5. De oorsprong van het kwaad is na dien van het zijn het grootste

raadsel des levens en het zwaarste kruis des verstands. De vraag: ποθεν

το κακον, heeft alle eeuwen de gedachten der menschen bezig gehouden

en wacht nog steeds te vergeefs op een antwoord, dat beter bevredigt

dan dat der H. Schrift. Voorzoover de philosophie in dezen iets van

beteekenis leerde, is zij in haar geheel genomen een krachtig bewijs

voor de waarheid der H. Schrift, _dat deze wereld zonder een val niet

is te verklaren_. Alle groote denkers hebben, al kenden zij Gen. 3 niet

of al verwerpen zij het als eene mythe, huns ondanks aan dit eenvoudig

verhaal stilzwijgend of uitdrukkelijk hulde gebracht. En voorzoover de

wijsbegeerte op eene andere wijze naar oplossing zocht van het probleem,

is zij het spoor bijster en jammerlijk aan het dwalen geraakt. Dat geldt

allereerst van de pelagiaansche verklaring der zonde, tegen welke de

vele bezwaren boven bl. 44 reeds met een enkel woord werden genoemd en

later bij het wezen en de verbreiding der zonde nog breeder ter sprake

komen. Maar het geldt voorts ook van al die stelsels, die het kwade

herleiden, niet tot eene wilsdaad van het schepsel maar tot het zijn of

de natuur van mensch, wereld of God.

In de eerste plaats is de zonde niet af te leiden uit de zinnelijke

natuur van den mensch. Dan toch zou de zonde altijd en overal een

zinnelijk, vleeschelijk karakter dragen; dit is echter lang niet altijd

het geval; er zijn ook geestelijke zonden, zonden met een daemonisch

karakter, zooals hoogmoed, nijd, haat, vijandschap tegen God, die meer

verborgen maar volstrekt niet minder in graad zijn dan de vleeschelijke

zonden; en deze worden door de zinlijkheid niet verklaard, evenmin

als op dit standpunt het bestaan van gevallen engelen mogelijk is.

Indien de zonden voortkwamen uit ’s menschen zinnelijke natuur, zou

men ook verwachten, dat zij in de eerste levensjaren het sterkst en

het veelvuldigst zouden zijn; dat de geest, naarmate hij zich meer

ontwikkelt, ook te krachtiger over haar heerschen en eindelijk haar

geheel overwinnen zou. Maar de ervaring leert gansch anders. Naarmate

de mensch opwast, wordt de zonde, ook de zinnelijke, machtiger over hem;

niet het kind nog maar de jongeling en de man is dikwerf slaaf van zijne

lusten en hartstochten; en de ontwikkeling van den geest is menigmaal

zoo weinig in staat, om de zonde te beteugelen, dat ze veeleer de

middelen aan de hand doet, om in nog sterker mate en op meer verfijnde

wijze bevrediging der begeerten te zoeken. En zelfs, wanneer de

zinnelijke zonden in later leeftijd haar heerschappij hebben verloren,

blijven ze nog heimelijk in het hart als begeerten bestaan of maken voor

andere plaats, die, ofschoon meer geestelijk van aard, toch niet minder

schrikkelijk zijn. Indien deze verklaring der zonde uit de zinnelijkheid

dan ook in ernst is bedoeld, moet zij ertoe leiden, om in onderdrukking

van het vleesch de verlossing te zoeken; maar juist de geschiedenis der

ascese is het best in staat, om voorgoed van de dwaling te genezen, dat

de zonde op die wijze overwonnen kan worden. Ook in het klooster gaat

het hart der menschen mede, en uit dat hart komen allerlei zonden en

ongerechtigheden voort. Ten onrechte eindelijk tracht deze theorie zich

staande te houden met een beroep op de notie ‎‏בָּשׂר‏‎ en σαρξ in de

H. Schrift, bepaaldelijk bij Paulus. Dit woord duidt allereerst de stof,

de substantie van het menschelijk lichaam aan, 1 Cor. 15:39, dan het

uit die stof georganiseerde lichaam zelf in tegenstelling met πνευμα,

νους, καρδια, Rom. 2:25, 2 Cor. 7:5, Col. 2:5, voorts meer in Oudtest.

zin den mensch als aardsch, zwak, broos, vergankelijk wezen, Gen. 6:3,

18:27, Job 4:17-19, 15:14, 15, 25:4-6, Ps. 78:39, 103:14, Jes. 40:6,

Jer. 17:5, Rom. 3:20, 1 Cor. 1:29, Gal. 2:16, en eindelijk dan bij Paulus

de zondige levensrichting van den mensch. Zoo spreekt hij van σαρκικος,

ἐν σαρκι, κατα σαρκα εἰναι, ζην, περιπατειν, van σαρξ ἁμαρτιας, φρονημα

της σαρκος, Rom. 3:7, 7:14, 8:3v., 1 Cor. 3:3, 2 Cor. 10:2, 3 enz.

In dezen zin vormt σαρξ eene tegenstelling met πνευμα, doch niet met

het menschelijk πνευμα, dat immers ook zondig is en heiliging behoeft,

Rom. 12:1, 2, 1 Cor. 7:34, 2 Cor. 7:1, Ef. 4:23, 1 Thess. 5:23, maar

met het πνευμα ἁγιον of θεου, Rom. 8:2, 9, 11, hetwelk het menschelijk

πνευμα vernieuwt, Rom. 7:6, 8:14, Gal. 5:18, ook het lichaam heiligt

en in den dienst der gerechtigheid stelt, Rom. 6:13, 19, 12:1, 1 Cor.

6:13, 15, 19, 20, en alzoo in den mensch een καινος ἀνθρωπος plaatst

tegenover de oude, zondige levensrichting, de σαρξ, van den παλαιος

ἀνθρωπος, Rom. 7:5v., 8:1v., Gal. 5:13-25, Ef. 2:3, 11, Col. 2:4.

Sommigen hebben nu gemeend, dat het vleesch naar deze beschouwing niet

alleen zetel en orgaan maar ook bron en oorsprong der zonde is, Baur,

Holsten, Lüdemann, Zeller, Pfleiderer, Der Paulinismus² 1890 S. 60 f.

Holtzmann, Neut. Theol. 1897 II 13 f., Clemen, Die chr. Lehre v. d.

