalve tusschen de duivelsche en de menschelijke zonden, is er ook

onder de laatste wederom groot onderscheid. De Stoa, Novatianus, Seb.

Franck, Deurhof e. a. hebben dit ten onrechte ontkend, M. Vitringa II

377. Wel is in beginsel de zonde en de deugd ondeelbaar; wie er ééne

heeft, heeft ze alle en wie er ééne mist, mist ze alle; tusschen goed

en kwaad is geen geleidelijke overgang, iemand stemt met de wet Gods al

of niet overeen: en de wet Gods is een organisme, dat, in één van zijne

geboden overtreden, in zijn geheel geschonden wordt, want God, die het

gebod gaf, dat overtreden werd, is de auteur van alle andere geboden,

Jak. 2:10, cf. Vinet, L’unité de la loi, in zijne Nouvelles études

évangéliques. Rothe, Theol. Ethik § 730. 731. Maar daarom zijn toch niet

alle zonden gelijk. De verschillende namen, voor de zonde in gebruik,

wijzen daar reeds op. Bij de offerande van Kain en Abel in Gen. 4 komt

het uit, dat de gezindheid van meer waarde is dan de gave. De wet, aan

Israel gegeven, bevat wel allerlei ceremonieele geboden, maar door heel

het O. T. heen staat het ethische handelen toch ver boven het cultische

en liturgische; het geloof wordt tot gerechtigheid gerekend, Gen. 15:6,

gehoorzaamheid is beter dan offerande, 1 Sam. 15:22, Am. 2:6, 5:14,

21v., Hos. 4:1v., 12:7, Mich. 6:6, 8, Jes. 1:11v., 5:8v., Jer. 7:3,

22:3, Ezech. 16:49, 18:5v., Zach. 7:5v., Mal. 3:5 enz., cf. Clemen,

Die chr. Lehre v. d. Sünde I 70. Als na de ballingschap het farizeisme

opkomt en deze verhouding omkeert, gaan Jezus en de apostelen weder

tot wet en profeten terug, Mt. 5-7, 19:18v., Mk. 7:21v., Rom. 1:29v.,

1 Cor. 5:10v., 6:9v., 2 Cor. 12:20v., Gal. 5:19v., enz. De wet zelve

maakt bovendien onderscheid tusschen zonden ‎‏בִּשְׁגָגָה‏‎, die

zonder boos opzet, uit onkunde of zwakheid bedreven zijn, het verbond

niet verbreken en binnen het verbond verzoend kunnen worden, en zonden

‎‏בְיָד רָמָה‏‎, die met bewustheid en opzettelijk gepleegd zijn, den

dader buiten het verbond stellen en des doods waardig maken, Lev. 4,

5, 22:14, Num. 15:22v., 35:11v., Jos. 20:3, 9. De Schrift verlaat

nooit het objectieve standpunt, dat den maatstaf der zonde alleen

zoekt in de wet Gods. Maar desniettemin is de schuld der overtreding

toch kleiner of grooter, alnaarmate het gebod met zwakker of sterker

bewustheid en wil geschonden werd. Eenerzijds leidt Stade, Gesch. des

Volkes Israel I 512 f, uit Gen. 12:17, 20:3. 26:10, Num. 22:34, 1 Sam.

14:24v., 36v., ten onrechte af, dat aan het oude Israel het onderscheid

tusschen bewuste en onbewuste overtredingen onbekend was en men dus

geheel buiten zijn weten en willen schuldig worden kon; want al deze

plaatsen houden de onkunde voor eene selbstverschuldete of spreken van

geen schuld. Maar andererzijds is het toch ook niet waar, dass Sünde

im Allgemeinen nur ist, sofern auch ein Bewusstsein derselben ist,

Schleiermacher, Chr. Gl. 68, 2. Wel onderstelt zonde eenige kennis der

wet; een mensch zonder het minste zedelijk besef zou ontoerekenbaar

zijn maar ook ophouden mensch te zijn, Rom. 2:14, 15; en wel gaat zonde

gewoonlijk met eenig schuldbesef gepaard, maar toch is de maatstaf der

zonde niet het schuldbewustzijn maar de wet Gods. Er zijn zonden, die

niet alleen voor anderen, maar ook voor onszelven verborgen zijn, Job

11:4v., Ps. 19:13, 90:8, of eerst later als schuld worden erkend en

beleden, Ps. 25:7, 51:7. Onkunde is ook dikwerf zelve zonde, en het

schuldbewustzijn verzwakt, naarmate de zonde langer wordt gediend, Am.

2:11, Hos. 4:6, Mich. 3:1, 6:8, Spr. 24:12, Pred. 4:17. Daarom kan het

subjectieve bewustzijn van schuld het karakter der zonde niet bepalen.

Al kan onwetendheid dus nooit de zonde zelve goedmaken, zij strekt toch

dikwerf, wanneer ze niet moedwillig is, tot verontschuldiging. Paulus

zegt, dat hij te voren een lasteraar, vervolger en verdrukker was,

maar voegt eraan toe, dat hem barmhartigheid is geschied wijl hij het

onwetende deed, 1 Tim. 1:13. En zoo spreekt de H. Schrift meermalen

van de zonden der Joden en der Heidenen, als gedaan in onwetendheid,

Luk. 23:34, Hd. 3:17-19, 13:27, 17:30, Ef. 4:18, Hebr. 5:2, 1 Petr.

1:14, 2:25. Daarmede worden die zonden wel niet van haar schuldig

karakter ontdaan, gelijk Ritschl, Rechtf. u. Vers.² II 38. 241-246. III

350-354 schijnt te meenen; want Rom. 1-3, 5:12v., Ef. 4:17-19, Col.

3:5-7, 1 Cor. 15:9, 1 Tim. 1:13, 15 enz. leeren dit anders. Maar toch

worden deze zonden, in onwetendheid gedaan, daardoor onderscheiden

van zonden, uit verharding voortgekomen; de onwetendheid biedt een

pleitgrond voor vergeving aan. En gelijk de zonden in graad en mate

verschillen, naargelang zij uit onwetendheid en zwakheid of uit opzet en

boosheid bedreven zijn, zoo zijn ze ook onderscheiden naar het object,

waartegen zij gericht zijn: zonden tegen de eerste tafel zijn zwaarder

dan tegen de tweede, Mt. 22:37, 38; naar het subject, dat ze bedrijft:

naarmate iemand rijker met gaven bedeeld is, neemt de schuld zijner

overtreding toe, Mt. 11:21, Luk. 12:47, 48, Joh. 9:41, 15:22, 24;

naar de omstandigheden, waaronder zij gepleegd worden: wie uit armoede

steelt, zondigt minder zwaar dan wie het doet uit hebzucht, Spr. 6:30,

Jes. 26:10; naar de mate, waarin iemand aan de zonde toegeeft: wie

overspel pleegt met gedachte en woord, staat schuldig maar verzwaart

zijn oordeel, als hij de zonde voleindt in de daad, Mt. 5:28. Er is

ook in de zonde eene ontwikkeling, er is eene wet der zonde. Eene

bepaalde zonde komt allengs tot stand door suggestio, delectatio,

consensus, operatio; in suggestione peccati semen est, in delectatione

fit nutrimentum, in consensu perfectio, Gregorius M., cf. Lombardus,

Sent. II 24, 8. Bonav., Brevil. III 8. En zoo ontwikkelt zich ook de

zonde langzamerhand bij een persoon, in een gezin en familie, bij eene

maatschappij en volk, en ook in de geheele menschheid. De zonde is wel

niet in zich zelve zoo rijk, dat zij zoo vele gedaanten aannemen kan,

want zij is geen zelfstandig principe en is metaphysisch niets dan

privatio boni. Maar gelijk in haar oorsprong, zoo bestaat zij ook in

hare ontwikkeling alleen aan en door het goede. Zij verbindt zich met

den eindeloozen rijkdom van het geschapene, verwoest al het bestaande,

strijdt met de gansche wereld als haar instrument tegen God en zijne

heilige wet, en neemt daardoor al die verschillende vormen en gedaanten

aan, welke al te zamen haar het karakter geven van een welbestuurd rijk,

van een door één principe bezield organisme, van een κοσμος, staande

onder de leiding van den ἀρχων του κοσμου, den θεος του αἰωνος.

Wijl de zonde in haar wezen privatio is, kan aan haar zelve noch een

principium dividendi, noch ook eene divisio worden ontleend. Privatio

accipit speciem a forma, cui opponitur. De vroegere dogmatiek en

ethiek sprak daarom wel over het karakter der eerste zonde maar deed

overigens geen moeite, om een zoogenaamd principe der zonde op te

sporen en daartoe alle overtredingen der zedewet te herleiden. Eerst

in later tijd heeft men zulk een principe trachten vast te stellen, en

het beurtelings gezocht in de zinnelijkheid, Schleiermacher, Chr. Gl.

§ 66 e. a. of in de zelfzucht, Müller, Sünde I⁵ 178. Tholuck, Sünde⁸

18. 98. Vilmar, Moral I 136. Philippi, Kirchl. Gl. III² 3. Lange, art.

Selbstsucht in Herzog en voorts Thomasius, Kahnis, Frank, Zöckler enz.,

of ook in beide, Rothe, Theol. Ethik § 461. Lipsius, Dogm. § 480.

Inderdaad vertoonen de menschelijke zonden ook meestal het karakter

van zinnelijkheid of zelfzucht, van vleeschelijke begeerlijkheid of

geestelijken hoogmoed, van zwakheid of boosheid; soms schijnt de zonde

te bestaan in de heerschappij van de materie over den geest, soms ook

in een misbruik der vrijheid, in opstand tegen Gods ordeningen. Maar

toch is het noch aan Rothe gelukt, om de zelfzucht uit de zinnelijkheid,

noch ook aan J. Müller met zijn praeëxistentianisme, om de zinnelijkheid

uit de zelfzucht te verklaren, cf. Dorner, Gl. II 90-98. En dat is ook

goed te begrijpen. Metaphysisch en abstract kan de zonde niet anders en

niet nader omschreven worden dan als privatio boni; dan heeft zij geen

eigen principe, geen reëel bestaan; ze bestaat slechts aan het goede.

De vormen die zij aanneemt, ontleent zij aan het goede, waarin zij woont

en dat zij verderft. Ze zal dus in gedaante verschillen naar gelang van

de schepselen, in welke zij zetelt. Ofschoon altijd privatio boni, draagt

ze bij engelen en menschen en zelfs bij ieder van deze weder een bijzonder

karakter. En wijl de mensch van huis uit noch alleen een zinnelijk noch

alleen een geestelijk wezen is maar altijd beide te zamen, daarom zal

alle zonde bij hem ook dit karakter vertoonen. Geene enkele zonde des

menschen is uitsluitend zinnelijkheid of uitsluitend zelfzucht. Evenals

aan de eerste zonde bij Adam, zijn er aan elke zonde verschillende

zijden op te merken, al is het ook dat meestal de eene meer in het oog

springt dan de andere. Elke zonde is bij den mensch aversio a Deo,

ongehoorzaamheid, opstand, anarchie, anomie en tegelijkertijd wijl hij

aan zichzelf nooit genoeg heeft, conversio ad creaturam, afgoderij,

hoogmoed, zelfzucht, zinnelijkheid enz., Bonaventura, Sent. II dist.

42 art. 3 qu. 2. En wijl de schepselen, waar de mensch zich heenwenden

kan, zoovele zijn, daarom kan de zonde bij hem ook zoo velerlei vormen

aannemen. Er zijn zooveel soorten van zonden, als er verschillende

geboden, plichten, deugden, zedelijke goederen zijn. Thomas deelde de

zonden in naar de objecten, op welke zij zich richten, S. Theol. II 1

qu. 72 art. 1, Scotus naar de deugden, aan welke zij tegengesteld zijn,

Sent. II dist. 37 qu. 1, 9, cf. Liguori, Theol. mor. de pecc II. n.

32. En daarnaast bestonden nog vele andere indeelingen, zooals die in

zeven hoofdzonden, superbia, avaritia, luxuria, via, gula, invidia,

acedia (vox memorialis: saligia); naar de norma in zonden tegen de

verschillende geboden der wet of in zonden tegen God, den naaste en

onszelven; naar het instrument, waarmede ze geschieden, in zonden

met gedachten, woorden en werken, of in zonden des geestes en des

vleesches, of overeenkomstig 1 Joh. 2:16 in peccata sentiendi, sciendi

et dominandi, of in zonden van zwakheid, onwetendheid en boosheid; naar

den vorm in zonden van nalatigheid en van bedrijf, of in zonden per se

en per accidens; naar de adjuncta in verborgen en openbare, heerschende

en niet heerschende, stille en roepende zonden enz., cf. Lombardus,

Sent. II dist. 42. Thomas, S. Theol. I qu. 72. Gerhard, Loc. X c. 5 sq.

Ursinus, Tract. Theol. 202. Moor III 313. Mastricht, Theol. IV 3,10.

Heidegger, Corpus Theol. X 61. Vilmar, Theol. Moral I 221. Zöckler, Das

Lehrstück v. d. sieben Hauptsünden, München 1893 enz.

Verdere uitwerking aan de ethiek overlatende, bespreken wij hier

alleen nog de Roomsche onderscheiding der zonden in peccata mortalia

en venialia. Deze heeft haar oorsprong in de practijk der boete, cf.

Pijper, Gesch. der boete en biecht in de Chr. Kerk I 1891 bl. 306v.,

en komt zakelijk reeds voor bij Tertullianus, de pudic. 2. 3. 19. adv.

Marc. IV 9, en bij Augustinus, die van peccata levia, brevia, minuta,

minima, quotidiana sprak, welke in de geloovigen nog overblijven,

Enchir. 44. 71. de civ. XXI 27. de nat. et gr. 39. de spir. et litt.

36. Door de scholastiek uitgewerkt, Lombardus en anderen op Sent. II

dist. 42. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 88. 89, werd ze door de kerk

vastgesteld, Trid. VI c. 11 can. 27 XIV 5. Cat. Rom. II 5 qu. 40, en

sedert door alle theologen met ijver tegen alle bestrijding verdedigd,

Bellarminus, de amiss. gr. I c. 3 sq. Becanus, Theol. Schol. II 1619

p. 117. Liguori, Theol. Mor., de pecc. n. 51 sq. Busenbaum, Theol.

mor., de pecc. qu. 31 sq. Antoine, Theol. Mor., de pecc. c. 2 enz.

Naar deze onderscheiding zijn er zonden, die de ontvangen genade

doen verliezen en des doods waardig zijn, en andere, zooals een ijdel

woord, een al te luidruchtige lach, een onwillekeurig opwellende

begeerte, drift, toorn, een zeer kleine diefstal enz., die de genade

niet doen verliezen, niet zoozeer contra als praeter legem, en van

nature vergefelijk zijn. De onderscheiding wordt daarop gegrond, dat

de Schrift van verschillende zonden en straffen spreekt, Mt. 5:22,

7:3, 23:23, Luk. 6:41, 1 Cor. 3:12-15, soms aan de zonden den dood

verbindt, Rom. 1:32, 6:23, 1 Cor. 6:9, Gal. 5:21, 1 Joh. 3:14, en toch

de geloovigen dikwerf als zoodanig blijft erkennen, ook al struikelen

zij in velen, Spr. 24:16, Mt. 1:19, Luk. 1:6, Jak. 3:2, en voorts ook

op de overweging, dat er geneeslijke en ongeneeslijke ziekten bestaan

en dat er kleine beleedigingen zijn, die de vriendschap niet opheffen.

De Hervormers verwierpen deze onderscheiding als met Gods Woord in

strijd. Zij ontkenden niet, dat er graden in de zonden waren; en ook

hielden zij de termen peccata mortalia en venialia nog wel bij, maar zij

hechtten er eene andere beteekenis aan. De Lutherschen moesten tot

op zekere hoogte de onderscheiding nog overnemen, wijl de geloovigen

zonden konden doen, waarbij de genade bewaard bleef, en andere,

waarbij zij verloren ging, Luther bij Köstlin, Luthers Theol. II 472

f. Melanchton, Loci Comm., de peccato. Gerhard, Loc. X c. 20, cf.

ook Bellarminus, de amiss. gr. I c. 4. Maar de Gereformeerden gingen

verder en wilden van heel de onderscheiding niets weten. Als zij de

woorden soms nog bezigden, verstonden zij eronder, dat alle zonden,

behalve de lastering tegen den H. Geest, door Gods barmhartigheid

vergeven kunnen worden en aan de geloovigen ook feitelijk vergeven

worden, doch dat zij alle in zichzelve des doods waardig zijn, Calvijn,

Inst. II 8, 58. III 2, 11. 4, 28. Antid. conc. Trid. VI 12. Ursinus,

Tract. theol. 209. Gomarus, Theses theol. disp. 13. Moor III 308-312.

Turretinus, Theol. El. IX 4. Mastricht IV 3, 22. Pictet, Christ. Godg.

VI 11. Heppe, Dogm. 257. De Schriftuurplaatsen, waarop de Roomschen

zich voor hunne distinctie beroepen, zijn dan ook alle zonder eenige

bewijskracht. Alleen Mt. 5:22 biedt eenigen schijn van grond, maar de

bedoeling van Jezus’ woord is daar toch eene geheel andere, dan om

lichte van zware zonden te onderscheiden. Tegenover de ouden n.l., die

zeiden, dat eerst de zondige daad, de eigenlijke doodslag, schuldig

en strafbaar maakte bij het plaatselijk gericht, zegt Jezus, dat niet

eerst de daad maar reeds de eerste opwelling van onrechtmatigen toorn,

ook al uit hij zich nog niet in een woord, bij dat gericht schuldig en

strafbaar maakt; dat wanneer die toorn zich uit in een klein, onwillig

woord, de zonde reeds zoo groot is, dat zij behandeld moet worden door

het sanhedrin; en dat zij, wanneer de toorn in een smaadwoord zich

uit, in eens, zonder vorm van proces, het helsche vuur waardig is.

Er is hier dus zoo weinig sprake van vergefelijke zonden, dat Jezus

juist omgekeerd de geringste zonde ten hoogste strafbaar acht, zoo

strafbaar als de ouden de zondige daad, d. i. den moord. Jezus stelt

den opwellenden, onrechtmatigen toorn, met den doodslag gelijk; hij

zegt dat de lichtste zonde juist al eene zeer zware zonde is, die zoo

groote straf verdient als volgens de ouden de doodslag. Welke straf

deze opwelling van toorn hiernamaals waardig is, zegt Jezus met geen

woord; maar als die toorn met een smaadwoord gepaard gaat, dan is

deze zonde zoo groot, dat zij op datzelfde oogenblik de helsche straf

waardig is; er is geen rechtbank meer noodig, om eene straf te bepalen.

Goed verstaan is deze tekst dus eer een argument tegen dan voor de

onderscheiding van peccata mortalia en venialia. En zoo staat heel de

Schrift tegen deze indeeling over. De wet is een organisch geheel Jak.

2:10, wie één gebod overtreedt, is in beginsel schuldig aan alle; zij

moet in haar geheel worden vervuld, Mt. 5:17-19; zij eischt ons geheel

met heel het hart en verstand, met ziel en lichaam, Mt. 22:37; voor

haar is niets onverschillig en gering, vervloekt is wie niet blijft

in al hetgeen geschreven is in het boek der wet, dat hij dat doe,

Deut. 27:26, Gal. 3:10; zelfs de kleinste en geringste overtredingen

der wet, zooals een opwellende toorn, een onreine begeerte, een

overtollige bevestiging, een ijdel woord, Mt. 5:22, 28, 37, 12:36, Ef.

5:4 zijn zonde, in beginsel aan zondige daden gelijk, en dus als zonde

ook ἀνομια, vijandschap tegen God. Naar het beginsel beschouwd, zijn

er geen kleine en geringe zonden. Nullum peccatum contemnendum ut

parvum, cum revera nullum sit parvum, quando Paulus de omni peccato

generatim pronuntiaverit, stimulum mortis esse peccatum, Basilius bij

Gerhard t. a. p. Wanneer eene zonde, b. v. een ijdel woord, op zichzelve

gesteld en uit heel haar verband met den persoon, de omstandigheden

enz. losgemaakt wordt, schijnt de bewering bovenmate streng, dat zij den

eeuwigen dood verdient. Maar het is juist die abstracte, atomistische

beschouwing, welke, als in strijd met de Schrift en met de werkelijkheid

tevens, door de Hervormers principieel verworpen werd. Zonde is geen

quantum, dat, van den dader geisoleerd, op de vingers geteld of in

de weegschaal gewogen kan worden. De Roomsche onderscheiding heeft

feitelijk dan ook tot allerlei kwade practijken geleid. Niet alleen zijn

de theologen het er niet over eens, of de vergefelijke zonde God al

dan niet beleedigt; of zij al dan niet behoort gebiecht te worden; of

tot haar herstel werkelijk berouw van noode is dan wel het volbrengen

van een of ander verdienstelijk werk voldoende is. Maar allen erkennen

ook, dat de onderscheiding beide in theorie en practijk zeer moeilijk

en schier niet te handhaven is. Men moet daarom tot allerlei subtiele

redeneeringen de toevlucht nemen, die onder de hand heel het karakter

der zonde verliezen doen. Waar redeneeringen in den steek laten, telt

men de meeningen der doctores op en stelt men zich met eene kleinere

of grootere mate van waarschijnlijkheid tevreden. Zoo komt men tot eene

atomistische, casuistische, mechanische, materialistische schatting van

de zonden en van de voldoeningen, en houdt de zielen voortdurend in

angst, of zij misschien eene doodzonde hebben bedreven, of brengt ze tot

lichtzinnigheid en onverschilligheid, wijl de zonden meestal van zeer

lichten aard en zeer gemakkelijk goed te maken zijn.

7. Slechts van ééne zonde maakt de H. Schrift gewag, welke in dit en

het toekomende leven onvergefelijk is, n.l. de lastering tegen den H.

Geest. In het O.T. is er geen sprake van, ofschoon er in de wet voor

de zonden ‎‏בְיָד רָמָה‏‎ geen zoenoffer ingesteld was, wijl zij de

wet zelve teniet deden, Hebr. 10:28. Jezus spreekt er het eerst van,

Mt. 12:31, Mk. 3:28, Luk. 12:10. Toen Hij eenmaal een bezetene, die

tevens blind en stom was, volkomen genas, werden de scharen door dit

wonder zoo ontzet, dat zij Jezus erkenden als den Zone Davids, als den

Christus. Maar de Farizeën werden daardoor opgevoerd tot een toppunt

van haat, die hen zeggen deed, niet alleen dat Hij de duivelen uitwierp

door den duivel, maar dat Hij zelf ook van den duivel bezeten was,

Mk. 3:22, βεελζεβουλ ἐχει. Deze beschuldiging werd enkel en alleen

ingegeven door den haat, zij sproot uit loutere, bewuste, gewilde

vijandschap voort. Dat toont Jezus ook aan, Mt. 12:25-30; een koninkrijk,

tegen zichzelf verdeeld, kan niet bestaan, Satan werpt zichzelven niet

uit, maar de uitwerping van Satan is een bewijs, dat het koninkrijk

Gods tot hen gekomen is, Jezus werpt den duivel uit door den Geest

Gods. De tegenstelling tusschen Jezus en de Farizeën is hier dus op ’t

sterkst gespannen; zij zeggen, dat Jezus bezeten is, door den duivel

zijne wonderen doet, en het rijk des duivels sticht. En Jezus verklaart,

dat Hij de Christus is, dat Hij door den Geest Gods den duivel uitwerpt

en dat Hij alzoo het koninkrijk Gods tot hen brengt. En in dit verband,

naar deze aanleiding spreekt Jezus van de lastering tegen den H. Geest

als de onvergefelijke zonde. Hetzij men nu denkt, dat de Farizeën in dat

oogenblik deze zonde bedreven hadden, hetzij men meent, dit te moeten

ontkennen, o. a. omdat de H. Geest toen nog niet uitgestort was, Joh.

7:39, altijd maakt het verband toch duidelijk, dat de zonde tegen den H.

Geest bestaan moet in eene bewuste, moedwillige, opzettelijke lastering

van de klaar erkende, en toch uit haat en vijandschap aan den duivel

toegeschreven openbaring van Gods genade in Christus door den H. Geest.

De lastering tegen den H. Geest bestaat dus niet in eenvoudig ongeloof,

noch in het in het algemeen weerstaan en bedroeven van den H. Geest,

noch in de loochening van de persoonlijkheid of Godheid des H. Geestes,

noch in het zondigen tegen beter weten in en ten einde toe, zonder

meer. Zij is ook niet eene zonde tegen de wet alleen, maar bepaald ook

tegen het evangelie, en wel tegen het evangelie in zijne duidelijkste

openbaring. Er gaat dus veel aan vooraf, objectief eene openbaring van

Gods genade in Christus, de nabijheid van zijn koninkrijk, eene krachtige

werking des H. Geestes, en subjectief eene verlichting en overtuiging

des verstands, zoo levendig en krachtig, dat men de waarheid Gods

niet loochenen kan, dat men ze als Goddelijk erkennen moet. En dan

bestaat zij zelve niet in een twijfelen aan of eenvoudig ontkennen van

die waarheid, maar in eene loochening, die tegen de overtuiging des

verstands, tegen de verlichting des gewetens, tegen de inspraak van het

hart ingaat; in een welbewust, moedwillig en opzettelijk toeschrijven van

hetgeen klaar als Gods werk erkend is aan den invloed en de werking

van Satan, d. i. in eene besliste lastering van den H. Geest, in een

met moedwil verklaren, dat de Heilige Geest de Geest uit den afgrond,

dat de waarheid de leugen, dat Christus Satan zelf is. Haar wortel

is dus de welbewuste, opzettelijke haat tegen God en het als Goddelijk

erkende; haar wezen is het zondige in zijne hoogste openbaring, de

voltooide, de voleindigde revolutie, het zetten van God op de plaats

van Satan en van Satan op de plaats van God; haar karakter is niet

menschelijk meer maar daemonisch. Al is het ook, dat de duivelen deze

zonde in dezen bepaalden vorm niet doen, wijl Gods genade hun niet

verschenen is, Christus hunne natuur niet aangenomen heeft, de H.

Geest onder hen niet uitgestort en het koninkrijk Gods niet tot hen

gekomen is; toch draagt de daemonische zonde hetzelfde karakter, dat

de lastering tegen den H. Geest onder menschen vertoont. Daarom is zij

ook onvergefelijk; Gods genade is er wel niet te klein en te machteloos

toe; maar er zijn ook in het rijk der zonde wetten en ordinantiën, die

door God erin gelegd zijn en door Hem worden gehandhaafd. En die wet

bestaat hier bij deze zonde daarin, dat zij alle berouw uitsluit, het

geweten toeschroeit, den zondaar ten eenemale verstokt en verhardt en

in dezen weg zijne zonde onvergefelijk maakt. Behalve in de evangeliën,

is er nergens in de Schrift met rechtstreeksche woorden van deze zonde

sprake. Maar deze lastering tegen den H. Geest kan in verschillende

omstandigheden bedreven worden. En zoo zegt Hebr. 6:4-8, 10:25-29 cf.

12:15-17, dat degenen, die eens verlicht geweest zijn en de hemelsche

gave gesmaakt hebben en des H. Geestes deelachtig geworden zijn en

die dan tot het Jodendom terugvallen, den Zoon Gods vertreden en

kruisigen en te schande maken, het bloed des N. T. onrein achten en

den Geest der genade smaadheid aandoen, dat dezulken niet wederom tot

bekeering kunnen gebracht worden. En evenzoo getuigt 1 Joh. 5:16, dat

er eene zonde is, die noodzakelijk krachtens hare natuur tot den dood

zonder bekeering leidt, en voor welke Johannes niet zegt, d. i. niet

gebiedt, dat men bidden zal. Het gebed, zoo niet ongeoorloofd, is toch

vruchteloos. Waarschijnlijk denkt Johannes hier in verband met heel zijn

brief aan de besliste en moedwillige loochening van den Christus als

den vleeschgeworden Zoon van God. In beide deze plaatsen hebben wij dus

te doen met zonden, die den mensch volkomen verharden, en dus zelve

onvergefelijk zijn. Feitelijk en zakelijk vallen deze met de lastering

tegen den H. Geest samen. Voor de verbazend rijke litteratuur over dit

onderwerp zij verwezen naar Thomas, S. Theol. II 2 qu. 14 art. 1. Comm.

op Sent. II dist. 43. M. Vitringa II 378. Walch, Bibl. theol. sel.

I 88. 254. Schaff, Die Sünde wider den H. Geist, Halle 1841. Muller,

Sünde II 596 f. Clemen, Die chr. Lehre v. d. Sünde I 89-100.

§ 38. DE VERBREIDING DER ZONDE.

1. De zonde, zoo schrikkelijk reeds in haar wezen, krijgt nog ernstiger

karakter door de uitgebreidheid harer heerschappij. Ook buiten de

bijzondere openbaring is de volstrekte algemeenheid der zonde erkend. De

verschillende godsdiensten met hun priesters en altaren, hun offeranden

en boetedoeningen zijn alle op de belijdenis der zonde gebouwd; dogma

en cultus, gebed en lied, religie en philosophie vertolken soms op

roerende wijze het algemeene zondebesef. Ἀνθρωποισι γαρ τοις πασι κοινον

ἐστι τοὐξαμαρτανειν. Vitiis nemo sine nascitur. Communis hominum

labes. Cf. Pfanner, Theol. gent. IX 7. Bretschneider, Dogm. II⁴ 16.

Lamennais, Essai sur l’indifférence III p. 393-408. Hettinger, Apol. d.

Christ. III⁷ 30. 412. Klaarder nog wordt deze algemeenheid der zonde

in de H. Schrift uitgesproken, Gen. 6:5, 8:21, 1 Kon. 8:46, 2 Chr.

6:36, Job 4:17-21, 14:4, 25:4-6, Ps. 14:3, 53:2, 130:3, 143:2, Spr.

20:9, Pred. 7:20, Jes. 53:6, 58:1, 59:4, 12 enz., cf. Sir. 8:6, 25:26,

Wijsh. 9:6, 13-18, 12:10, 11 enz. Jezus onderstelt haar, als Hij allen

zonder onderscheid roept tot bekeering en den ingang in het koninkrijk

Gods verbindt aan de wedergeboorte uit water en Geest, Mt. 4:17, Mk.

1:15, 6:12, Luk. 12:47, Joh. 3:3, 5. Wel spreekt Hij van gezonden en

rechtvaardigen, Mt. 9:12, 13, Mk. 2:17, Luk. 5:31, 32, maar Hij doet

dat, zonder over den aard dier gezondheid en rechtvaardigheid een

oordeel te vellen, objectief, naar de meening dergenen, die hij alzoo

beschrijft. Hoe Hij zelf over die gerechtigheid denkt, blijkt uit andere

plaatsen genoegzaam; over de farizeërs roept Hij zijn wee uit, maar de

vermoeiden en beladenen noodigt Hij tot zijne rust. Evenzoo leeren de

apostelen, dat allen gezondigd hebben, dat de gansche wereld in het

booze ligt en voor God verdoemelijk is, dat allen behoefte hebben aan

de vergevende liefde des Vaders, aan de verlossing door Christus,

aan de vernieuwing des H. Geestes, Rom. 3:9-20, 23, 5:12, 11:32, 2

Cor. 5:19, Gal. 3:22, 1 Joh. 1:8, 5:19. Voorts is naar de Schrift de

zonde den mensch eigen van de jeugd, van de geboorte, zelfs van de

ontvangenis af aan, Gen. 6:5, 8:21, Joh 14:4, 13:26, Ps. 25:7, 51:7,

58:4, 103:14, Jes. 43:27, 48:8, 57:3, Ezech. 16:3, Hos. 5:7, Joh.