Sünde I 188 f., Matthes, Theol. Tijdsch. 1890 blz. 225-239. Maar dit

is niet te handhaven tegenover noch te rijmen met deze onloochenbare

gegevens, dat Paulus duidelijk de zonde afleidt uit de verleiding

der slang en de overtreding van Adam, Rom. 5:12, 2 Cor. 11:3; dat

hij spreekt van eene besmetting des vleesches en des geestes en ten

opzichte van beide reiniging verlangt, 2 Cor. 7:1; dat hij onder de

vruchten des vleesches ook allerlei geestelijke zonden noemt, zooals

afgoderij, twist, toorn en zelfs ketterij, Gal. 5:19v.; dat hij de

vijandschap tegen God aanduidt als φρονημα της σαρκος, Rom. 3:7; dat hij

het bestaan van booze geesten aanneemt, die toch in het geheel geen

σαρξ hebben, Ef. 6:12; dat hij Christus, schoon γενομενος ἐκ γυναικος,

Gal. 4:4 en uit Israel το κατα σαρκα, Rom. 9:5, toch als zonder eenige

zonde erkent, 2 Cor. 5:21; dat hij het lichaam een tempel Gods noemt en

alle leden opeischt voor den dienst der gerechtigheid, Rom. 6:13, 19,

12:1, 1 Cor. 6:13-20; dat hij eene opstanding der gestorvene lichamen

leert, 1 Cor. 15, en de ascese in beginsel bestrijdt, Col. 2:16, 1

Thess. 4:4. De voorstanders van het gevoelen, dat Paulus het vleesch

voor het principe der zonde houdt, keeren dan ook dikwerf halverwege

terug en zeggen, dat het vleesch niet zelf zonde is en niet vanzelf

zonde meebrengt, maar wel tot zonde prikkelt en verzoekt, Clemen 204.

Holtzmann II 38. Anderen hebben daarom geoordeeld, dat Paulus, als hij

het woord σαρξ in ethischen zin bezigt, de oorspronkelijke beteekenis

ervan geheel uit het oog verliest, Neander, Gesch. der Pflanzung u.

Leitung der christl. Kirche⁵ 1862 S. 508 f. Tholuck, Stud. u. Krit.

1855 S. 477 f. Weiss, Bibl. Theol.³ 1880 § 68. Wendt, Die Begriffe

Fleisch u. Geist 1878 cl. Theol. Stud. van de la Saussaye c. s. 1878

blz. 361v. Nitzsch, Ev. Dogm. 315 f. Dit is op zichzelf echter al

niet waarschijnlijk en doet het verband, dat de Schrift telkens legt

tusschen de aardsche, zwakke, vergankelijke natuur van den mensch en

zijne zonde, niet tot zijn recht komen. Er is ongetwijfeld een innige

samenhang tusschen beide; de zinnelijke natuur des menschen is niet de

zonde zelve noch ook bron of beginsel der zonde, maar is toch haar

woning, Rom. 7:17, 18 en orgaan harer heerschappij over ons, Rom. 6:12.

De mensch is niet louter geest, maar hij is aardsch uit de aarde, is

geworden tot eene levende ziel, 1 Cor. 15:45v., staat daardoor met den

kosmos in verband en heeft het lichaam altijd tot zijn werktuig en tot

het orgaan van zijn handelen, Rom. 6:13, 8:13. Deze zinnelijke natuur

geeft aan de zonde, gelijk die den menschen eigen is, een eigen, van die

bij de engelen onderscheiden karakter, zoowel in haar oorsprong als in

haar wezen. De verzoekingen komen van buiten door de begeerlijkheid der

oogen, de begeerlijkheid des vleesches en de grootschheid des levens

tot hem. En het is de zinnelijke natuur van den mensch, die aan zijne

zonde dit karakter geeft, dat hij den buik maakt tot zijn God, dat hij

de dingen die beneden zijn bedenkt, dat hij zichzelven zoekt en voor

zichzelven leeft, en dat hij het schepsel eert boven den Schepper, Rom.

1:21v., Phil. 2:4, 21, 3:19, Col. 3:2, enz. Σαρξ duidt de zondige

levensrichting aan van den mensch, die naar ziel en lichaam zich van

God af- en naar het schepsel heenwendt. Cf. Hofmann, Schriftbew. I²

559. Müller, Sünde I⁵ 447 f. Ernesti, Die Ethik des Ap. Paulus³ 1880 S.

32 f. Cremer in Herzog² 4, 573. Gloël, Der H. Geist 1888 S. 14-61, 246.

6. De verklaring der zonde uit de zinnelijke natuur des menschen kan

echter, gelijk boven opgemerkt is, hierbij niet blijven staan, maar

moet er toe komen, om hare oorzaak te zoeken in de materie of in de

eindigheid en beperktheid van het schepsel, en zoo verder in eene

eeuwige, onafhankelijke macht naast God of in eene donkere natuur of

blinden wil in het Goddelijk wezen zelf. Deze meening over den oorsprong

der zonde beveelt zich boven de vorige aan door haar dieper inzicht in

de macht en heerschappij der zonde; zij heeft een open oog niet alleen

voor hare ethische en anthropologische maar ook voor hare kosmische

en theologische beteekenis; zij maakt ernst met de onmiskenbare

waarheid, dat eene macht, zoo ontzettend als de zonde, niet toevallig,

buiten Gods wil en raad ontstaan kan zijn. Zij vindt steun in heel den

tegenwoordigen toestand der wereld, zoowel van de physische als van

de ethische. Overal, in natuur en geschiedenis, zijn er scherpe, diepe

tegenstellingen, die voor leven en ontwikkeling noodzakelijk schijnen

te zijn. Hemel en aarde, licht en duisternis, dag en nacht, zomer en

winter, storm en stilte, oorlog en vrede, arbeid en rust, voorspoed

en tegenspoed, liefde en haat, vreugde en smart, gezondheid en

krankheid, leven en dood, waarheid en leugen, zonde en deugd, ze zijn

de tegenstrijdige factoren, waaruit al het bestaande is samengesteld

en zonder welke er schijnbaar van geen voortgang en vooruitgang sprake

kan zijn. Wat de stormen zijn in de natuur, de oorlogen en revolutiën

in de maatschappij, de boeren en slaven in een drama, de soloecismen

en barbarismen in de taal, de antithesen in eene redevoering, de

wanklanken in de muziek, de schaduw op eene schilderij, dat is de zonde

in de wereld; zie deze en dergel. beelden reeds bij Plato, de Stoa,

Plotinus, cf. Zeller, Philos. d. Gr. II 765. 929. IV 173. V 548-562 en

dan later ook bij Augustinus, Erigena, Leibniz enz. Alle werkzaamheid

onderstelt ook hindernis; eene duif zou wel kunnen meenen, dat zij in

het luchtledige beter vliegen kon, maar de tegenstand der lucht is

juist voor hare vlucht noodzakelijk (Kant); en zoo kan een mensch ook

wel denken, dat hij zonder zonde beter leven kon, maar de zonde is juist

noodzakelijk voor zijne zedelijke volmaking. De wet van de tegenspraak is

de grondwet van alwat is, der Quellbronn des ewigen Lebens. Was zum

Handeln treibt, ja zwingt, ist allein der Widerspruch. Ohne Widerspruch

also wäre keine Bewegung, kein Leben, kein Fortschritt, sondern ewiger

Stillstand, ein Todesschlummer aller Kräfte, Schelling, Werke I 8 S.

219. 321. Wat zou een leven zonder zonde zijn? Het zou een bestaan zijn

zonder inhoud, eene ijdele abstractie, zonder gelegenheid voor strijd

en zegepraal, voor conflict en verzoening; zonder stof voor drama en

lied, voor wetenschap en kunst. Daarom kon Dante zijne hel schilderen

met verven, aan deze wereld ontleend; maar voor de schildering van een

hemel biedt deze aarde geen gegevens (Schopenhauer). Zelfs beroepen

de voorstanders van deze meening over den oorsprong der zonde zich

gaarne op vele plaatsen der H. Schrift, die van eene noodzakelijkheid

van zonden en onheilen spreken, Mt. 18:7, Luk. 24:26, Joh. 9:3, 1 Cor.

11:19, 2 Tim. 2:20; op de leer van Augustinus en Calvijn, die Gods raad

en voorzienigheid ook over de zonde laten gaan; op de bekende woorden

in de paaschvigilie van het missale romanum: o certe necessarium Adae

peccatum, quod Christi morte deletum est! o felix culpa, quae talem ac

tantum meruit habere Redemptorem!

Er is in deze voorstelling zooveel waars, dat het niet behoeft te

verwonderen, dat zij ten allen tijde de geesten geboeid heeft. De

zonde is niet toevallig of willekeurig, zij is opgenomen in den raad

Gods. Zij is zoo samengeweven met heel ons bestaan, dat wij van een

heilig leven, van eene zondelooze geschiedenis ons geene voorstelling

kunnen maken. Zij wordt tegen haar wil door God Almachtig dienstbaar

gemaakt aan de openbaring zijner deugden en aan de eere zijns naams.

En toch ondanks al het ware, dat in deze voorstelling verscholen is

en later nog duidelijker in het licht zal treden, toch kan en mag ze

niet worden aanvaard. In de eerste plaats berooft ze de zonde van

haar ethisch karakter. De zonde is zeker niet alleen en niet altijd

eene wilsdaad, gelijk het pelagianisme zegt, maar wel ter dege ook een

toestand, eene natuur van den wil; doch ze gaat nooit geheel buiten

den wil om. Omne peccatum est voluntarium, het is in den zin van

Augustinus verstaan, ongetwijfeld juist. Hier echter wordt de zonde op

gnostische en theosophische wijze met de physische verschijnselen van

duisternis, ziekte, dood enz. geparalelliseerd en geïdentificeerd;

uit het vleesch, de materie, het wezen der schepselen, de natuur

Gods afgeleid, en alzoo tot eene substantie of tot eene noodzakelijke

qualiteit van het bestaan der dingen gemaakt. Daarmede wordt de zonde

van haar ethisch karakter beroofd en tot een physisch verschijnsel

verlaagd. Ten tweede wordt de zonde naar deze voorstelling eeuwig en

onoverwinbaar. Wijl zij immers niet ethisch maar physisch is van aard, is

zij noodzakelijk eigen aan al het bestaande, zoowel God als de wereld,

en is ze voor de existentie van alles onmisbaar. Het goede is niet

alleen noodzakelijk voor het kwade, maar ook omgekeerd het kwade voor

het goede. Het kwade is hier niet aan het goede en aan het zijn, maar

het is zelf een zijnen zelf een goed, zonder hetwelk ook het goede niet

kan bestaan. De mensch, die naar verlossing van de zonde streeft, zou

een goddeloozen wensch koesteren en werken aan zijn eigen ondergang.

Eene wereld zonder zonde zou onbestaanbaar wezen; een status gloriae

niets dan een droom. Ten derde houdt de zonde hiermede op te zijn eene

tegenstelling, ze wordt een lagere, mindere graad van het goede, op

haar plaats even goed als het goede zelf. Zij wordt een altijd voor de

verdwijning bestemd en toch nooit verdwijnend moment in het leven en de

geschiedenis; een nog-niet-zijn van wat het schepsel behoort te wezen

en toch nimmer wordt of worden kan; eene zuivere negatie, die eigenlijk

geen realiteit heeft maar alleen in onze gedachte bestaat. Bonum et

malum quod attinet, nihil etiam positivum in rebus, in se consideratis,

indicant, nec aliud sunt praeter cogitandi modos seu notiones, quas

formamus ex eo, quod res ad invicem comparamus, Spinoza, Eth. praef.