3:6, Rom. 7:7v., Ef. 2:3. David gaat in zijne schuldbelijdenis tot den

diepsten grond zijner zondigheid terug, vindt die in de zonden zijner

ouders en verklaart daaruit, dat hij ook zelf van zijne ontvangenis en

geboorte af aan onrein voor God staat, Ps. 51:7. In Joh. 3:6 zegt

Jezus, dat het vleesch, d. i. de mensch als zinnelijk wezen, alleen

vleesch voortbrengen kan, dat een zoodanig mensch geen ingang heeft in

het koninkrijk Gods en daartoe de wedergeboorte uit den Geest behoeft,

dat de mensch als zulk een zinnelijk wezen, als σαρξ, onrein en bedorven

is van zijne geboorte af. En in Ef. 2:3 verklaart Paulus, dat Joden en

Heidenen τεκνα φυσει ὀργης zijn; hij stelt zeer zeker φυσει hier niet

tegenover de dadelijke zonden, waar hij juist over spreekt, vs. 1-3,

maar zegt, dat zij φυσει kinderen van Gods toorn waren, terwijl zij nu,

nadat zij levend en uit genade zalig gemaakt zijn, voorwerpen zijner

liefde zijn, en geeft dus te kennen, dat hun vroegere toestand, hun

dood zijn door de zonden en misdaden, een natuurlijke toestand was, eene

φυσις, die rustte in hun bestaan zelf, cf. Rom. 2:14, 11:21, 2:15,

4:8. Voor het overige is het waar, dat de H. Schrift de algemeenheid

der zonde en het tot in de ontvangenis teruggaande bederf des menschen

veel meer onderstelt dan breedvoerig en herhaaldelijk beschrijft. De

menschen zelven worden allerwege als zondaren geteekend; niet alleen

het geslacht vóór den zondvloed en alle Heidenen en goddeloozen, maar

ook het volk van Israel; en onder dat volk worden ook van de vromen

vele zonden verhaald, van de aartsvaders, Mozes, Job, David, Salomo

enz., ja het zijn juist de vromen, die, ook waar ze overtuigd zijn van

het rechtvaardige hunner zaak, toch in ootmoedige schuldbelijdenis voor

God nedervallen en om ontferming en vergeving smeeken, Ps. 6, 25, 32,

38, 51, 130, 143, Jes. 6:5, 53:4-6 enz. Het is het hart van den mensch,

dat bedorven is, Gen. 6:5, 8:21, Ps. 14:1, Jer. 17:9, Ezech. 36:26,

Mt. 15:19; daaruit zijn de uitgangen des levens, Spr. 4:23, daaruit

komen alle ongerechtigheden en ook het onverstand voort, Mk. 7:22. Het

verstand des menschen is verduisterd, Job 21:14, Jes. 1:3, Jer. 4:22,

Joh. 1:5, Rom. 1:21, 22, 1 Cor. 1:18-28, 2:14, Ef. 4:18, 5:8; zijn ziel

is schuldig en onrein en heeft verzoening en bekeering van noode,

Lev. 17:11, Ps. 19:8, 41:5, Spr. 19:2, 15, Mt. 16:26, 1 Petr. 1:22;

zijn geest is hoogmoedig, dwalende, besmet en moet daarom verbroken,

verlicht, gereinigd worden, Ps. 51:19, Spr. 16:18, 32, Pred. 7:9, Jes.

57:15, 66:2, 1 Cor. 7:34, 2 Cor. 7:1, 1 Thess. 5:23; zijn geweten is

bevlekt en behoeft reiniging, Tit. 1:15, Hebr. 9:9, 14, 10:22; zijn

begeerte, genegenheid en wil strekt zich uit naar het verbodene en is

machteloos ten goede, Jer. 13:23, Joh. 8:34, 36, Rom. 6:17, 8:7, 2 Cor.

3:5; en het lichaam, met al zijne leden, oogen, Deut. 29:4, Ps. 18:28,

Jes. 35:5, 42:7, 2 Petr. 2:14, 1 Joh. 2:16, ooren, Deut, 29:4, Ps.

115:6, 135:17, Jes. 6:10, Jer. 5:21, Zach. 7:11, voeten, Ps. 38:17,

Spr. 1:16, 4:27, 6:18, Jes. 59:7, Rom. 3:15, mond en tong, Job 27:4,

Ps. 17:10, 12:4, 15:3, Jer. 9:3, 5, Rom. 3:14, Joh. 3:5-8 enz. staat

in den dienst der ongerechtigheid. In één woord, de zonde zit niet

aan en om maar in den mensch en breidt over den ganschen mensch en

over heel de menschheid zich uit, Schultz, Altt. Theol.⁴ 670 f. Van de

plaatsen, die voor het tegenovergestelde gevoelen worden aangehaald,

behoeft alleen Rom. 7:7-26 eenige nadere bespreking. Ten allen tijde

hebben de Pelagianen zich op dezen pericoop beroepen ten bewijze, dat

de νους of het πνευμα in den mensch vrij van zonde is gebleven en deze

alleen zetelt in de σαρξ; in den nieuweren tijd is deze exegese bijna

algemeen aangenomen. Augustinus echter in zijne latere periode en

al zijne volgelingen zoowel in de Roomsche als in de Protestantsche

kerken, hebben steeds deze uitlegging weersproken en de verzen 14-25

verstaan, als door Paulus als wedergeborene en aangaande het heden

gesproken, eene verklaring, die tegenwoordig nog voorgestaan wordt

door Delitzsch, Philippi, Luthardt, Harless, Thomasius, Umbreit,

Kohlbrugge, e. a., cf. Tholuck in zijn Comm. zum Brief an die Römer⁵,

1856 S. 333-369, en voorts Meyer, Philippi enz. De laatste exegese

verdient om verschillende redenen de voorkeur. 1º Paulus betoogt in

Rom. 7:7-26, dat de wet, van welke de geloovige, door gestorven te zijn

met Christus, ontslagen is, zelve niet zondig is. En dat doet hij door

aan te wijzen, dat zij den geloovige eerst tot kennis van zijne zonde en

zijn dood gebracht heeft, 7-13 en dat zij nu nog de instemming heeft van

zijnen inwendigen mensch, al is het ook, dat zijn vleesch zich tegen

haar verzet, 14-26. In dit verband is het betoog, dat de wet nu nog de

instemming van den geloovige heeft, al is hij ook van haar ontslagen,

noodzakelijk. Want voor de stelling, dat de wet zelve heilig is, is het

niet genoeg, dat de onwedergeborene, maar is het juist noodzakelijk,

dat de wedergeborene haar goedkeurt. En zoo spreekt Paulus dan ook

van vers 14 af in den tegenwoordigen tijd, niet uit levendigheid van

voorstelling, maar wijl hij juist als wedergeborene de wet liefheeft en

goedkeurt. Wijl de wet hem middellijk de smartelijke ervaring schonk van

zijne zonde en dood, wijl hij in de gemeenschap met Christus, vs. 4, Gal.

2:19, 20 door de wet der wet is gestorven en van haar vloek is bevrijd,

Gal. 3:13, daarom en daardoor heeft hij ze als heilig en rechtvaardig

en goed leeren kennen, geeft hij haar getuigenis en bevestigt hij de

wet door het geloof, Rom. 3:30. 2º Omdat Paulus naar den gang van zijn

betoog de wet in haar heilig karakter wil eeren, werpt hij alle schuld

op de zonde, die in hem woont, en maakt hij een scherp onderscheid

tusschen het centrum en de peripherie van zijn wezen. Innerlijk, naar zijn

wil, naar zijn inwendigen mensch heeft hij Gods wet lief, maar in zijne

leden woont eene andere macht en eene andere wet, n.l. de zonde. Zulk

een diep onderscheid wordt in de Schrift nergens bij den onwedergeborene

aangenomen. Bij dezen is er wel eene kennis van God en van de wet en

ook een van nature doen van de dingen die der wet zijn, Rom. 1:19,

2:14, 15, d. i. dus een strijd tusschen rede en zinnelijkheid, geweten

en lust, verstand en hart; maar een strijd tusschen vleesch en geest,

gelijk Paulus dien hier teekent, is er alleen bij de wedergeborenen, Gal.

5:17; alleen zij kunnen zeggen, de wet Gods lief te hebben, haar goed

te keuren, haar te willen met heel hun hart. 3º Ofschoon Paulus als

wedergeborene zichzelf nog noemt σαρκινος, πεπραμενος ὑπο την ἁμαρτιαν,

hij zegt daarmede toch niet, dat hij ἐν σαρκι is, 8:8, 9 of κατα σαρκα

wandelt, 8:1, want hij noemt zich alleen zoo, wijl hij van wege de in

zijne leden wonende zonde niet doen kan wat hij wil en dus door die wet

der zonde in zijne leden gevangen gehouden wordt. Ofschoon ellendig,

wijl hij met het vleesch de wet der zonde dient, dient hij toch met zijn

νους de wet Gods, vs. 26, en het is juist dit laatste, wat in Rom. 8

nader uitgewerkt wordt. In Christus is hij rechtvaardig en wandelt hij

naar den Geest. 4º Daarbij komt nog, dat, indien Rom. 7:14v. van den

onwedergeborene ware te verstaan, de wedergeboorte zelve onnoodig,

eene helpende genade voldoende zou wezen en heel de leer der Schrift

over zonde en genade, over rechtvaardigmaking en heiligmaking, over

geloof en bekeering omvergeworpen zou worden. Veeleer is Rom. 7:7-25

een sterk bewijs voor de algeheele bedorvenheid der menschelijke natuur;

want indien de wedergeborene nog zoo heeft te klagen over de macht

der zonde, die in hem woont, dan is de onwedergeborene geheel en al,

zonder het te weten, een dienstknecht der zonde, zijnde in het vleesch

en wandelend naar het vleesch, en het bedenken van dat vleesch is

vijandschap tegen God.

Deze algemeenheid der zonde wordt in Gen. 3 afgeleid uit den val van

den eersten mensch. Wel staat dit er niet met even zooveel woorden;

Gen. 3 let veel meer op de verandering in de omstandigheden, die

tengevolge van den val intreedt (smart der vrouw, vervloeking van het

aardrijk, verdrijving uit den hof), dan op den zedelijken omkeer, die

er bij Adam en bij zijne nakomelingen plaats greep. Maar toch verhaalt

het, dat terstond na het bedreven kwaad schaamte en vrees zich van hen

meester maakt, dat het schuldbewustzijn ontwaakt, dat zij wegvluchten

van God. De straffen, Gen. 3:16v. uitgesproken, hebben niet alleen op

Adam en Eva maar zonder twijfel ook op hunne nakomelingen betrekking,

en deze straffen onderstellen naar heel de beschouwing des O. T.

ook gemeenschappelijke schuld. Het eerste feit, dat na den val wordt

bericht, is Kains broedermoord; de historie zelve wordt eene andere,

ook zonder dat dit nader wordt gezegd, zij wordt eene geschiedenis

van zonde, ellende en dood. De mensch is nu van nature boos, Gen.

6:5, 8:21. Evenzoo brengen de verdere O. T. Schriften de algemeenheid

der zonde niet uitdrukkelijk met den val van den eersten mensch in

verband. Zij blijven bij het feit van de algemeenheid der zonde staan

of herleiden deze ook tot de vergankelijke, zinnelijke natuur van den

mensch, Job 4:17v., 14:4, 15:14v., 25:4v., Ps. 78:38v., 103:13v., Mk.

14:38, Joh. 3:6, Rom. 6:7v. enz., cf. boven bl. 49v. Eerst Paulus is

het, die in 1 Cor. 15:21v., Rom. 5:12v. de algemeenheid der zonde

uit Adams ongehoorzaamheid verklaart, cf. ook Wijsh. 1:13, 14, 2:23,

24, Apoc. Baruch 23:4, 54:15, 56:5, 9, 4 Ezra 7:68. In 1 Cor. 15:21v.

zegt hij, dat de dood van alle menschen op dezelfde wijze zijn oorzaak

heeft in den mensch Adam, als de opstanding uit de dooden in den mensch

Christus. Er ligt hier duidelijk in, dat de dood van alle menschen niet

eerst veroorzaakt is door hunne persoonlijke zonden, maar reeds over

alle menschen uitgesproken en tot alle menschen doorgegaan is, enkel

en alleen om de ongehoorzaamheid van Adam; op dezelfde wijze, als de

opstanding niet door de persoonlijke goede werken, het geloof enz. van

de geloovigen, maar uitsluitend door de gehoorzaamheid van Christus

verdiend is. Niet in en door zichzelven maar in Adam sterven zij; en

niet in en door zichzelven staan zij op maar alleen in Christus. Hoe

en waarom die dood tot allen is doorgegaan, wordt nader uiteengezet

in Rom. 5:12v. Wijl wij door den dood van Christus als vijanden verzoend

zijn, zijn wij zeker, dat wij met Hem ook eeuwig leven zullen; ja zoo

zeker zijn wij, dat wij nu reeds roemen door Christus, die de verzoening

ons schonk, vs. 10, 11. De genade en het leven van Christus gaan

daarom (δια τουτο, vs. 12) de zonde en dood van Adam verre te boven.

Dit is het thema van den pericoop vs. 12-21, en het wordt op deze

wijze uitgewerkt en bewezen. Door één mensch is de zonde, als machtig

en allesbeheerschend beginsel, in de wereld gekomen, en op die wijze

en in dien weg is ook de dood tot alle menschen doorgegaan, nademaal

allen zondigden. De woordjes ἐφ’ ᾡ zijn niet met Orig., Vulg., Aug.,

enz. door _in quo_ te vertalen, want ze staan te ver van ἀνθρωπος

af, om daarop terug te kunnen gaan, en ze beteekenen ook niet _in

welken_, ofschoon deze gedachte op zichzelve niet onschriftuurlijk is,

Hebr. 7:10, 1 Cor. 15:22, maar ze zijn eene conjunctie, ἐπι τουτῳ ὁτι,

eo quod, quia, quandoquidem, Calvijn, Martyr en de meeste nieuwere

exegeten; ἡμαρτον duidt niet aan een zondigen toestand, maar eene

daad. Paulus zegt dus in vers 12: Adam overtrad, daardoor kwam de

zonde en de dood in de wereld en heerschte over allen. De redengevende

zin ἐφ’ ᾡ παντες ἡμαρτον geeft niet te kennen, dat Paulus de oorzaak

van den dood van ieder mensch in zijne persoonlijke, dadelijke zonden

zoekt, want in 1 Cor. 15:22 zegt hij uitdrukkelijk, dat allen in Adam

sterven; hier in vers 14 verklaart hij, dat de dood ook heerschte

over hen, die niet zondigden in de gelijkheid van Adams overtreding,

en--zoo mogen wij er bijvoegen--ook over de kinderen; en in vs. 15 en 17

spreekt hij het zoo sterk mogelijk uit, dat door de misdaad van éénen

velen gestorven zijn. Toch is ter andere zijde bij dien redengevenden

zin niet stilzwijgend bij te denken, dat allen _in Adam_ gezondigd

hebben. Dit is op zichzelf al onwaarschijnlijk, maar het wordt daardoor

onmogelijk gemaakt, dat vs. 13 en 14 juist handelen van de zonde, die

de menschen niet in Adam maar zelf persoonlijk bedreven, al zondigden

zij toen ook niet in de gelijkheid der overtreding van Adam. Maar Paulus

wil zeggen, dat door Adams overtreding èn de zonde èn de dood, beide

in verband met elkaar, in de menschheid tot heerschappij gekomen zijn,

dat tengevolge van Adams overtreding alle menschen zelf persoonlijk

zondaren geworden zijn en allen hoofd voor hoofd sterven. Hij betoogt

deze stelling in de volgende verzen aldus: de zonde, die door Adams

overtreding in de wereld inkwam, was er ook en heerschte ook in den

tijd van Adam tot Mozes, toen God zijne wet nog niet had afgekondigd;