cf. Ep. 32 en 34. Cog. metaph. I 6, 7, en voorts Hegel, Werke VIII 180

f. Strauss, Gl. II 365-384. Schleiermacher, Chr. Gl. § 81. Paulsen,

Syst. d. Ethik I 251 f. Scholten, L. H. K. II 34v. 422. 580. Ten vierde

moet op dit standpunt God de auteur der zonde worden. Het Parzisme en

Manicheisme deinsde hiervoor nog terug, stelde het rijk des lichts en

het rijk der duisternis lijnrecht tegenover elkaar en plaatste aan het

hoofd van beide een eeuwig, Goddelijk wezen. De God der natuur is een

gansch andere dan de God van het goede, de zedelijke macht, die in het

geweten zich gelden laat. Maar de gnostische philosophie en theosophie

nam de tegenstellingen in het ééne Absolute op. God zelf moet, om

persoon, geest te worden, eene donkere natuur in zich dragen en eeuwig

overwinnen. Zelf komt Hij door een strijd, een proces, hetzij dan vóór

en buiten of in en door de wereld heen, tot zijn Goddelijk bestaan. An

sich is Hij βυθος ἀγνωστος, donkere natuur, blinde wil en als zoodanig

de Schepper der materie. Damit des Böse nicht wäre, müsste Gott selbst

nicht seyn, Schelling, Werke I 7 S. 403. Hiertegen nu getuigt niet

alleen de H. Schrift, maar komt ook het zedelijk besef bij alle menschen

in verzet. De zonde moge zijn wat ze wil, maar dit ééne staat vast, dat

God de Rechtvaardige en de Heilige is, die in zijne wet haar verbiedt,

in het geweten tegen haar getuigt, in straffen en oordeelen haar

bezoekt. De zonde is niet redelijk en niet wettelijk, zij is ἀνομια; zij

is niet voor het bestaan der schepselen, zij is veel minder voor het

bestaan Gods noodzakelijk. Het goede is noodzakelijk, opdat zelfs het

kwade er zou kunnen wezen, maar het goede heeft niet het kwade, de

heiligheid heeft niet de zonde, de waarheid heeft niet de leugen, God

heeft Satan niet van noode. Als desniettemin de zonde toch menigmaal

dient om het goede tot meerdere openbaring te brengen en Gods deugden

te verheerlijken, dan geschiedt dit niet met en door maar tegen haar

wil, door de wijsheid en de almacht Gods. Tegen haar natuur in wordt

dan de zonde gedwongen, om aan de eere Gods en aan de komst van zijn

koninkrijk dienstbaar te zijn. Zoo bewijst menigmaal het kwade hulde aan

het goede, zoo wordt de leugen door de waarheid achterhaald, zoo

moet Satan, om te verleiden, menigmaal verschijnen als een engel des

lichts. Maar dat alles is niet aan de zonde doch aan de almacht Gods

te danken, die uit het kwade het goede kan doen voortkomen, uit de

duisternis het licht en uit den dood het leven. Ten laatste wreekt heel

deze valsche voorstelling zich op schrikkelijke wijze in de practijk van

het leven. Indien de philosophie het met zooveel woorden verkondigt:

God draagt van alles de schuld, de mensch gaat vrij uit, dan laat

in de practijk het libertinisme en het pessimisme niet lang op zich

wachten. Het libertinisme, dat de zonde voor een waan en dezen waan

voor de eenige zonde houdt, dat alle grenzen tusschen goed en kwaad

uitwischt, alle zedelijke begrippen vervalscht of met Nietzsche omsmelt

en nieuw munt, dat onder de leuze van de emancipatie des vleesches de

bestialiteit als genialiteit verheerlijkt. Het pessimisme, dat, blind

voor de zonde, alleen aan het lijden denkt, de schuld van al dat lijden

werpt op de alogische daad van een absoluten wil, en in vernietiging

van het bestaande de verlossing van het lijden zoekt. Naar de uitkomst

geoordeeld, wordt ook de zoogenaamde onafhankelijke philosophie

geleid door het aan ieder mensch eigene streven, om zichzelf te

rechtvaardigen en God van onrecht aan te klagen. Cf. Müller, Sünde I⁵

374 f. Weiszäcker, Zu der Lehre v. Wesen der Sünde, Jahrb. f. d. Theol.

1856 S. 131-195. Kahnis, Dogm. I 478 f. Vilmar, Theol. Moral I 143 f.

Dorner, Chr. Gl. II 114 f. Orr, Chr. view of God and the world p. 193.

7. Toch is daarmede, dat God geen oorzaak der zonde is, niet alles

gezegd. De Schrift, die God verre houdt van alle goddeloosheid, spreekt

ter anderer zijde zoo beslist mogelijk uit, dat zijn raad en bestuur ook

over de zonde gaat; zie de plaatsen vroeger reeds genoemd, deel II 315,

369 en boven bl. 30v. God is de auteur der zonde niet, maar ze gaat

toch niet om buiten zijne kennis, zijn wil en zijne macht; hoe is dan

die verhouding Gods tot de zonde te denken? Sommigen ontnamen God, om

Hem van alle zonde vrij te houden, zelfs de alwetendheid, deel II 161.

Anderen oordeelden, dat de zonde wel niet omging buiten Gods kennis

maar wel buiten zijn wil en stelden zich met het begrip der permissio

tevreden. God kende de zonde wel vooruit maar wilde ze niet; Hij liet

ze alleen toe en heeft ze niet verhinderd. Zoo spraken de kerkvaders,

Clemens Alex., Strom IV c. 12. Orig., de princ. III 2, 7. Damasc., de

fide orthod. II 29 enz., cf. Suicerus, s. v. προνοια en συγχωρησις. Bij

dit spraakgebruik en bij deze oplossing legden zich neer de Pelagianen,

cf. Augustinus, c. Julianum Pelag. V c. 3; vele Roomsche theologen,

Trid. VI c. 6, Bellarminus, de amiss. gr. et stat. pecc. II 16.

Petavius, de Deo VI c. 6, 5; de Remonstranten, Arminius, Op. 644 sq.

694 sq. Episcopius, Inst. theol. IV sect. 4 c. 10. Limborch, Theol.

Christ. II 29; de Lutherschen, Gerhard, Loc. VI c. 9. Quenstedt, Theol.

I 533 Hollaz, Ex. theol. 449. Buddeus, Inst. theol. 560, Bretschneider,

Dogm. I 506, en vele nieuwere theologen, Ebrard, Dogm. § 265. Shedd,

Dogm. Theol. I 419. 444 enz. Nu werd van deze zijde dikwerf wel erkend,

dat de permissio geen gebrek aan kennis en macht in God was, dat ze

Hem ook niet maakte tot een ledig toeschouwer der zonde, maar altijd

werd toch de permissio omschreven als een actus negativus, als eene

suspensio impedimenti, als noch een positief willen noch een positief

niet-willen van de zonde maar als een non velle impedire. Het is

duidelijk, dat deze voorstelling niet alleen geen oplossing geeft maar

ook dubbelzinnig is en de eigenlijke kwestie ontwijkt. De vraag, waarop

het aankomt, is deze: stel, dat zulk eene min of meer negatieve daad

van Goddelijke permissio in een bepaald geval voorafgaat, volgt dan

de zonde al of niet, staat ze dan nog in de keuze van den vrijen wil

des menschen of niet, kan hij ze dan nog evengoed nalaten als doen?

Indien de beslissing dan nog staat bij den vrijen wil des menschen, dan

heeft Pelagius gelijk en is het bestuur der zonde feitelijk geheel aan

God ontnomen en is Hij hoogstens een otiosus peccatorum spectator.