de menschen zondigden ook toen. Maar--zoo werpt Paulus zichzelven

als het ware tegen--de zonde wordt toch niet toegerekend als er geen

wet is; de wet van Mozes was er nog niet, dus kon toen de zonde ook

niet toegerekend worden. En daarop antwoordt hij: zeer zeker wel, de

dood heeft immers toch geheerscht van Adam tot Mozes toe, al is het

ook, dat de menschen toen geen positieve, door God uitdrukkelijk en

woordelijk afgekondigde wet overtraden en dus niet zondigen konden in

gelijkheid der overtreding van Adam. Zij zondigden toch wel, omdat zij

ook toen eene wet hadden, die hun van nature bekend was, Rom. 1:18v.,

2:12-15. Als de dood dus toen toch geheerscht heeft, dan moet ook

toen de zonde geheerscht hebben. En zij heerschte toen, niet doordat

ieder persoonlijk een positief gebod overtrad als Adam en dus elk voor

zichzelf en door zichzelf een zondaar werd; neen, maar omdat door de

overtreding van Adam de zonde in de wereld was gekomen en over allen

heerschte en in het gevolg daarvan ook de dood. Adam is dus juist een

type van Christus. Het gaat met de zonde en den dood, die uit Adam

ons toekomen, op dezelfde wijze toe, als met de gerechtigheid en het

leven, welke Christus verworven heeft. Er is verschil in intensiteit,

de genade is overvloediger en het leven is machtiger, maar de modus

quo, waarop beide ons deel worden, is dezelfde. De misdaad van éénen

was de oorzaak van de schuld, de zonde en den dood aller menschen, en

zoo is de gehoorzaamheid van éénen de oorzaak van aller gerechtigheid,

vrijspraak en leven. In éénen zijn allen veroordeeld en gestorven; in

éénen worden zij allen gerechtvaardigd en behouden. In beide gevallen

gaat er een oordeel Gods, een κριμα, vooraf; en uit dat κριμα worden

eenerzijds onze zonde en dood, en andererzijds onze gerechtigheid en ons

leven afgeleid. En zoo komt de gedachte, welke Paulus in dezen pericoop

ontwikkelt, hierop neer: 1º over de ééne overtreding van Adam heeft God

een vonnis geveld, bestaande in schuldigverklaring en veroordeeling tot

den dood. 2º dat vonnis is in Adam geveld over alle menschen, omdat zij

op de eene of andere wijze, welke Paulus hier niet nader verklaart maar

uit zijn redeverband vermoeden laat, in Adam begrepen waren; allen zijn

in Adam schuldig verklaard en ten doode veroordeeld. 3º krachtens dit

voorafgaand oordeel Gods zijn alle menschen persoonlijk zondaren geworden

en sterven zij allen ook feitelijk. God denkt en beschouwt, beoordeelt en

veroordeelt alle menschen in éénen, en daarom komen zij ook allen als

zondaren uit hem voort en zijn zij allen aan den dood onderworpen. Cf.

Moor III 255. Turretinus, Theol. El. IX 9. Ontw. v. h. Ex. v. Tol. X

373. Dietzsch, Adam u. Christus, Bonn 1871. Hünefeld, Römer 5:12-21,

Leipzig 1895. Hofmann, Schriftbew. I 524 f. Thomasius, Christi Person

u. werk I 212. Pfleiderer, Der Panlin. 53 enz.

2. Op deze gegevens der Schrift werd in de christelijke kerk de leer der

erfzonde gebouwd. Van den beginne aan werd een zekere samenhang erkend

tusschen Adams zonde en die zijner nakomelingen, cf. vele aanhalingen

bij Vossius, Hist. Pelag. p. 134 sq. Horn, Comm. de sententiis eorum

patrum, quorum auctoritas ante Aug. plurimum valuit, de peccato

originali, Gott. 1801. Wiggers, Aug. u. Pelag. I 403 f. Münscher-v.

Coelln, D. G. I 343. 353. Schwane, D. G. II 439. Harnack, D. G.

III 38. 151. In zooverre is de bewering, dat de leer der erfzonde

eene uitvinding van Augustinus is, geheel onjuist, en kon deze zelf

getuigen: non ego finxi peccatum originale, quod catholica fides credit

antiquitus, de nupt. II 12. Maar toch is het waar, dat de theologie in

den eersten tijd, vooral in het Oosten, den nadruk veel meer tegenover

het Gnosticisme legde op den vrijen wil en de persoonlijke, dadelijke

zonde dan op de erfzonde uit Adam; en waar erkend wordt, dat een malum

animae ex originis vitio antecedit, Tert. de an. 41, wordt toch

het wezen dier erfzonde niet nader bepaald en de wijze harer verbreiding

niet dieper ingedacht. Pelagius kon zich daarom met eenigen schijn van

recht op vele voorgangers beroepen, maar hij ging toch veel verder

dan zij, leerde iets wezenlijk anders en ontkende de erfzonde. Volgens

Pelagius bestond het beeld Gods alleen in de vrije persoonlijkheid, niet

in positieve heiligheid, onsterfelijkheid enz. De overtreding van Adam

heeft dat beeld Gods niet ontnomen en feitelijk in het geheel geen

nadeelige gevolgen gehad. Er is geen erfzonde. Alleen in zoover heeft

Adams overtreding aan zijne nakomelingen schade gedaan, als zij een kwaad

voorbeeld stelde, dat, door anderen gevolgd, de zonde tot eene macht

in de menschheid maakte. Overerving van zonde is eene manicheesche

dwaling; zonde is geen toestand maar eene daad, en draagt altijd een

persoonlijk karakter; het zou met Gods rechtvaardigheid in strijd zijn

om ons vreemde zonden toe te rekenen; ook zou de voortplanting in

het huwelijk ongeoorloofd zijn, als de overerving der zonde in dien

weg plaats greep; bovendien kunnen gedoopte ouders de zonde niet

meer voortplanten, wijl zij immers in den doop is uitgedelgd. De zonde

wordt daarom niet voortgeplant door generatie maar door imitatie. De

menschen, wier zielen rein door God worden geschapen, worden nu nog

in denzelfden toestand geboren, als waarin Adam zich bevond vóór den

val; ziekte, lijden, dood enz. zijn geen straffen der zonde; de mensch

is nog volkomen vrij en kan uit zichzelf het goede kennen en doen, hij

heeft geen genade van noode; het is mogelijk, om van alle zonden zich

te onthouden, en enkele menschen hebben het inderdaad ook zoo ver

gebracht, cf. de antipel. geschriften van Augustinus en de litt., deel

II 320. Pelagius kwam in deze loochening der erfzonde met de Joden

overeen, die meenden, dat de zielen rein door God werden geschapen en

in staat waren om den in het vleesch wonenden ‎‏יצר הרע‏‎ tegen te

gaan en zondeloos te leven, Weber, System 217 f. En later stemden met

hem in de Socinianen, Fock, Der Socin. 654 f., sommige Anabaptisten,

Cloppenburg, Op. II 151 sq., vele humanisten en rationalisten,

Wegscheider, Instit. theol. § 117, en tegenwoordig ook Ritschl en zijne

school. Volgens Ritschl mogen wij niet achter de bijzondere, actueele

zonden een algemeen begrip van zonde aannemen, want zulk een begrip is

geheel onverstaanbaar; een passief overgeërfde toestand kan niet als

zonde gedacht worden; de Schrift leert ze niet, Ps. 51:7 is maar eene

individueele belijdenis, Ef. 2:3 ziet op de vroegere dadelijke zonden van

hen, die nu Christenen zijn, en Rom. 5:12 is te onduidelijk om er iets

uit af te leiden; de erfzonde zou alle verantwoordelijkheid wegnemen,

de opvoeding onmogelijk maken, het graadonderscheid in de zonden te

niet doen; elk mensch was dan in de erfzonde al tot den hoogsten graad

van zonde gestegen en de persoonlijke, dadelijke zonden zouden daarbij

haast niet meer in aanmerking komen. Neen, de zonde is geen eenheid

krachtens één principe maar eene collectieve eenheid als resultaat van

alle individueele handelingen en neigingen; en subject van de zonde is

niet de menschheid als geslacht, wat eene abstractie en slechts een

herinneringsbeeld is, maar de menschheid als som van alle individuen.

Niet eerst de zondige toestand en dan de daad, maar omgekeerd de

zelfbepaling van den wil is de grond van alle zonden. Alleen krijgt

de wil, die steeds het kwade doet, wel allengs eene neiging, een

habitus, en deze werkt dan weer op de wilsdaden in. En zoo ontstaat er

dan wel bij den mensch een Gesetz der Sünde, een rijk der zonde, eene

gemeenschappelijke zonde, maar deze is heel iets anders dan de erfzonde

en werd door Schleiermacher ten onrechte zoo genoemd. Eene zondelooze

levensontwikkeling kan daarom ook apriori niet worden ontkend, de wil

der kinderen is niet op het kwade gericht, veeleer is er in hen eene

algemeene neiging ten goede, Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 311 f.

Unterricht in d. chr. Rel. 1886 S. 25. Clemen, Die chr. Lehre v. d.

Sünde I 256.

Deze pelagiaansche verklaring van de algemeenheid der zonde ontmoet

echter te vele en te ernstige bezwaren, dan dat zij langen tijd en bij

velen ingang kan vinden. In de vorige eeuw met haar rationalisme,

individualisme en optimisme was er plaats voor; Rousseau maakte

de gedachten uit veler hart openbaar, als hij de onbedorven natuur

verheerlijkte en de oorzaak van alle zonde en ellende in de maatschappij

zocht. Maar de historische zin, die na de revolutie ontwaakte; het

inzicht in de onberekenbare waarde van samenleving, maatschappij en

staat; de organische beschouwing, die overal is doorgedrongen; de

leer der erfelijkheid bovenal, wier beteekenis, ook op geestelijk en

zedelijk gebied, meer dan vroeger in het licht is gesteld, hebben aan de

individualistische en atomistische opvatting van de menschheid en van

de in haar heerschende zonde een einde gemaakt. Indien iets vaststaat,

dan is het wel dit, dat de zonde niet maar een toevallig verschijnsel is

in het leven der individuen, maar dat zij is een toestand en leefwijze

van heel het menschelijk geslacht, eene eigenschap der species. De

zondige daden, die niet nu en dan voorkomen maar allen menschen in

alle leeftijden en omstandigheden eigen zijn, wijzen op eene zondige

hebbelijkheid terug, evenals kwade vruchten een kwaden boom onderstellen

en troebel water terugwijst naar eene onreine bron. Daaruit immers wordt

alleen verklaard, dat alle kinderen van der jeugd aan een lust tot het

verbodene toonen en eene neiging tot allerlei kwaad. Wel hebben de

Pelagianen menigmaal met beroep op Jon. 4:11, Ps. 106:38, Mt. 18:3,

19:14, Luk. 18:17, Joh. 9:3, 1 Cor. 7:14 van de onschuld der kinderen

gesproken. En in relatieven zin is dat ook juist; er is onderscheid in

graad tusschen de zonden; in verband met leeftijd en ontwikkeling, is

ook de zonde bij kinderen nog niet tot haar volle openbaring gekomen

en kan zij zich nog niet in zulke schrikkelijke vormen vertoonen als

op lateren leeftijd; maar ook leert de ervaring van alle ouders en

onderwijzers, dat met de toeneming in kennis enz., bij de kinderen ook

de zondige neiging zich ontwikkelt. En als wij zelf ons eigen leven

nagaan, vinden wij de zonde zoover als wij ons kunnen herinneren; en hoe

dieper ons schuldbewustzijn afdaalt, des te meer gaat het tot de zonden

der jeugd, ja der geboorte en ontvangenis terug, Ps. 25:7, 51:7. De

bovengenoemde Schriftplaatsen bieden dan ook aan de Pelagianen geen

steun; zij spreken hoogstens van eene relatieve onschuld, maar leeren de

zondeloosheid der kinderen niet. Voorts is de bewering dat er menschen

zonder zonde geleefd hebben of kunnen leven, van alle waarschijnlijkheid

en van allen grond ontbloot. Xenophons getuigenis van Socrates, Mem. I

1, 11. IV 8, 11, wordt wel door niemand in absoluten zin verstaan; van

de vromen in O. en N. Test. worden ons tal van zondige daden bericht;

de verstgevorderden op den weg der heiligmaking hebben in diezelfde

mate hun schuld en onvolkomenheid te dieper gevoeld. En zoo sterk en

algemeen is de overtuiging van de zondigheid van heel het menschelijk

geslacht, dat, als iemand optrad met de bewering van zondeloos te zijn,

wij allen dit terstond zouden toeschrijven aan gebrek aan zelfkennis,

hoogmoed of krankzinnigheid, Müller, Sünde II 370. Deze volstrekte

algemeenheid der zonde is door imitatie niet te verklaren. Zij gaat

aan alle bewuste en opzettelijke wilsdaad vooraf, en is bij ons allen

een toestand, lang voordat zij in daden overgaat. Dat Ritschl dit niet

erkent, hangt ook bij hem met het nominalisme samen; de menschheid is

geen organisme maar de som van alle individuen; zonde is geen toestand

maar bestaat alleen in wilsdaden; de dingen in het algemeen zijn of zijn

in elk geval slechts kenbaar in hunne werkingen. Toch blijft Ritschl

zelf aan zijn uitgangspunt niet getrouw; want ofschoon hij de aangeboren

zonde ontkent en de integriteit der menschelijke natuur leert, geeft

hij toch evenals Pelagius aan het kwade voorbeeld en den invloed der

maatschappij zulk eene macht, dat daardoor de algemeenheid der zonde

verklaard wordt en er zelfs eene gemeenschappelijke zonde ontstaat. Eén

van beide nu: deze invloeden van buiten werken slechts toevallig en

dan verklaren zij niets en is de algemeenheid der zonde een raadsel; of

zij veroorzaken de algemeene zondigheid feitelijk, maar dan zijn zij nog

van veel erger natuur dan de Schriftuurlijke leer der erfzonde. Voorts

bestrijdt Ritschl deze leer wel daarmede, dat zij alle graden in de

zonde opheft, maar dit berust op misverstand; zelf heeft hij maar twee

klassen van zonden, die van onwetendheid en van definitieve boosheid,

welke zeker de veelzijdigheid van het zondige leven niet omvatten. En

de pogingen, om deze leer uit de H. Schrift te verwijderen, dragen bij

al hunne scherpzinnigheid toch een te gewelddadig karakter, dan dat zij

geslaagd kunnen heeten. Cf. Pfleiderer, Die Ritschl’sche Theologie,

in Jahrb. f. prot. Theol. 1889. Dorner, Chr. Gl. II 149. Orr, The

Ritschlian Theology, London 1897 p. 145.

3. Het pelagianisme werd door de christelijke kerk veroordeeld. Van den

beginne aan namen de kerkvaders een zeker verband aan tusschen Adams

zonde en die van zijn geslacht. Al werd dit verband nog niet ingedacht,

Adams overtreding bracht toch eene groote zedelijke verandering aan voor

hemzelf en voor zijne nakomelingen. De aard dier zedelijke verandering

werd echter zeer verschillend opgevat. Volgens het semipelagianisme

bestonden de gevolgen van Adams val voor hem en voor zijne nakomelingen

behalve in den dood, vooral in verzwakking der zedelijke kracht. Eene

eigenlijke erfzonde, die schuld ware, is er wel niet, maar er is toch

een Erbübel; door Adams val is de mensch zedelijk krank geworden; zijn

wil is verzwakt en ten kwade geneigd; er is een strijd in hem ontstaan

tusschen vleesch en geest, die het onmogelijk maakt, dat er een mensch

zonder zonde leeft; maar hij kan toch het goede willen, en als hij dit

wil, komt hem de genade in het volbrengen ter hulp, Wiggers, Aug. u.

Pelag. II 54-82. Op dit standpunt staat de Grieksche kerk, deel II 319,

en ofschoon in het Westen Augustinus veel invloed had, de kerk dwaalde

toch hoe langer hoe verder naar het semipelagianisme af, en leerde te

Trente, dat de wilsvrijheid wel verzwakt naar niet vernietigd en dat de

concupiscentia op zichzelve geen zonde is, cf. deel II 322v. Geheel in

overeenstemming hiermede is het gevoelen van de Anabaptisten, bij Moor

III 205, van Zwingli, cf. mijne Ethiek van Zwingli bl. 17. 18, van de

Remonstranten, Conf. c. 7 en Apol. Conf. ib., Episcopius, Inst. theol.