Indien daarentegen de permissio Gods van dien aard is, dat de mensch,

in die omstandigheden geplaatst, niet door dwang maar krachtens de

ordinantiën, die speciaal voor het zedelijk leven gelden, de zonde doen

moet, dan is het recht aan de zijde van Augustinus, men moge over het

woord permissio oordeelen gelijk men wil. Alzoo dit vraagstuk stellende,

had Augustinus al ingezien, dat de toelating niet zuiver negatief

kon zijn maar eene daad moet zijn van Gods wil. Non fit aliquid nisi

omnipotens fieri velit, vel sinendo ut fiat vel ipse faciendo. God

doet al wat Hem behaagt; Hij wil niet iets zonder het te doen, maar wat

Hij wil, dat doet Hij; en wat er geschiedt, geschiedt nooit buiten zijn

wil. Miro et ineffabili modo non fit praeter ejus voluntatem, quod

etiam contra ejus fit voluntatem, quia non fieret, si non sineret

(nec utique nolens sinit sed volens) nec sinere bonus fieri male nisi

omnipotens et de malo facere posset bene, Ench. 95-100. de trin. III 4

sq. de civ. XIV 11, de gr. et lib. arb. 20. 21. Vele scholastieke en

augustiniaansche theologen spraken nog in gelijken geest; al bedienden

zij zich ook van het woord toelaten, het werd toch opgevat als velle

sinere of velle permittere mala fieri, Lombardus, Sent. I 46. Thomas,

S. Theol. I 19 art. 9. c. Gent. I 95. II 25. Comment. op Sent. I 46.

Hugo Vict. S. Sent. I c. 13. de Sacr. I. 4 c. 4-15.

In het wezen der zaak hadden de Gereformeerden geen andere overtuiging;

vandaar dat een zekere Livinus de Meyer terecht zeide: ovum ovo non

esse similius quam doctrinam Calvinianam Thomisticae, bij Daelman, Summa

S. Thomae II 308. Alleen maar, zij hadden de ervaring opgedaan, dat

het woord permissio in zeer dubbelzinnige beteekenis gebezigd en tot

verberging van het Pelagianisme misbruikt werd. Daarom waren zij het

woord niet genegen. Zij hadden er op zichzelf zoo weinig tegen, dat zij

het toch feitelijk allen weer gebruikten, cf. bij Ebrard, Dogm. § 265.

Maar de permissio was dan naar hunne overtuiging geen zuivere negatie,

geen mera cessatio voluntatis, voortvloeiende uit ignorantia of

impotentia of negligentia, maar eene positieve daad Gods, eene volitio

efficax, echter niet efficiens of producens maar deficiens, waarop

naar den aard van het zedelijk leven de zonde volgen moet, Zwingli, Op.

III 170 IV de provid. c. 5. Calvijn, Inst. I 17, 11. 18, 1. 2 II 4, 2-4

III 23, 4. 8. 9. Beza, Tract. Theol. I 315. 387. 399. II 347. III 426.

Zanchius, Op. II 269. Martyr, Loci C. p. 58. Gomarus, de provid. Dei

c. 11. Twissus, de permissione Op. I 544-668. Maccovius, Loci C. p.

206. Alting, Theol. El. nova p. 316. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. VI 277.

M. Vitringa II 196 enz. Het is waar, dat er in de hitte van den strijd

door de Gereformeerden soms dicta duriora zijn gebruikt, cf. bv. Calvijn,

Inst. III 23, 7. Beza, Tract. Theol. I 319. 360. 401 Zanchius Op. V

2. En Roomschen, Bellarminus, de amiss. gr. et statu pecc. II c. 3

sq. Petavius, de Deo VI c. 5 X c. 8. Möhler, Symb. § 2-4, Socinianen,

Cat. Racov. X 16, Remonstranten, Apol. Conf. c. 2 en 6, Episc. Op. I

375 sq., en Lutherschen, Gerhard, Loc. VI c. 10. Quenstedt, Theol. II

97 hebben niet nagelaten er gebruik van te maken en altijd opnieuw de

Gereformeerden beschuldigd, dat zij God tot auteur der zonde maakten.

Maar vooreerst zijn die dicta duriora alle nog zachter, dan die, welke

soms in de H. Schrift voorkomen, b. v. Ex. 7:3, 2 Sam. 16:10, 24:1,

Mal. 1:3, Luk. 2:34, Rom. 9:17, 18, 2 Thess. 2:11 enz.; voorts zijn al

dergelijke harde uitdrukkingen ten allen tijde door de Judaisten aan

Paulus, door de Pelagianen aan Augustinus, door Hincmar aan Gottschalk,

door de Jezuiten aan de Jansenisten ten laste gelegd; vervolgens

zijn ze door de Gereformeerden in hunne confessies steeds vermeden,

Maccovius werd er op de Dordsche Synode over onderhouden, Archief v.

Kerk. Gesch. III 1831 bl. 632; alverder zijn ze door de meeste Geref.

theologen nagelaten of ook toegelicht en verklaard, Voetius, Disp. I

1119-1137, Maresius, Syst. Theol. IV 18. Turretinus, Theol. El. VI qu.

7. 8. Trigland, Kerk. Gesch. IV 673v. V 694. Id. Antapologia c. 8-10,

Chamier Panstr. Cath. II lib. 3 Moor II 487 enz.; en eindelijk wordt

hun beteekenis en bedoeling voor ieder, die ze verstaan wil, uit het

verband met heel de Gereformeerde leer volkomen doorzichtig. De zaak

is eenvoudig deze, dat de permissio in negatieven zin opgevat bij het

vraagstuk van Gods verhouding tot de zonde niet de minste oplossing

biedt; het bezwaar, dat God haar auteur is, volstrekt niet uit den weg

ruimt, en feitelijk heel de zonde aan Gods voorzienig bestuur onttrekt.

Immers wie een kwaad verhinderen kan en het toch stil toeziende laat

gebeuren, staat even schuldig als wie het kwaad zelf bedrijft, Beza,

Tract. Theol. I 315. Bovendien, ook al heeft God de zonde enkel en

alleen toegelaten, er moet toch eene reden zijn, waarom Hij ze niet heeft

willen verhinderen. Die reden kan bij God niet liggen in een gebrek aan

kennis of macht; zoo moet ze dan liggen in zijn wil. Dus is de permissio

dan toch weer eene daad van zijn wil; Hij heeft ze _willen_ toelaten; en

dit willen toelaten kan niet anders worden opgevat, dan dat de zonde nu

feitelijk ook, niet door God, maar door het schepsel, geschiedt.

Trouwens, de christelijke theologie, als ze Gods bestuur over de zonde

besprak, is toch bij deze permissio nooit blijven staan. Indien n.l.

beide de Schrift en het christelijk denken het verboden, om de zonde

geheel of ten deele buiten den wil en de voorzienigheid te plaatsen,

dan kon alleen nog zoo eene oplossing worden beproefd, dat in de

_wijze_ van Gods bestuur over het goede en over het kwade onderscheid

werd gemaakt. En inderdaad, al kan in zekeren zin ook gezegd worden,

dat God de zonde gewild heeft, d. i. dat Hij gewild heeft, dat de zonde

er zijn zou, Hij heeft het kwade dan toch op eene geheel andere wijze dan

het goede gewild; in het goede heeft Hij welgevallen, maar het kwade

haat Hij met Goddelijken haat. Opdat dit verschil in het bestuur Gods

over het goede en over het kwade in het licht trede, dient er ten

eerste op gewezen, dat God en mensch nooit gescheiden maar toch wel

altijd onderscheiden zijn, cf. boven bl. 28. Het geloof is eene gave, God

doet gelooven, maar toch is het formaliter niet God maar de mensch, die

gelooft. Veel meer geldt dit van de zondige daad. Materialiter is deze

zeer zeker aan God toe te schrijven, maar formaliter blijft deze voor

rekening van den mensch. Als een moordenaar iemand doodslaat, is al het

overleg en de kracht, die hij daartoe noodig heeft, van God afkomstig,

maar de daad is, formeel beschouwd, de zijne en niet die van God. Ja het

feit van het doodslaan is, zuiver op zichzelf genomen, nog geen zonde,

want hetzelfde heeft menigmaal in den oorlog en op het schavot plaats.

Wat den doodslag tot zonde maakt, is niet de materia, het substraat,

maar de forma, d. i. de vitiositas, de ανομια; niet de substantia

maar het accidens in de daad. Er is hiertegen ingebracht, dat deze

onderscheiding, ook al is ze juist, toch feitelijk niets geeft, wijl zij

het formeele der daad, d. i. juist het zondige in de zonde, buiten Gods

regeering plaatst, Episcopius, Op. I 180. Quenstedt, Theol. II 101.

Deze opmerking is slechts ten deele juist, zij bevat waarheid, niet in

het algemeen maar alleen in dit speciale geval, rakende de zonde. Bij

het geloof toch zal niemand daaruit, dat de mensch er formaliter het

subject van is, concludeeren, dat het buiten Gods voorzienigheid gaat.

Maar het is waar, dat het bij het geloof gansch anders geschapen staat

dan bij de zonde. Het geloof toch is eene volstrekte gave en sluit alle

verdienste uit; de zonde daarentegen is ’s menschen daad en brengt

schuld mede. Daarom moet de zonde hier niet gesteld worden tegenover

het geloof, dat nu uit genade door God geschonken wordt, maar tegenover

het goede, dat de mensch gedaan zou hebben, indien hij ware staande

gebleven. Dat goede zou materialiter geheel Gods werk zijn geweest;

formaliter had het echter den mensch tot subject en bracht voor hem,

wel niet uit zichzelf maar naar het foedus operum, aanspraak op loon

mede. Evenmin als nu daardoor dat goede aan Gods regeering onttrokken

zou zijn, wordt de zonde buiten zijne voorzienigheid geplaatst, wijl ze

in formeelen zin niet God maar den mensch tot subject heeft. Doch er

is meer. Bij het goede is de voorzienigheid Gods zoo te denken, dat Hij

zelf met zijn Geest inwerkt in het subject en dit positief tot het goede

bekwaamt. Bij de zonde kan en mag ze alzoo niet worden voorgesteld. De

zonde is ἀνομια, deformitas en heeft dus God niet tot causa efficiens

maar hoogstens tot causa deficiens. Het licht kan uit zichzelf de

duisternis niet voortbrengen; de duisternis ontstaat alleen, als het

licht wordt weggenomen. God is dus hoogstens de negatieve oorzaak,

de causa per accidens van de zonde; in den mensch is haar werkelijke,

positieve oorzaak te zoeken. Omdat echter de zonde slechts forma en

geen substantia is, wordt ze daardoor, dat ze formaliter daad van den

mensch is, in geen enkel opzicht buiten Gods voorzienigheid geplaatst.

Hij werkt in haar in, doch op eene aan de natuur der zonde geheel

beantwoordende wijze. Gelijk Hij in zijne regeering alle dingen bestuurt

overeenkomstig hun eigen aard, zoo handhaaft Hij ook op zedelijk gebied

de ordinantiën, die Hij daarvoor in het bijzonder vastgesteld heeft.

Ook de zonde ontstaat en ontwikkelt zich naar vaste wet, niet naar de

wetten der natuur of der logika, maar naar die welke in het ethische

leven zijn ingeschapen en ook in de verwoesting nog doorwerken. Ziekte,

ontbinding, dood zijn de antipoden van gezondheid, ontwikkeling, leven,

maar zijn niet minder dan deze van het begin tot het einde door vaste

wetten beheerscht. En zoo is er ook eene wet der zonde, die heel haar

geschiedenis in mensch en menschheid bepaalt. En juist dat wetmatige

in de zonde bewijst, dat God koninklijk ook in en over haar regeert.

Een mensch, die zondigt, maakt zich niet los en onafhankelijk van God;

integendeel, terwijl hij een zoon was, wordt hij een slaaf. Die de zonde

doet, is een dienstknecht der zonde. Cf. over Gods verhouding tot de

zonde: de kerkvaders Orig., Athan., Basil., enz. bij Münscher-v. Coelln,

D. G. I 157, en voorts Thomas, S. Theol. I qu. 49 art. 2. II 1 qu. 79

art. 2. S. c. Gent. III 3. 71. Comm. op Sent. I dist. 46-48 II dist.

37. Bellarm., de amiss. gr. et statu pecc. II 18. Petavius, de Deo VI

c. 6. Quenstedt, Theol. I 535. Hollaz, 448. Calvijn, Inst. I 18. II

4. de provid. C. R. 36, 347-366 en 37, 269-318. Beza, Tract. Theol. I

312 sq. 337 sq. Zanchius, Op. II 259. Chamier, Panstr. Cath. II lib.