IV sect. 5 c. 2. Limborch, Theol. Christ. III c. 2., de Herrnhutters,

Plitt, Zinzendorfs Theol. II 213 f., de Supranaturalisten, Reinhard,

Dogm. § 81-84, Krabbe, Lehre v. d. Sünde u. v. Tode 148 f. en vele

nieuwere theologen, Rothe, Theol. Ethik § 485 f. H. Schmidt bij Herzog²

15, 31. Kaftan, Wesen der chr. Rel. 260 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 325.

Oosterzee, Dogm. II 278v. Doedes, Leer der Zaligheid n. 27 en Ned. Gel.

art. 15 enz. Allen stemmen hierin overeen, dat Adams val ook voor zijne

nakomelingen gevolgen had, omdat zij in physischen samenhang met hem

staan. Maar de zedelijke toestand, die tengevolge van Adams overtreding

bij het menschelijk geslacht is ingetreden, is niet een toestand van

zonde en schuld, maar van zwakte, gebrek, krankheid. Op zichzelve kan

deze erfzonde den mensch niet verdoemen en heeft zij hoogstens eene

poena damni, zonder poena sensus, tengevolge; zij is eene aanleiding

tot zonde maar niet zonde zelve in eigenlijken zin. Daar echter de wil

verzwakt is, geeft hij lichtelijk aan de verleiding, die van het vleesch

uitgaat, gehoor; en dan, als de wil toestemt en de begeerlijkheid

inwilligt, wordt de erfzonde tot persoonlijke zonde, die schuldig stelt

en strafwaardig maakt. Zakelijk komt deze leer over de erfzonde geheel

overeen met de theorie, dat de zonde uit de zinlijkheid voorkomt,

Biedermann, Dogm. II 573.

Deze semipelagiaansche opvatting van de erfzonde is echter in den

grond niet veel beter dan die van Pelagius en stuit op even groote

bezwaren. 1º. Zij miskent het karakter en den ernst der zonde. Zonde

toch is ἀνομια, dislegalitas. De toestand waarin de menschen geboren

worden, komt òf met Gods wet overeen òf wijkt daarvan af; hij is goed

of kwaad, niet of wel zondig; een derde is er niet. Dat die toestand

goed is en in alle deelen met Gods wet overeenkomt, durven ook de

Semipelagianen niet beweren. Toch noemen zij hem ook niet zondig in

eigenlijken zin. En zoo scheppen zij een tusschentoestand, en spreken

van de erfzonde als een ziekte, gebrek, krankheid, die geen eigenlijke

zonde is maar alleen aanleiding kan wezen tot zonde; of zij scheiden

zonde en schuld en zeggen, zooals Rothe en Kaftan, dat de erfzonde wel

zonde is maar geen schuld. 2º. Dit is beide onmogelijk. Zonde en schuld

zijn onlosmakelijk aan elkander verbonden, Gal. 3:10, Jak. 2:10, 1 Joh.

5:17; als zonde ἀνομια is, dan is zij strafbaar, en omgekeerd, waar

schuld en straf is, daar moet zonde wezen. Nu is echter de erfzonde van

dien aard, dat er de dood op volgt, Rom. 5:14, dat zij de gemeenschap

Gods en zijn hemel onwaardig maakt (Doedes), dat zij in zichzelve onrein

is, dat zij de aanleiding en de bron van vele zonden is, zij moet dus

zelve wel zonde zijn. Anders ware God onrechtvaardig, die met den dood,

de bezoldiging der zonde, Rom. 6:23, straft wat geen zonde is en den

dood niet verdient; de wet verloor haar absolute geldigheid, want er

ware afwijking, die geen straf waardig was; de gemeenschap met God wierd

onthouden zonder dat er van schuld sprake was; tusschen hemel en hel,

goed en kwaad, licht en duisternis kwame een toestand in, die geen van

beide ware, eene poena damni zonder poena sensus; wat allerlei zonden

voortbrengt, zou zelf geen zonde zijn; de boom ware goed en hij droeg

toch kwade vruchten; de bron ware rein maar onrein het water, dat

eruit voortvloeit. 3º. Dat die aangeboren zondigheid eerst tot zonde

en schuld wordt, als de wil erin toestemt, verbetert de theorie niet

maar maakt ze nog erger. Want één van beide: de wil staat dan als het

ware boven en buiten die aangeboren neiging, en dan bestaat de erfzonde

in niets dan de aangeboren zinnelijke natuur en gaat heel het karakter

der zonde te loor, of de wil zelf is door die erfzonde in meerdere

of mindere mate aangetast en verzwakt; hij wortelt zelf in de zondige

natuur en komt daaruit op, en dan verliest men juist in diezelfde mate,

als men den wil laat verzwakt zijn, datgene wat men met deze theorie

wilde handhaven, n.l. dat er geen zonde is zonder vrije wilsbeslissing.

Maar bovendien, al ware zulk een wil, die geheel of ten deele buiten

de aangeboren zondige natuur stond, denkbaar; hij zou toch feitelijk

niet geven, wat men ermede beoogt. De eerste wilsbeslissingen, die de

aangeboren concupiscentia toestemmen, vallen alle in de eerste jaren,

als de wil nog zwak en krachteloos is. Niemand is zich bewust, dat hij

met die eerste wilsbeslissingen zulk eene schuld op zich laadde, dat

hij feitelijk toen eerst gevallen is en een kind des toorns is geworden.

Tegenover wie dit beweert, zou elk zich kunnen verontschuldigen,

dat hij niet beter wist en niet anders kon, dat hij voor zulk eene

gewichtige beslissing over zijn eeuwig wel of wee al in zeer ongunstige

omstandigheden was geplaatst; ja, indien de erfzonde geen zonde is, dan

kunnen alle andere latere zonden, die zoo lichtelijk en zoo noodzakelijk

daaruit voortvloeien, ook geen zonde zijn. Ook Schleiermacher verwierp

daarom de voorstelling, dat de erfzonde niet eerder schuld kan zijn,

dan voordat zij in werkelijke zonden uitbreekt, indem ja der Umstand,

dass es noch an Gelegenheit und an äusserer Anreizung gefehlt hat,

den geistigen Werth des Menschen nicht erhöhen kann, Chr. Gl. I 382.

4º. De semipelagiaansche theorie lost niet alleen het probleem niet

op, dat hier voorligt, maar zij raakt het ook zelfs met de vingers

niet aan en sluit er opzettelijk de oogen voor. De algemeenheid der

zonde is een feit, dat ook de Semipelagianen erkennen; zij verwerpen

de verklaring daarvan uit navolging; zij nemen aan, dat een onreine,

gebrekkige, zieke, zondige (zij het dan ook niet zondige en strafbare)

toestand aan de zondige daden voorafgaat; zij erkennen, dat die onreine,

kranke toestand bij allen zonder onderscheid tot zondige, schuldige,

strafbare daden leidt, zoodat de verzwakte vrije wil feitelijk bitter

weinig te beteekenen heeft. Welnu, hoe is dat ontzettend verschijnsel

te verklaren? Hoe is het met Gods rechtvaardigheid te rijmen, dat Hij,

afgedacht nu van het verbond der genade, alle menschen in zulk een

toestand geboren laat worden, die voor de vroegstervende kinderen in

elk geval den dood en de verbanning uit zijne gemeenschap en voor

alle anderen het eeuwige verderf medebrengt? De semipelagiaansche

theorie denkt dit probleem ganschelijk niet in en stelt zich met eene

oppervlakkige en nietsbeteekenende vrije-wilsleer tevreden. Cf. Müller,

Sünde II 445 f.

4. Op dit probleem had Paulus echter, door de tegenstelling van

Christus geleerd, ten antwoord gegeven, dat door de misdaad van

éénen de zonde en de dood in de wereld gekomen en tot alle menschen

doorgegaan was. Allengs ging in de christelijke theologie voor deze

diepe leer het bewustzijn open, cf. Schwane, D. G. II² 439 f. 480 f.

Irenaeus zeide: in primo quidem Adam (Deum) offendimus, non facientes

ejus praeceptum, in secundo autem Adam reconciliati sumus, obedientes

usque ad mortem facti, adv. haer. V 16, 3. Tertullianus sprak van een

malum animae, dat ex originis vitio tot ons gekomen en uit Adams val is

af te leiden; omnis anima eo usque in Adam censetur donec in Christo

recenseatur, tamdiu immunda, quamdiu recenseatur, de an. 40. 41, cf.

ook Cypr. de op. et eleem. 1. ep. 64, 5. Het sterkst spreekt Ambrosius,

die meer dan anderen vóór hem op het schuldig karakter van alle zonde

en op den zondigen toestand, waarin wij geboren worden den nadruk legt

en dezen tot den val van Adam terugleidt; fuit Adam et in illo fuimus

omnes, periit Adam et in illo omnes perierunt, Harnack, D. G. III

45. Maar toch was het vooral Augustinus, die de gedachte van Paulus

aangreep en verder ontwikkelde; telkens doet hij, vooral in zijne beide

geschriften tegen Julianus, een beroep op Rom. 5:12, 1 Cor. 15:22, Ef.

2:3; voorts haalt hij Cyprianus, Hilarius, Ambrosius, Gregorius Naz.,

Chrysostomus e. a., tot verdediging van zijn gevoelen aan; dan ziet

hij ook in de practijk van den kinderdoop een krachtig bewijs voor zijne

leer van de erfzonde; en eindelijk wijst hij erop, dat de schrikkelijke

ellende van het menschelijk geslacht niet anders dan als eene straf op

de zonde te verklaren is. Hoe kan God, die toch goed en rechtvaardig

is, alle menschen van hunne ontvangenis af aan onderwerpen aan zonde

en dood, als zij volkomen onschuldig zijn? Er moet op allen rusten eene

oorspronkelijke schuld; het grave jugum, dat alle kinderen van Adam

drukt, is anders niet te begrijpen; wie de ellenden van het menschelijk

leven nagaat, van het eerste schreien der kinderen af tot de laatste

zuchten der stervenden toe, moet met Paulus tot de erkentenis komen

van een originale peccatum. Quoniam Dei non est iniquum judicium,

ideo in miseria generis humani, quae incipit a fletibus parvulorum,

agnoscendum est originale peccatum, Op. imperf. c. Jul. III 77 en zoo

passim, I 25. 49. II 107. III 44. 202. VI 17. 28 enz. De zonde van

Adam moet daarom opgevat worden als eene daad van hem en van al zijne

nakomelingen. Adam was niet een privaat persoon, niet een individu

naast anderen, maar alle menschen waren in hem begrepen. De wijze

hiervan wordt bij Augustinus niet volkomen duidelijk; wijl hij bij de vraag

naar den oorsprong der ziel van eene keuze tusschen traducianisme en

creatianisme zich onthield, laat hij ook hier er zich niet beslist over

uit, of bij het begrepen zijn van het menschelijk geslacht in Adam alleen

realistisch of ook foederalistisch denkt. Eenerzijds zegt hij telkens,

dat allen in Adams lendenen waren, gelijk de Israelieten in die van

Abraham, dat Adam geen beteren kon voortbrengen dan hijzelf was, dat

Adams zonde door propagatie en niet door imitatie wordt overgeplant,

dat de zonde van Adam ons deel wordt door geboorte op dezelfde wijze

als de gerechtigheid en het leven van Christus door wedergeboorte,

de civ. XIII 3. Op. imp. c. Jul. I 48 enz. Maar andererzijds is toch

het feit van beteekenis, dat hij het traducianisme van Tertullianus

niet aanvaardt, en dat hij telkens zoo sterk mogelijk uitspreekt, dat

allen in Adam waren en in hem zondigden; omnes ille unus homo fuerunt,

omnes fuimus in illo uno, de pecc. mer. et rem. I 10. de civ. XIII 14

enz. De erfzonde is daarin van dadelijke zonden onderscheiden, dat zij

niet persoonlijk door ons bedreven werd, maar zij is toch zonde, wijl zij

in zekeren zin weer onze daad was. Zij is beide eene vreemde en eene

eigene zonde; aliena enim (sunt peccata originalia), quia non ea in

sua vita quisque commisit; nostra vero, quia fuit Adam et in illo

fuimus omnes, Op. imp. c. Jul. III 25, cf. I 48. 57; zij is zelfs een

peccatum voluntarium, quia ex primi hominis mala voluntate contractum,

factum est quodam modo haereditarium, Retract. I 13. c. Jul. III 5.

de nupt. et conc. II 28 enz. De zondige toestand, waarin wij ontvangen

en geboren worden, is een gevolg en straf van onze overtreding in

Adam, Op. imp. c. Jul. I 47 VI 17; God straft menigmaal zonde met

zonde, c. Jul. V 3. de nat. et gr. 22. En hij bestaat feitelijk in de

concupiscentia. Soms neemt Augustinus dit woord in ruimen zin en zegt

hij, dat de overgeërfde zondigheid niet alleen in den geslachtslust

zetelt maar in quocunque corporis sensu cognosci, Op. imp. c. Jul. IV

28; dat de carnalis concupiscentia ook in de ziel haar zetel heeft,

ib. V 7, dat de erfzonde geen substantie is maar een affectionalis

qualitas, een vitium, languor, morbus, substantiae accidens, de nupt.

et conc. I 24. 25 II 34. Op. imp. c. Jul. VI 7 Conf. VII 12 enz. Maar

toch denkt hij bij de concupiscentia allereerst aan den geslachtslust;

in den zelfstandigen, van den wil onafhankelijken motus genitalium komt

vooral de verdorvenheid der natuur uit, en de schaamte strekt daarvoor

ten bewijze; door den geslachtsdrift plant dan ook de zonde zich voort

en maakt heel de menschheid tot eene massa corrupta, die onderworpen

is aan de misera necessitas non posse non peccandi, cf. vooral de

nupt. et conc. passim, Harnack, D. G. III 190 f. Wiggers, Aug. u.

Pelag. I 107 f. Deze concupiscentia heet beter peccatum originale

quam naturale, wijl zij niet van Goddelijken maar van menschelijken

oorsprong is, Op. imp. c. Jul. V 9; zij is zonde, quia peccato facta

est appetitque peccare, ib. I 71, en maakt den mensch originaliter

reum, c. Jul. VI 5. Ongedoopt stervende kinderen gaan om haar verloren;

haar schuld wordt echter in den doop weggenomen, zelve blijft zij over

tot prikkel voor den strijd, reatus ejus regeneratione solutus est,

conflictus ejus ad agonem relictus est, Op. imp. I 71. 101. c. Jul.

VI 5. de pecc. mer. et rem. II 4, cf. ook Gangauf, Die metaph. Psych.

d. h. Aug. 420 f. Scholastiek en Roomsche theologie bouwden op dezen

grondslag voort maar brachten in de voorstelling van Augustinus toch

eene niet onbelangrijke wijziging aan. Behouden bleef de gedachte, dat

Adams overtreding de oorzaak was van aller menschen zonde en dood. De

erfzonde bestaat allereerst in de toerekening aan alle menschen van die

overtreding, welke Adam beging, wijl zij allen in hem begrepen waren;

zij is in de eerste plaats schuld, daarna straf. De Schrift sprak dit

dan ook duidelijk uit, en de kerk nam het op in hare belijdenis, conc.