3. Twissus, Vindic. gratiae I 317 sq. 544 sq. Trigland, Antapol. c. 9.

10. Gomarus, de provid. Op. p. 136. Mastricht, Theol. III 10, 19, sq.

Turretinus, Theol. El. VI qu. 8. Moor II 492. Vitringa II 196.

8. Met de onderscheiding van het materieele en het formeele in de

zonde is echter de vraag nog niet beantwoord, waarom God de zonde in

zijn besluit en in de uitvoering daarvan heeft opgenomen. Het antwoord

ligt in de voorzienigheid Gods, zooals ze ook over de zonde gaat,

opgesloten. De Schrift spreekt het herhaaldelijk uit, dat God de zonde

als middel gebruikt, tot straf van de goddeloozen, Deut. 2:30, Jos.

11:20, Richt. 9:23, 24, Joh. 12:40, Rom. 1:21-28, 2 Thess. 2:11, 12,

tot redding van zijn volk, Gen. 45:5, 50:20, tot beproeving en kastijding

van de geloovigen, Job 1:11, 12, 2 Sam. 24:1, 1 Cor. 10:13, 11:19, 2

Cor. 12:7, tot verheerlijking van zijn naam, Ex. 7:3, Spr. 16:4, Rom.

9:17, 11:33, enz. Juist omdat God de volstrekt Heilige en Almachtige

is, kan Hij de zonde gebruiken als een middel in zijne hand. Schepselen

kunnen dat niet en worden bij de minste aanraking zelve bezoedeld en

onrein. Maar God is zoo oneindig verre van goddeloosheid, dat Hij de

zonde als niets dan een willoos instrument dienstbaar maken kan aan

zijne verheerlijking. Er zijn voorbeelden te over, om te bewijzen dat

ook in dezen het spreekwoord geldt: duo cum faciunt idem, non est

idem. God wil, dat Simei David vloekt, dat de Satan Job bezoekt, dat

Joden en Heidenen zijn heilig kind Jezus overgeven aan den dood--en

toch staan in al deze ongerechtigheden de schepselen schuldig en God

gaat vrij uit. Want ook als Hij wil, dat het kwade er zij, wil Hij dit

nooit anders dan op heilige wijze; Hij gebruikt het maar pleegt het

niet. En daarom heeft Hij in zijne schepping ook de zonde toegelaten.

Hij zou ze niet hebben gedoogd, indien Hij ze niet op absoluut heilige

en souvereine wijze had kunnen regeeren. Hij zou ze niet hebben geduld,

indien Hij niet God ware, de Heilige en de Almachtige. Maar omdat Hij

God is, heeft Hij haar bestaan en hare macht niet gevreesd; Hij heeft

ze gewild, opdat Hij in en tegenover haar zijne Goddelijke deugden aan

het licht brengen zou. Indien Hij haar het bestaan niet hadde gegund,

zou er altijd plaats zijn geweest voor de gedachte, dat Hij niet in al

zijne deugden verheven was boven eene macht, wier mogelijkheid met de

schepping zelve gegeven was. Want alle redelijk schepsel sluit als

creatuur, als eindig, beperkt, veranderlijk wezen, de mogelijkheid van

afval in. Maar God heeft, wijl Hij God is, den weg der vrijheid, de

werkelijkheid der zonde, de uitbarsting der ongerechtigheid, de macht

van Satan niet gevreesd. En zoo regeert Hij altijd over de zonde, bij

haar ontstaan en bij hare ontwikkeling. Hij dwingt ze niet; Hij stuit ze

niet met geweld; Hij verplettert ze niet door zijne mogendheid; maar Hij

laat ze tot haar volle krachtsontwikkeling komen. Hij blijft koning en

laat haar toch vrij spel in zijn rijk; Hij gunt haar alles, zijne wereld,

zijne schepselen, zijn Christus zelfs, want mala sine bonis esse non

possunt; Hij staat haar toe, om gebruik te maken van alwat het zijne is;

Hij schenkt haar gelegenheid, om te toonen wat ze vermag, om dan toch

aan het einde als Koning der koningen uit het strijdperk te treden.

Want de zonde is van dien aard, dat ze omkomt door de haar geschonkene

vrijheid, dat ze sterft aan eigen krankheid, dat zij aan zichzelve den

dood eet. Op het toppunt van haar macht wordt ze, alleen door het

kruis, in haar machteloosheid in het openbaar tentoongesteld, Col.

2:15. Daarom heeft God gewild, dat de zonde er zijn zou. Quamvis ergo

ea, quae mala sunt, in quantum mala sunt, non sint bona, tamen ut non

solum bona sed etiam sint et mala, bonum est. Nam nisi hoc esset bonum,

ut essent et mala, nullo modo esse sinerentur ab omnipotente bono,

cui procul dubio quam facile est quod vult facere, tam facile est,

quod non vult esse, non sinere. Hoc nisi credamus, periclitatur ipsum

nostrae confessionis initium, qua nos in Deum omnipotentem credere

confitemur, Aug., Enchir. 96. Omdat Hij wist, de zonde absoluut te

kunnen beheerschen, melius judicavit de malis bene facere quam mala

nulla esse permittere, ib. 11. 27. de civ. XXII 1, de Gen. ad litt.

II 9. de Gen. ad Manich. II 28. Hij denkt en leidt het kwade ten goede

en stelt het in dienst van zijn glorie. Augustinus bedient zich zelfs

van allerlei beelden, om de zonde eene plaats aan te wijzen in de orde

van het geheel. Zij heeft daar dezelfde beteekenis als de schaduw op

eene schilderij, de civ. XI 23, de soloecismen en barbarismen in de

taal, de ord. II 11, de tegenstellingen in een lied, de civ. XI 18.

God heeft de ordo seculorum als een pulcherrimum carmen uit eenige

antithesen samengesteld, om de schoonheid en de harmonie van het

geheel te verhoogen, de civ. XI 18, XIV 11, de Gen. ad Manich. I 16,

cf. Erigena, de div. nat. V 35. Thomas, S. Theol. I qu. 48 art. 2 c.