Milev. can. 2. conc. Araus. c. 2. Trid. V 2. Cat. Rom. I 3, 2. Pighius

en Catharinus gingen zelfs zoover, dat zij in deze toerekening van Adams

overtreding geheel de erfzonde lieten opgaan en alwat daarop volgde,

verlies der oorspronkelijke gerechtigheid, bederf der natuur enz.,

alleen als straf maar niet als zonde wilden opvatten, bij Bellarminus,

de amiss. gr. et statu pecc. V c. 16. Maar ongetwijfeld spraken deze

theologen daarmede eene gedachte uit, die uit de ontwikkeling van het

leerstuk der erfzonde in de Roomsche theologie voortvloeide. Er kwam

n.l. spoedig verschil over het karakter van dien zedelijken toestand,

welke na Adams ongehoorzaamheid bij hem en bij al zijne nakomelingen is

ingetreden. Bij Augustinus bestond deze in de concupiscentia, die dan in

den geslachtsdrift haar voornaamsten zetel en orgaan had. Hierbij bleef

Lombardus nog staan, Sent. II dist. 30. 31. Maar langzamerhand kwam de

leer van het donum superadditum op, dat aan Adam geschonken maar door

zijn val verloren werd. Het eerste gevolg van Adams overtreding was dus

voor hem en alle menschen het verlies van de gratia supernaturalis

(justitia originalis); dit was het eerste, negatieve element in de

erfzonde, waar dan het tweede, positieve, n.l. de concupiscentia nog

bijkwam. Zoo omschreef Anselmus de erfzonde reeds, de casu diaboli 27,

en werd daarin door Halesius, Bonaventura, Albertus, Thomas gevolgd.

De erfzonde bestond dus in privatio originalis justitiae en in quaedam

inordinata naturae dispositio (concupiscentia), Thomas, S. Th. II 1

qu. 82 art. 1 en voorts Schwane, D. G. III 393-413. Maar bij verder

nadenken moest over deze laatste weer verschil ontstaan. Immers, het

beeld Gods werd allengs opgevat als een donum supernaturale, deel II

518, er was dus ook een mensch denkbaar en bestaanbaar zonder dat beeld

en toch zonder zonde, een homo naturalis; in zulk een mensch zouden

echter vleesch en geest toch uiteraard tegenover elkander staan en met

elkander strijd voeren; d. i. de concupiscentia, de begeerlijkheid van

het vleesch tegen den geest, is van nature, noodzakelijk, door schepping

eigen aan den mensch en kan dus op zichzelf geen zonde zijn. Het beeld

Gods was nu wel aan Adam geschonken tot een remedium en frenum, maar

toen hij dit verloor, kwam de strijd van vleesch en geest vanzelf weer

op; deze lag in zijne natuur, was wel onderdrukt maar werd nu weer vrij.

De concupiscentia is een morbus seu languor naturae humanae, qui ex

conditione materiae oriebatur, deel II 527; zij kan op zichzelf geen

zonde zijn en dus ook geen deel uitmaken van de erfzonde. De Roomsche

leer van het domum superadditum wreekt zich hier op bedenkelijke wijze

bij de erfzonde. Het is historisch aan te wijzen, hoe daarom allengs in

de Roomsche theologie het zwaartepunt in de leer der erfzonde uit de

concupiscentia in de privatio justitiae originalis, uit het positieve

in het negatieve is verlegd. Augustinus omschreef heel de erfzonde

door concupiscentia; de scholastici namen daarbij op het verlies der

oorspronkelijke gerechtigheid, maar handhaafden toch nog de erfzonde

in positieven zin als eene inordinata dispositio, languor naturae,

habitus corruptus, Thomas, S. Th. II 1 qu. 82 art. 1. Trente spreekt

zeer voorzichtig; het zegt dat Adam niet alleen de gerechtigheid

verloren heeft maar ook naar lichaam en ziel in deterius veranderd

is; dat hij, nadat hij verontreinigd was, niet alleen den dood en de

straffen des lichaams maar ook vooral de zonde over zijne nakomelingen

heeft uitgestort; dat de zonde van Adam niet door navolging maar door

voortplanting aan ieder eigen is, inest unicuique proprium, en alleen

door Christus’ verdienste in den doop kan worden weggenomen, sess. 5.

Maar de Synode onthield zich met opzet van engere bepalingen, Möhler,

Symb. 57; de aard dezer zonde wordt niet nader omschreven; de woorden

in deterius zeggen weinig; de concupiscentia, die in de gedoopten

overblijft, is zelve geen zonde maar is alleen ex peccato et ad peccatum

inclinat, ib. 5; de vrije wil is niet verloren maar verzwakt, VI c.

5, en kan ook vóór het geloof goede werken doen, ib. 7. Alles saam

genomen, is niet in te zien, waarin, afgedacht van de toerekening van

Adams overtreding en het verlies van de oorspronkelijke gerechtigheid,

de erfzonde verder nog zou kunnen bestaan. Er blijft niets voor haar

over. Na Trente wordt dan ook uitdrukkelijk de meening van Lombardus

bestreden, later nog omhelsd door Henricus, Gregorius Arim., Driedo,

dat de erfzonde formaliter of materialiter in concupiscentia, in eene

positieve qualitas zou bestaan, Bellarminus, de amiss. gr. et statu

pecc. V c. 15. Becanus, Theol. schol., de pecc. orig. qu. 3 en 4.

Theol. Wirceb. VII 84-94. Met beroep op Thomas, Bonaventura, Scotus

enz. wordt de erfzonde alleen gesteld in het verlies der justitia

originalis; Bellarminus sprak het open en duidelijk uit: non magis

differt status hominis post lapsum Adae a statu ejusdem in puris

naturalibus, quam differat spoliatus a nudo, neque deterior est humana

natura, si culpam originalem detrahas, neque magis infirmitate et

ignorantia laborat, quam esset et laborasset in puris naturalibus

condita. Proinde corruptio naturae non ex alicujus doni naturalis

carentia neque ex alicujus malae qualitatis accessu sed ex sola doni

supernaturalis ob Adae peccatum amissione profluxit, de gr. pr. hom.

5. De toestand, waarin de mensch na den val geboren wordt, is volkomen

gelijk aan dien van Adam vóór den val zonder het donum superadditum. Van

eene corruptio of vulneratio naturae kan er alleen in zoover gesproken

worden, als deze toestand er niet behoorde te zijn, wijl Adam het donum

superadditum ontving en dat verloor; het verlies ervan is schuld. Maar

zakelijk is die toestand niet verkeerd, hij is nackte Natürlichkeit;

de erfzonde niets anders dan reductio ad statum mere naturalem;

supernaturalia amissa, naturalia integra; in den doop wordt dit verlies

door de gratia infusa hersteld; na den dood wordt de erfzonde alleen

met poena damni gestraft. Sommigen trachten nog wel eene corruptio

naturae vast te houden, maar de supranaturalistische opvatting van het

Christendom maakt dit onmogelijk. Alleen is er nog verschil over, of de

toerekening van Adams zonde, die het verlies van het donum superadditum

voor al zijne nakomelingen ten gevolge had, berust op een nexus physicus

dan wel op een nexus moralis (foederalis). Sommigen zeggen, dat alle

menschen wel niet formaliter maar toch causaliter, materialiter,

seminaliter in Adam begrepen waren; anderen meenen de toerekening niet

anders te kunnen verklaren dan door aan te nemen, dat Adam niet alleen

onze stamvader maar ook ons hoofd en onze vertegenwoordiger was; nog

anderen verbinden beide voorstellingen met elkander. Cf. Anselmus, de

conceptu originali et de originali peccato. Lombardus, Sent. II dist.

30-33 en de comm. van Thomas, Bonaventura enz. Thomas, S. Theol. II 1

qu. 81 sq. Bellarminus, de amiss. gr. V 17-20. Becanus, Theol. Schol.

II tr. 2 c. 9 de pecc. orig. Theol. Wirceb. VII 65 sq. Vasquez, Suarez

e. a. bij Schwane, D. G. der neueren Zeit 1890 S. 166-198. Schwetz,

Theol. cath. II 163-177. Dens, Theol. I 356 sq. Perrone, Prael. theol.

III 1839 p. 189. 216-223. Scheeben, Dogm. II 633 f. Oswald, Relig.

Urgesch. der Menschheit 1887 S. 110 f. Kleutgen, Theol. der Vorzeit II

616-675. Simar, Dogm. 351-367. Pesch, Prael. theol. III 111-152 enz.

5. Tegen deze Roomsche verzwakking van de erfzonde kwam de Reformatie

in verzet. Op zichzelve vond de scholastieke definitie van de erfzonde

als privatio justitiae originalis, homini inesse debitae, geen

bezwaar, indien zij maar niet zuiver negatief werd verstaan. Dit werd

echter in de Roomsche theologie hoe langer hoe meer het geval, en

daarom legde de Reformatie er juist nadruk op, dat de erfzonde niet

alleen eene privatio was maar daarin ook tegelijk eene totale corruptie

der menschelijke natuur. Dikwerf werd in den eersten tijd deze corruptie

nog met den naam van concupiscentia aangeduid, doch dan werd deze

toch niet eenzijdig met Augustinus en Lombardus als geslachtslust

opgevat, maar als ἀταξια omnium appetitionum, zetelend zoowel in de

hoogere als in de lagere vermogens van den mensch. Calvijn zegt zeer

duidelijk, zij, die de erfzonde bepalen als verlies der oorspronkelijke

gerechtigheid, omschrijven haar wel geheel maar drukken haar kracht

en werkzaamheid niet genoeg uit. Onze natuur is n.l. niet alleen van

iets goeds beroofd, maar zij is ook malorum omnium fertilis et ferax.

Als de erfzonde daarom als concupiscentia omschreven wordt, is dit

goed, mits men er bijvoege, quidquid in homine est, ab intellectu ad

voluntatem, ab anima ad carnem usque hac concupiscentia inquinatum

refertumque esse, aut ut brevius absolvam, totum hominem non aliud

ex se ipso esse quam concupiscentiam, Inst. II 1, 8. Voorts leerden

de Hervormers, dat deze begeerlijkheid ook in haar primoprimi motus

zonde was; zij wordt niet eerst tot zonde, als de wil erin toegestemd

heeft maar zij is zonde in zichzelve, niet eerst als formata dus maar

ook reeds als informis. Calvijn verklaart wederom, dat hij in dit punt

van Augustinus afwijkt; deze noemt de concupiscentia, als in den doop

de schuld ervan is weggenomen, met den naam van infirmitas; nos autem

illud ipsum pro peccato habemus, Inst. III 3, 10. En eindelijk was deze

corruptie der menschelijke natuur eene zoo totale, dat de mensch van

nature onbekwaam is tot eenig geestelijk goed, geneigd tot alle kwaad

en om haar alleen reeds de eeuwige straf waardig. Het valt niet te

ontkennen, dat men soms, uit reactie tegen Rome, vooral van Luthersche

zijde zich al te sterk uitgedrukt heeft. Al was het niet zoo kwaad

bedoeld, het was toch zeker voor ernstig misverstand vatbaar, als

Luther de erfzonde peccatum essentiale en essentia hominis noemde,

Köstlin, Luthers Theol. II 366 f. Nog sterker sprak Flacius van de

erfzonde als substantia hominis. En ook de Formula Concordiae zeide

in Luthers eigen woorden, dat ’s menschen verstand, hart en wil in

geestelijke zaken prorsus corruptus atque mortuus was, niets meer

vermogend quam lapis, truncus aut limus, ed. Müller 589. 594, cf. ook

Frank, Theol. d. Conc. I 138. Hoezeer de Roomschen de Lutherschen

daarom van manicheisme trachtten te beschuldigen, Bellarminus, de

amiss. gr. et stat. pecc. V c. 1 sq. Becanus, de pecc. orig. qu.

2 sq. Möhler, Symbolik S. 66 f., toch hebben zij in de Form. Conc.

uitdrukkelijk beleden, dat de zonde geen substantie was, en alle

theologen stemmen daarmede in. Ja, al hebben de Lutherschen over het

algemeen het traducianisme gehuldigd en al waren zij daarom geneigd,

om de erfzonde door de carnalis concupiscentia te laten voortplanten,

Luther bij Köstlin II 367. Melanchton, Loci C. de pecc. orig. C. R. XXI.

p 668 sq., cf. Frank, Theol. der Concordienformel I 50 f., toch zegt

Melanchton daar ook, dat hij er niet op tegen heeft, natos etiam propter

lapsum Adae reos esse; de Form. Conc. verklaart, dat de erfzonde is

culpa seu reatus, quo fit, ut omnes propter inobedientiam Adae et Hevae

in odio apud Deum et natura filii irae simus, Müller, Symb. Bücher

576, en later zeggen verscheiden Luthersche theologen, dat Adam niet

alleen te beschouwen is als caput physicum maar ook als caput morale

seu foederale generis humani, en dat daarom zijne overtreding aan allen

wordt toegerekend, Quenstedt, Theol. II 53. 118. Hollaz, Ex. theol.

515. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. 172 f. De Gereformeerden wachtten

zich van den beginne af voor dergelijke sterke uitdrukkingen, als de

Lutherschen soms bezigden; Calvijn keurde de bovengenoemde beelden

volstrekt niet goed, Schweizer, Centrald. I 385. 394. Maar toch leerden

ook zij, dat de erfzonde negatief in carentia justitiae originalis maar

ook positief in corruptio naturae bestond, en dat zij haar oorzaak had

in de toegerekende overtreding van Adam, Calvijn, Inst. II 1, comm. op

Ps. 51:7, Rom. 5:12 enz. Beza, Tract. Theol. I 344. Martyr, Loci C. 68

sq. Polanus, Synt. 336. Ursinus, Tract. Theol. 202. Explic. Catech. qu.

7. Zanchius, Op. IV 30. Junius, Theses Theol. 19 20. Heppe, Dogm. 245

f. Er heerschte op dit punt eene zeer groote overeenstemming. Rivetus

verzamelde eene lange reeks van uitspraken uit kerkelijke belijdenissen

en theologische werken, die alle hetzelfde leeren, Testimonia de

imputatione primi peccati omnibus Adami posteris, Op. III 798-826,

grootendeels in het engelsch vertaald in Princeton Theol. Essays 1846

p. 195-217. Er kwam echter bestrijding dezer leer uit de school van

Saumur; Placaeus leerde n.l. in zijne theses de statu hominis lapsi ante

gratiam, Synt. thesium theol. in acad. Salm. ed. 2 1665 p. 205, dat de

ongehoorzaamheid van Adam aan zijne nakomelingen slechts middellijk werd

toegerekend, d. i. slechts in zoover en op grond daarvan, dat zij al

onrein uit hem geboren waren. Vroeger werd eenstemmig geleerd: corrupti

nascimur, quia primum peccatum nobis imputatur; Placaeus keerde dit om

en zeide: primum peccatum nobis imputatur, quia corrupti nascimur, en

lichtte zijn gevoelen nog nader toe in Disp. bipartita de imputatione

primi peccati Adami 1655. De Synode te Charenton veroordeelde zijn

gevoelen 1645, Rivetus zamelde op last der Synode zijne bovengenoemde

testimonia, verschillende theologen kwamen tegen de leer van Placaeus

op, Heidegger, Turretinus, Maresius, Driessen, Leydecker, Marck,

Comrie, Holtius enz. Maar de tijd scheen voorbij voor de reformatorische

leer van de erfzonde. Placaeus vond overal ingang, in Frankrijk,

Zwitserland, Engeland, Amerika, bij theologen als Wyttenbach, Endemann,

Stapfer, Whitby, John Taylor, Roell, Vitringa, Venema enz. cf. M.

Vitringa II 349, en ook bij de Lutherschen, Walch, Bibl. theol. I 85. In

Amerika schreef Jonathan Edwards nog wel zijn beroemd tractaat Original

sin defended 1757, Works II 305-310, tegen Whitby, maar hij huldigde

zelf daarin reeds de middellijke toerekening van Adams zonde en bracht

de New England Theology van Hopkins, Edwards Jr., Dwight, Emmons

enz. geheel in de lijn van Placaeus. Het pelagianisme deed overal zijn

intocht; het Protestantisme viel, in diezelfde mate als het ontrouw

aan zijn verleden werd, in het Romanisme terug; de mensch was goed van

nature maar bezweek zeer licht in den strijd tegen de zinnelijkheid.

Zelfs de nieuwere theologen, die een invloed van Adams zonde op zijne

nakomelingen aannemen, zijn daarmede nog slechts ten deele tot de leer

der Reformatie teruggekeerd, Vilmar, Dogm. I 270. Philippi, Kirchl.

Gl. III 40. Ebrard, Dogm. § 340-344. Dorner, Chr. Gl. § 82. 83. Frank,

System d. chr. Wahrh. I 460. 482. Müller, Sünde II 426-503 enz. Toch

is door allerlei oorzaken de diepe zin van de leer der erfzonde

voor velen weer duidelijk geworden. In 1845 schreef Gervinus: wir

sind der Erbsündenangst entnommen, die wie die Gespensterfurcht nur

die Furcht einer abergläubischen Religionslehre war, bij Delitzsch,

Christl. Apol. 119. Er zullen niet velen zijn, die thans nog met dit

oppervlakkig oordeel instemmen. De philosophie van Kant, Schelling,

Schopenhauer enz., de leer der erfelijkheid en der solidariteit, de

historische en sociologische studiën hebben aan het dogma der erfzonde

een onverwachten en belangrijken steun geboden. Toen de theologie het

verworpen had, nam de wijsbegeerte het weer op.

6. De leer van de erfzonde is een van de gewichtigste maar ook een

van de moeilijkste onderwerpen der dogmatiek. Peccato originali nihil

ad praedicandum notius, nihil ad intelligendum secretius, Augustinus,

de mor. eccl. cath. I 22. Chose étonnante, que le mystère le plus

éloigné de notre connaissance, qui est celui de la transmission du

péché, soit une chose sans laquelle nous ne pouvons avoir aucune

connaissance de nous-mêmes. Car il est sans doute, qu’il n’y a rien

qui choque plus notre raison que de dire que le péché du premier homme

ait rendu coupables ceux qui, étant si éloignés de cette source,

semblent incapables d’y participer.... et cependant, sans ce mystère,

le plus incompréhensible de tous, nous sommes incompréhensibles à

nous-mêmes. Le noeud de notre condition prend ses replis et ses tours

dans cet abîme, de sorte que l’homme est plus inconcevable sans ce

mystère que ce mystère n’est inconcevable à l’homme (Pascal). Le péché

originel explique tout et sans lui on n’explique rien (de Maistre),

en toch behoeft zij zelve meer dan iets verklaring. Van oudsher werd

zij in de theologie als peccatum originale aangeduid, niet als ware

zij den mensch van zijn oorsprong af krachtens schepping eigen, maar

wijl zij bij alle menschen de oorsprong en bron van alle andere zonden

is. Veel misverstand wordt voorkomen, indien deze erfzonde duidelijk

onderscheiden wordt in peccatum originans (imputatum, culpa) en

peccatum originatum (inhaerens, poena). Eigenlijk is onder erfzonde,

peccatum haereditarium, alleen te verstaan, die zedelijke verdorvenheid,

welke de mensch terstond bij zijne ontvangenis en geboorte uit zondige

ouders meebrengt. Maar deze zedelijke verdorvenheid, die allen menschen

van nature eigen is en niet eerst later door hunne eigene verkeerde

daden in hen ontstaat, moet toch eene oorzaak hebben. En deze oorzaak

is naar de H. Schrift en kan ook voor het christelijk denken geene

andere zijn, dan de eerste overtreding van den eersten mensch, waardoor

de zonde en de dood kwam in de wereld. Adams ongehoorzaamheid is het

peccatum originans; de Schrift zegt dat duidelijk, Rom. 5:12, 1 Cor.

15:22; en de ervaring bevestigt het ieder oogenblik, alle menschen

worden in zonden ontvangen en in ongerechtigheid geboren. Dit is nu

niet anders denkbaar dan zoo, dat die overtreding van Adam ons allen

op de eene of andere wijze aangaat. Indien er volstrekt geen verband

bestond tusschen Adam en ons, ware het onmogelijk, dat wij in zonden

geboren worden, wijl hij Gods gebod overtrad. Schrift en geschiedenis

wijzen dus samen ons heen naar een oorspronkelijke, gemeenschappelijke

schuld van het menschelijk geslacht. De hypothese toch van Plato en

anderen, dat iedere ziel vóór hare komst in het menschelijk lichaam

reeds lang bestaan had en daar reeds gevallen was, is ons vroeger

om afdoende redenen geheel onhoudbaar gebleken, boven bl. 70; er

ligt alleen de onloochenbare waarheid aan ten grondslag, dat ieder

mensch onder schuld geboren wordt. Die schuld heeft niet ieder

persoonlijk, individueel, actueel zich op den hals gehaald; zij rust

op elk mensch van Adams wege; δια νης παρακοης του ἐνος ἀνθρωπον

ἁμαρτωλοι κατεσταθησαν oἱ πολλοι, Rom. 5:19. Afgedacht daarvan, of

wij het eenigermate begrijpelijk kunnen maken, dat God alle menschen

onmiddellijk door en om Adams ongehoorzaamheid tot zondaars stelt, het

feit zelf staat vast, op grond van Schrift en ervaring. Maar toch kan

er daarom wel iets gezegd worden, om deze handelwijze Gods indien niet

te verklaren, dan toch van den schijn der willekeur te ontdoen. In de

eerste plaats immers, is de menschheid geen aggregaat van individuen,

maar eene organische eenheid, één geslacht, ééne familie. De engelen

staan allen onafhankelijk naast elkander; zij werden allen tegelijk

geschapen en kwamen niet de een uit den ander voort; onder hen zou

een oordeel Gods, als in Adam uitgesproken werd over alle menschen,

niet mogelijk zijn geweest; ieder stond en viel voor zichzelf. Maar zoo

is het onder de menschen niet. God heeft hen allen uit éénen bloede

geschapen, Hd. 17:26; zij zijn geen hoop zielen op een stuk grond, maar

allen elkander in den bloede verwant, door allerlei banden aan elkander

verbonden, en daarom in alles elkander bepalende en door elkander

bepaald. En bepaaldelijk neemt de eerste mensch eene geheel eenige en

onvergelijkelijke plaats in. Gelijk rami in radice, massa in primitiis,

membra in capite, zoo waren alle menschen in Adams lendenen begrepen

en zijn zij allen voortgekomen uit zijne heup. Hij was geen privaat

persoon, geen los individu naast anderen, maar hij was radix, stirps,

principium seminale totius generis humani, ons aller caput naturale; in

zekeren zin kan gezegd, dat nos omnes ille unus homo fuimus, dat wat

hij deed door ons allen gedaan werd in hem; zijne wilskeuze en wilsdaad

was die van al zijne nakomelingen. Ongetwijfeld is deze physische eenheid

van de gansche menschheid in Adam voor de verklaring der erfzonde

reeds van groote beteekenis; zij is er de noodwendige onderstelling,

het praerequisitum van; indien Christus voor ons de zonde zou kunnen

dragen en zijne gerechtigheid ons deelachtig maken, moest hij allereerst

onze menschelijke natuur aannemen. Maar toch is het realisme zonder meer

tot verklaring van de erfzonde ongenoegzaam. Immers, in zekeren zin

kan wel gezegd worden, dat alle menschen in Adam begrepen waren, maar

dan ook alleen in zekeren bepaalden zin; het is repraesentative maar

niet physice waar. In het genadeverbond spreekt dan ook niemand zoo.

Wij kunnen en mogen wel zeggen, dat God de gerechtigheid van Christus

ons zoo toeeigent, als hadden wij al de gehoorzaamheid volbracht, die

Christus voor ons volbracht heeft, Heid. Cat. vr. 60, maar daarom zijn

wij persoonlijk en physice het nog niet, die aan Gods gerechtigheid

hebben voldaan; Christus voldeed voor ons en in onze plaats. En zoo

is het ook met Adam; virtualiter, potentialiter, seminaliter mogen wij

in hem begrepen zijn geweest, doch personaliter en actualiter heeft

hij het proefgebod overtreden en niet wij. Indien het realisme dit

onderscheid niet zou willen erkennen, en ten uiterste toe consequent

zou willen zijn, dan zou het èn bij Adam èn bij Christus alle toerekening

overbodig maken; in beide gevallen was het dan ieder mensch zelf, die

persoonlijk met de daad gezondigd en door zijn lijden en sterven voldaan

had. Voorts indien Adams overtreding in dezen realistischen zin de

onze is geweest, dan staat de mensch ook schuldig aan alle andere

zonden van Adam, aan alle zonden van Eva, ja aan al de zonden van

zijne voorgeslachten, waaruit hij geboren werd, want hij was in dezen

begrepen evengoed als in Adam, toen hij het proefgebod overtrad; het

is dan ook niet in te zien, hoe Christus, die physice, d. i. zooveel

het vleesch aangaat, uit de vaderen en uit Adam en Eva is, dan van

de erfzonde vrij kon zijn; de physische eenheid brengt toch op dit

standpunt de moreele noodzakelijk mede. Verder komt het realisme bij het

genadeverbond in niet geringe verlegenheid; want indien er geen foedus

operum is, dan ook geen foedus gratiae; het een staat en valt met het

andere. Indien nu de gerechtigheid van Christus niet in den weg des

verbonds verworven en toegepast wordt, maar op realistische wijze, dan

bestaat deze bij Christus daarin, dat Hij onze natuur aannam, en in dat

geval is de voldoening en de zaligheid het deel van alle menschen,

want Christus nam hun aller natuur aan; of ze bestaat daarin, dat

ieder deze physische, realistische eenheid met Christus eerst verkrijgt

door de wedergeboorte of het geloof, en dan is niet in te zien, hoe

Christus van te voren kon voldoen, voor hen met wie Hij eerst één wordt

door het geloof, dan loopen wedergeboorte en geloof gevaar, haar

ethisch karakter te verliezen, wordt het zwaartepunt uit den Christus

in den Christen verlegd, en komen de weldaden des verbonds eerst tot

stand na en door het geloof. Eindelijk, het realisme verdedigt wel een

uitnemend belang, n.l. de eenheid van het menschelijk geslacht, maar

het verliest daarbij een ander belang uit het oog, dat van niet minder

gewicht is, n.l. de zelfstandigheid der persoonlijkheid. Een mensch is

lid van het geheel, zeer zeker, maar hij bekleedt in dat geheel toch ook

eene eigene plaats; hij is meer dan een golf in den oceaan, meer dan

een voorbijgaande verschijningsvorm der algemeene menschelijke natuur.

Vroeger, deel II 551v., is daarom reeds opgemerkt, dat de relatiën,

waarin de menschen tot elkander staan, onderscheiden zijn van die, welke

onder de engelen en onder de dieren worden gevonden; want aan beide

verwant, is hij toch ook van beide verschillend; hij is een schepsel met

een eigen aard. En daarom is physische eenheid bij hem niet voldoende;

er komt nog eene andere, eene ethische, foederale bij. Cf. tegen Shedd,

die een sterk voorstander van het realisme is, Dogm. Theol. II p. 6

etc., ook Arch. Alex. Hodge, The atonement, Philad. Presb. Board of

Publication z.j. p. 99 etc.

Zoodra men in de christelijke kerk over het verband van Adams en onze

zonde ernstig begon na te denken, had men aan de physische eenheid

niet genoeg. Shedd beweert wel, dat Augustinus, de scholastici, de

oudste Geref. theologen allen realist waren, t. a. p. II 37. Maar

dit is onjuist; de leer van het verbond was niet uitgewerkt, maar

de gedachte komt al bij de kerkvaders en de Middeleeuwsche theologen

voor, cf. deel II 549, boven bl. 124 en voorts Schwane, D. G. III

393 f. IV 166 f. Kleutgen, Theol. der Vorzeit II 711. Oswald, Relig.

Urgesch. d. Menschheit 165. 167. Scheeben, Dogm. I 500. Pesch, Prael.

III 136 enz. Reeds het eene feit, dat zij bijna allen het creatianisme

huldigden, spreekt genoeg, want een creatianist kan geen realist

zijn. Het foederalisme sluit daarom de waarheid niet uit, die in het

realisme verborgen ligt; integendeel het aanvaardt die ten volle; het

gaat ervan uit maar het blijft er niet bij staan; het erkent eene unitas

naturae, cui unitas foederalis est innixa. In de menschheid treffen

wij allerlei vormen van gemeenschap aan, die volstrekt niet alleen en

zelfs niet hoofdzakelijk op physische afstamming, maar op eene andere,

hoogere, zedelijke eenheid berusten. Er zijn „zedelijke lichamen”,

gezin, familie, maatschappij, volk, staat, kerk, en vereenigingen en

genootschappen van allerlei aard en voor allerlei doel, die een eigen

leven leiden, aan bijzondere wetten onderworpen zijn, in het bijzonder

ook aan de wet, welke Paulus formuleert, als hij zegt: και εἰτε πασχει

ἑν μελος, συμπασχει παντα τα μελη, εἰτε δοξαζεται μελος, συγχαιρει

παντα τα μελη, I Cor. 12:26. Al de leden van zulk een lichaam kunnen

voor elkander ten zegen zijn of ten vloek, en dat te meer, naarmate

zij zelve uitnemender zijn en eene gewichtiger plaats in het organisme

bekleeden. Een vader, moeder, voogd, verzorger, onderwijzer, leeraar,

patroon, gids, vorst, koning enz. hebben den grootsten invloed op

degenen, over wie zij gesteld zijn. Hun leven en handelen beslist over

het lot hunner onderhoorigen, heft hen op en brengt hen tot eere of

stort hen neer en sleept hen mede ten verderve. Het gezin van een

dronkaard wordt verwoest en met schande beladen om de zonde van den

vader. De familie van een misdadiger wordt in wijden kring en gedurende

langen tijd met dezen gerekend en veroordeeld. Eene gemeente kwijnt onder

de trouweloosheid van haar leeraar. Een volk gaat te gronde om de

dwaasheid van zijn vorst. Quidquid delirant reges, plectuntur Achivi.

Er is tusschen de menschen eene solidariteit in het goede en in het

kwade; eene gemeenschap aan zegeningen en aan oordeelen. Wij staan op

de schouders der voorgeslachten en erven hetgeen zij aan stoffelijk en

geestelijk kapitaal hebben saamgegaard; wij gaan tot hunnen arbeid in,

rusten op hunne lauweren, genieten van hetgeen zij menigmaal door

strijd en lijden hebben verkregen. Dat alles ontvangen wij onverdiend,

zonder erom gevraagd te hebben, het ligt alles bij onze geboorte gereed,

het wordt ons geschonken uit genade. Niemand, die daartegen bezwaar

heeft en tegen deze wet in verzet komt. Maar als diezelfde wet nu ook

in het kwade gaat heerschen en ons deelgenooten maakt aan de zonde

en het lijden van anderen, dan komt het gemoed in opstand en wordt de

wet van onrecht aangeklaagd. De zoon, die de erfenis van zijn vader

aanvaardt, weigert de schuld van zijn vader te betalen. Zoo klaagden de

Israelieten ook in de dagen van Ezechiel. Er gold in het O. T. eene

wet der solidariteit, Gen. 9:25, Ex. 20:5, Num. 14:33, 16:32, Jos.

7:24, 25, 1 Sam. 15:2, 3, 2 Sam. 12:10, 21:1v., 1 Kon. 21:21, 23,

Jes. 6:5, Jer. 32:18, Klaagl. 3:40v., 5:7 Ezr. 9:6, Mt. 23:35, 27:25.

Maar als Israel in zijne vermeende gerechtigheid daarover klaagt, laat

de Heere door den profeet verkondigen, niet wat Hij rechtvaardig kan

doen, maar wat Hij zal doen, als Israel zich bekeert en den weg der

vaderen niet bewandelt. Er is eene solidariteit van zonde en lijden,

maar God laat het toe en schenkt de kracht menigmaal, om die zedelijke

gemeenschap te breken en zelf de aanvang te worden van een geslacht,

dat wandelt in de vreeze des Heeren en zijne gunst geniet. Maar daardoor

wordt de solidariteit zelve zoo weinig opgeheven, dat zij er veeleer

door bevestigd wordt. Christus heeft nog op andere en betere wijze de

waarheid der solidariteit van het menschelijk geslacht bewezen dan Adam.

Indien deze solidariteit ook verbroken kon worden, zou niet alleen alle

mede-lijden, maar ook alle liefde, vriendschap, voorbede enz. ophouden

te bestaan; de menschheid viel in levenlooze atomen uiteen; er ware

geen mysterie, geen mystiek, geen menschelijk leven meer. Toch is het

waar, wat Shedd beweert, Dogm. Theol. II 187, dat deze solidariteit des

lijdens nog niet de toerekening van Adams zonde aan al zijne nakomelingen

verklaart; om de zonde van een ander te lijden is niet hetzelfde als om

de zonde van een ander gestraft en dus ook zelf als dader van die zonde

beschouwd te worden; er is lijden zonder persoonlijke overtreding, Luk.

13:1-5, Joh. 9:3. Maar deze solidariteit, die wij dagelijks zien, slaat

ons toch het argument uit de hand, om God van onrecht aan te klagen,

als Hij in Adams straf de gansche menschheid deelen doet. Zoo handelt

Hij toch ieder oogenblik, beide in zegeningen en in gerichten. Indien

zulk eene handelwijze met zijne gerechtigheid bestaanbaar is, dan is dit

en moet dit ook het geval zijn bij Adams overtreding. Maar daar komt

nog bij, dat er eene bijzondere reden is, waarom de bovengenoemde wet

der solidariteit in het geval van Adam niet geheel en al opgaat noch

ook zelfs op kan gaan. De wet der solidariteit verklaart het werk- en

het genadeverbond niet, maar is er op gebouwd en wijst er henen terug.

Zij heerscht altijd binnen engere kringen dan door de menschheid zelve

gevormd wordt. Hoe groot de zegen of vloek van ouders en voogden,

van wijsgeeren en kunstenaars, van godsdienststichters en hervormers,

van vorsten en veroveraars enz. ook moge geweest zijn; er waren toch

altijd „omstandigheden” van plaats, tijd, land, volk, taal enz., die er

perk en paal aan stelden; de kring, waarin hun invloed heerschte, was

altijd door andere en grootere omsloten. Slechts twee menschen zijn er

geweest, wier leven en werken zich uitgestrekt heeft tot de grenzen

der menschheid zelve, wier invloed en heerschappij doorwerkt tot aan de

einden der aarde en tot in eeuwigheid toe. Het zijn Adam en Christus;

de eerste bracht de zonde en den dood, de tweede de gerechtigheid en

het leven in de wereld. Uit deze gansch exceptioneele plaats, door Adam

en Christus ingenomen, volgt, dat zij alleen met elkander te vergelijken

zijn, en dat alle andere verhoudingen, aan kringen binnen de menschheid

ontleend, wel tot opheldering kunnen dienen en van groote waarde zijn,

maar toch slechts analogie bieden en geen identiteit. Dat wil zeggen,

dat Adam en Christus beiden onder eene gansch bijzondere ordinantie

Gods zijn gesteld, juist met het oog op de bijzondere plaats, die zij in

de menschheid innemen. Als een vader zijn gezin, een vorst zijn volk,

een wijsgeer zijne leerlingen, een patroon zijne arbeiders met zich in de

ellende stort, dan kunnen wij achter hunne personen teruggaan en in de

solidariteit, die binnen de menschheid en hare verschillende kringen

heerscht, tot op zekere hoogte eene verklaring en bevrediging vinden.

Maar alzoo kunnen wij bij Adam en Christus niet doen. Zij hebben de

menschheid niet achter maar vóór zich; zij komen er niet uit voort maar

brengen haar tot stand; zij worden niet door haar gedragen maar dragen

haar zelven; zij zijn geen product maar, ieder op zijne wijze, aanvang en

wortel der menschheid, caput totius generis humani; zij worden niet

door de wet der solidariteit verklaard maar verklaren deze alleen

door zichzelven; zij onderstellen niet, zij constitueeren het organisme

der menschheid. Indien de menschheid werkelijk beide in physischen en

in ethischen zin eene eenheid zou blijven, gelijk ze bestemd was te zijn;

indien er dus werkelijk in die menschheid niet alleen gemeenschap des

bloeds, gelijk bij de dieren, maar op dien grondslag ook gemeenschap van

alle stoffelijke, zedelijke, geestelijke goederen zou bestaan; dan was

dat niet anders tot stand te brengen en in stand te houden, dan door

in éénen allen te oordeelen. Zooals het met hen ging, zou het gaan met

heel het menschelijk geslacht. Indien Adam viel, viel de menschheid;

indien Christus staande bleef, werd in hem de menschheid opgericht.

Werk- en genadeverbond zijn de vormen, waardoor het organisme der

menschheid ook in religieusen en ethischen zin gehandhaafd wordt. Omdat

het Gode niet om enkele individuen maar om de menschheid te doen is

als zijn beeld en gelijkenis, daarom moest zij vallen in éénen en ook in

éénen worden opgericht. Zoo is de ordinantie, zoo het oordeel Gods.

Hij verklaart in éénen allen schuldig en daarom wordt de menschheid

onrein en stervende uit Adam geboren; Hij verklaart in éénen allen

rechtvaardig, en daarom wordt diezelfde menschheid uit Christus

herboren en ten eeuwigen leven geheiligd. God heeft hen allen onder

de gehoorzaamheid besloten opdat Hij hun allen zoude barmhartig zijn.

Turretinus, Theol. El. IX 9. A. A. Hodge, The atonement p. 78-121. Ch.

Hodge, Syst. Theol. II 192. Princeton Theol. Essays 1846 p. 128-194.

Kleutgen, Theol. der Vorzeit II 704 f. Thomasius, Christi Person u.

Werk I³ 211. E. Bersier, La solidarité. Paris 1870. Vercueil, Etude sur

la solidarité dans le Christianisme d’après St. Paul, Montauban 1894.

7. Gevolg van het peccatum originans is het peccatum originatum.

Omdat allen in Adam als zondaren gerekend worden, worden zij ook

allen uit hem in zondigen toestand geboren. De erfsmet is eene straf

voor de erfschuld. Onder dit gezichtspunt is de erfzonde het eerst

beschouwd door Augustinus, wat een krachtig protest uitlokte van de

zijde der Pelagianen, cf. August., c. Jul. V 3, evenals later van de

Remonstanten, Apol. Conf. VII 4. Maar de Schrift spreekt menigmaal in

dien geest en ziet in volgende zonden eene straf voor de vorige, 2 Sam.

12:11, 12, 1 Kon. 11:11-31, 22:30, Jes. 6:9, 10, 7:17, 10:5-7, 14:3,

Jer 50:6-8, Rom. 1:24-28, 2 Thess. 2:11, 12 enz. Ook de zonden staan

onder Gods bestuur; de wetten en ordinantiën, die voor het leven der

zonde gelden, zijn door God vastgesteld en worden door hem gehandhaafd.

En onder die wetten is ook deze: Das eben ist der Fluch der bösen That,

dass sie fortwährend Böses muss gebähren. De zonde heeft die natuur,

dat zij den zondaar hoe langer hoe meer verdwaast en verhardt, steeds

vaster in haar strikken verwart en steeds sneller langs een hellend

vlak in den afgrond vallen doet. Het is waar, dat zonde op zichzelve

beschouwd nooit straf der zonde kan zijn, want beide verschillen

wezenlijk en staan tegenover elkaar; zonde komt op uit den wil en

straf ondergaat iemand tegen zijn wil; zonde is overtreding, straf

is handhaving der wet; straf heeft God tot auteur maar zonde niet.

Maar toch mag volgende zonde eene straf der vorige heeten, wijl zij den

zondaar nog verder van God verwijdert, ellendiger maakt en aan allerlei

begeerlijkheid en hartstocht, angst en wroeging overgeeft, Lombardus,

Sent. II dist. 36. Thomas, S. Theol. I 2 qu. 87 art. 2, qu. 75 art. 4.

qu. 84 art. 1-4. Gerhard, Loc. VI c. 10 n. 140. Turretinus, Theol. El.

IX 15. Spanheim, Op. III 1268-1270. Moor III 332-335. Schleiermacher,

Chr. Gl. § 71, 2. Müller, Sünde II 589 f. Frank, Chr. Wahrh. I 489.

Christ, Die sittl. Weltordnung S. 59. Naar deze wet is bij Adam en al

zijne nakomelingen op de zondige daad een zondige toestand gevolgd. De

Pelagianen stellen het zoo voor, dat eene of andere wilsdaad hoegenaamd

geen gevolgen nalaat; de wil, die het eene oogenblik het kwade deed,

kan terstond daarop, indien het hem lust, weer het goede doen; de

wil heeft en krijgt bij hen nooit eene zekere natuur, een bepaald

karakter, hij is en blijft neutraal, indifferent, zonder innerlijke

neiging, altijd tusschen tegengestelde dingen in geplaatst en met

onberekenbare willekeur nu eens naar den eenen, dan naar den anderen

kant zich richtende. Maar zulk eene voorstelling vindt weerspraak van

alle zijden. Er had bij Adam en Eva, toen zij Gods gebod overtraden,

eene groote zedelijke verandering plaats; schaamte en vreeze voor God

maakte zich van hen meester; de rust, de vrede, de onschuld was weg,

zij verbergden zich voor God in het geboomte des hofs; zij wierpen de

schuld op elkaar; Kain maakte zich schuldig aan broedermoord; en

straks zag de Heere, dat de boosheid des menschen menigvuldig was op

de aarde, dat al het gedichtsel der gedachten zijns harten boos was van

der jeugd aan. Bij Adams overtreding neemt eene ontzettende degeneratie

van het menschelijk geslacht haar aanvang. Wij staan hier voor eene

schrikkelijke werkelijkheid, waarvan de verklaring ons ontgaat. Hoe is

het mogelijk, dat ééne enkele zondige daad zulke ontzettende gevolgen

had en een radikalen omkeer bracht in heel de menschelijke natuur? In

het algemeen kan opgemerkt, dat de verhouding tusschen eene daad en

hare gevolgen ons telkens in het leven zeer onevenredig voorkomt. Eén

uur van onbedachtzaamheid kan maken dat men jaren schreit. Eéne kleine

vergissing, een enkele misstap geeft aan het leven van vele menschen

eene geheel andere richting; kleine onbeteekenende voorvallen werken

tot in geslachten door; van een zoogenaamd toeval hangt menigmaal

ons geluk of ongeluk af. De ééne overtreding van Adam bracht een

algeheele verandering in de overleggingen, gezindheden en neigingen

zijner natuur. Immers, de ervaring leert, dat alwat een mensch doet,

in meerder of minder mate op hemzelf terugwerkt en een spoor in zijn

karakter achterlaat. In den grond der zaak is niets onverschillig en

niets gaat spoorloos aan ons voorbij. Elke wilsdaad, opkomende uit

voorafgaande neigingen en begeerten, werkt op deze terug en versterkt

ze. Iedere zonde kan op die wijze tot eene hebbelijkheid, eene neiging,

een hartstocht worden, die over den mensch heerscht als een tiran.

Een mensch is zoo veranderlijk, zoo vormen plooibaar; hij schikt zich

naar alle gelegenheden, hij past zich aan bij elk milieu, hij went aan

alles en gaat overal naar staan. Wie de zonde doet, wordt terstond een

dienstknecht der zonde. Eene misdaad, een leugen, een diefstal, een

moord is nooit voorbij met het oogenblik, waarin zij gepleegd worden. De

ongehoorzaamheid van Adam heeft heel zijne natuur veranderd. Bovendien,

zijne overtreding had niet alleen eene uit- maar ook eene inwendige

zijde. Het is niet zoo, dat de zondige daad van Adam, bestaande in

het eten der verboden vrucht, eensklaps geschiedde zonder eenige

voorbereiding en eerst daarna allerlei zedelijke veranderingen in zijne

natuur ten gevolge had. Op die wijze staan bij Adam schuld en smet niet

tot elkaar in verband. De daad van het eten was zelve reeds openbaring

van eene geheele zedelijke verandering, die er in het binnenste had

plaats gehad. Strikt genomen was zij niet de eerste zonde maar de

eerste voldragen zonde in den zin van Jak. 1:15. Aan de zondige daad

gingen zondige overleggingen des verstands (twijfel, ongeloof) en

zondige neigingen des harten (begeerlijkheid, hoogmoed) vooraf, welke

haar aanleiding hadden in de verzoeking der slang en gekweekt werden

door den wil van den mensch. Zoowel vóór als onder en na het eten van

den verboden boom werd ’s menschen verhouding tot God en zijne wet

veranderd. Hij werd, niet eerst het eene en daarna het andere, maar

tegelijkertijd en in verband met elkaar beide schuldig en onrein voor

het aangezicht van zijn Maker. Schuld en smet zijn beide gelijktijdige

gevolgen der ééne en zelfde zonde, twee zijden van dezelfde zaak.

Eindelijk, de verandering, die bij Adam intrad, bestond niet daarin, dat

er eenig zondig beginsel in hem ingeplant of eenig bestanddeel van

zijn wezen, van zijn ziel of lichaam, van zijne vermogens of krachten

hem ontnomen werd. Maar zij bestond hierin, dat de mensch door zijn

twijfel en ongeloof, door zijn hoogmoed en begeerlijkheid en eindelijk

door de zondige daad zelve steeds meer van God en van zijne wet zich

losmaakte, zich buiten zijne gunst en gemeenschap stelde en al zijne

gaven en krachten juist tegen God en zijn gebod gebruiken ging. En dan

als dit geschiedt, als de mensch buiten Gods gemeenschap en buiten

Gods wet zich stelt, dan treedt de zondige toestand vanzelf in, zooals

de duisternis intreedt wanneer het licht verdwijnt. Fieri nequit quin

maxime sese amet creatura, quam non absorpserit amor Dei (Melanchton).

De mensch, zich onttrekkende aan de gemeenschap Gods, in welke hij

geschapen werd, is niet anders denkbaar dan als een zondaar, schuldig

en verdorven voor zijn aangezicht.

Diezelfde religieuse en ethische verandering, welke bij Adam plaatsgreep

onder en bij zijn val, is ook het deel van al zijne nakomelingen.

Dezen worden allen in dienzelfden zedelijken toestand geboren als

waarin Adam viel door zijne overtreding. Dit feit is haast voor geen

ontkenning vatbaar. De Schrift leert het niet alleen maar ervaring en

geschiedenis bewijzen het dag aan dag. Indien iets zeker is, dan is

het wel dit, dat menschen niet als rechtvaardigen en heiligen maar

als zondaren ontvangen en geboren worden. Dat wijst erop, dat zij ééne

schuld met Adam gemeen hebben, want schuld en smet gaan in de zonde

altijd samen. Gelijk het bij Adam niet alzoo is toegegaan, dat hij eerst

de zondige daad bedreef, daardoor schuld op zich laadde en ten gevolge

daarvan nu ook zedelijk onrein en verdorven werd, zoo komen ook zijne

nakomelingen niet als het ware met eene dubbele schuld ter wereld,

eerst met die van Adams overtreding en daarna nog met die van hunne

zedelijke verdorvenheid. Want deze zedelijke verdorvenheid is niet een

later bijkomend, uitwendig toevoegsel en niet een toevallig gevolg van

de eerste overtreding, maar in deze een wezenlijk element en daarvan

niet te scheiden. Gelijk Adam door zijne overtreding tegelijkertijd en in

dezelfde mate zich schuldig maakte en onrein werd, zoo zijn ook bij zijne

nakomelingen het schuldig staan in hem en het onrein uit hem geboren

worden twee zijden van dezelfde zaak, Edwards, Works II 482. Shedd,

Dogm. Theol. II 170. Onjuist is het, daaruit met Edwards af te leiden,

dat de smet aan de schuld voorafgaat. Er is hier geen vóór en geen na.

De onreinheid, waarin alle menschen geboren worden is de keerzijde van

de schuld dier overtreding, die door Adam als caput foederale begaan

werd. Schuld, smet, dood staan bij Adams nakomelingen in dezelfde

verhouding als bij hemzelven en zijn zoo, in dat onderling verband, tot

allen doorgegaan.