Gesch. III 71. Leibniz, bij Pichler, Theol. des Leibniz I 264 f. en ook

boven bl. 51. Deze beelden bevatten wel eenige waarheid, maar ze geven

licht aanleiding tot misverstand, ze doen de zonde al te zeer voorkomen

als noodzakelijk en in het geheel der dingen juist op hare plaats, ze

offeren het bijzondere aan het algemeene op en bieden daardoor ook aan

wie met de zonde worstelt of onder lijden gebukt gaat, geen verzoening

noch troost. Maar dit is waar, dat ook en juist in de regeering der

zonde Gods deugden luisterrijk tot openbaring komen. De rijkdom van Gods

genade, de diepte zijner ontferming, de onveranderlijkheid zijner trouw,

de onkreukbaarheid zijner rechtvaardigheid, de heerlijkheid zijner wijsheid

en macht zijn door de zonde heen te helderder in het licht getreden. Als

de mensch het werkverbond verbroken had, heeft Hij het zooveel betere

verbond der genade in de plaats gesteld. Toen Adam gevallen was, heeft

hij Christus gegeven als den Heer uit den hemel. Dat nu is Goddelijke

grootheid, zoo de zonde te regeeren, dat ze nog tegen haar natuur en

streven dienstbaar wordt aan de eere van zijn naam. En daarom kan de

zonde, die in de wereld is, ons zoo weinig het geloof in God, in zijne

liefde en macht ontnemen, dat ze, wel beschouwd, veeleer in dat geloof

ons bevestigt en versterkt. Si malum est, Deus est. Non enim esset

malum, sublato ordine boni, cujus privatio sit malum; hic autem ordo

non esset, si Deus non esset, Thomas, c. Gent. III 71.

9. Al staat de zonde zoo van haar begin af onder het bestuur Gods,

zij heeft haar oorsprong toch niet in God maar in den wil van het

redelijk schepsel. Maar hier rijst terstond een nieuw probleem. Hoe is

de zonde ooit te verklaren uit den wil van een wezen, dat naar Gods

beeld geschapen werd in ware kennis, gerechtigheid en heiligheid?

De pelagiaansche voorstelling, dat de eerste mensch in een staat

van kinderlijke onnoozelheid, van zedelijke indifferentie verkeerde,

bleek ons reeds vroeger onaannemelijk, deel II 517; zij verklaart den

val des menschen niet maar verandert hem in een niets beteekenend

ongeluk, en maakt het onbegrijpelijk, dat daaruit zoo ontzettende

gevolgen en zoo schrikkelijke ellenden voortgekomen zijn voor heel het

menschelijk geslacht. Als eene bron zulk een stroom van onrein water

voortbrengen kan, moet zij zelve innerlijk bedorven zijn. Het is daarom

ongeoorloofd, om den afstand tusschen den status integritatis en den

status corruptionis zoo te verkleinen, dat de overgang gemakkelijk en

geleidelijk wordt. De mensch werd niet zedelijk indifferent maar positief

heilig door God geschapen. Toch moet daarbij het volgende worden

bedacht. Ten eerste heeft God de _mogelijkheid_ der zonde zeer zeker

gewild. De possibilitas peccandi is van God. De gedachte der zonde is

allereerst geconcipieerd in zijn bewustzijn. God heeft eeuwig de zonde

gedacht als zijn absoluut tegendeel, en zóó, met die natuur, in zijn

besluit opgenomen; anders hadde ze nooit in de werkelijkheid kunnen

ontstaan en bestaan. Niet Satan en niet Adam en Eva zijn het eerst op

de gedachte der zonde gekomen; deze heeft God zelf hun als het ware

zichtbaar voor oogen gesteld. Door den boom der kennis des goeds en

des kwaads en door het proefgebod heeft God den mensch duidelijk twee

wegen aangewezen, welke hij inslaan kon. En vóór zijn val heeft God het

zelfs gedoogd, dat eene booze macht van buiten af doordrong in het

paradijs, de slang gebruikte als haar instrument en met Eva begon te

onderhandelen over de beteekenis van het proefgebod. De mogelijkheid

der zonde is dus zonder twijfel door God gewild. In de tweede plaats:

in overeenstemming met die objectieve mogelijkheid heeft God engelen en

menschen zoo geschapen, dat zij zondigen en vallen konden. Zij hadden

het hoogste nog niet; zij werden niet aan het einde maar aan het begin

van den weg geplaatst; de gave der perseverantia, die eene gave is

en het altijd blijft, die nooit in eigenlijken zin verdiend kan worden

en nooit tot de _natuur_ van een schepsel kan behooren, werd hun nog

onthouden. Het zou anders ook den schijn hebben gehad, alsof God de

zonde met geweld wilde keeren en vreesde voor hare macht. Engelen

en menschen hadden dus de gratia, qua potuerunt stare, niet die qua

vellent perpetuo stare, Heppe, Dogm. d. ev. ref. K. 178, 179. Zij hadden

de hoogste, onverliesbare vrijheid nog niet, d. i. de vrijheid van niet

meer te kunnen willen zondigen. Het beeld Gods was dus bij den mensch

nog beperkt; het was niet in al zijne volheid ontplooid; het had nog

eene grens in de mogelijkheid der zonde. De mensch stond wel in het

goede, maar de mogelijkheid van het kwade lag er nog naast; hij wandelde

wel op den goeden weg maar kon zijwaarts afdwalen; hij was goed, maar

veranderlijk goed, mutabiliter bonus. God alleen is de zijnde in al

zijne deugden en daarom onveranderlijk. Alle schepsel echter _wordt_ en

kan daarom ook verworden. Indien materia en forma onderscheiden zijn,

gelijk bij schepselen steeds het geval is, dan blijft de mogelijkheid

altijd open, dat de materia van forma verandert. Wat geformeerd

is, kan ge_de_formeerd en dus ook weder gereformeerd worden; wat

geschapen is, kan _wan_schapen en dus ook weder _her_schapen worden.

Zedelijke vrijheid, hoe sterk ook, is in zichzelve wezenlijk van logische

noodwendigheid en physischen dwang onderscheiden. Eene creatura

_naturaliter_ impeccabilis is daarom eene tegenstrijdigheid, Thomas, S.

Theol. I qu. 63 art. 1. c. Gent. III 109. In de derde plaats komt bij de

vraag naar den oorsprong der zonde het vermogen en de werkzaamheid der

verbeelding in aanmerking. Vroeger werd hiermede in de dogmatiek weinig

rekening gehouden, al was men zich ook bewust, dat de verzoeking bij den

mensch zich eerst en meest richt tot de verbeelding en daardoor inwerkt

op begeerte en wil, Voetius, Disp. I 943. Burmannus, Synopsis I 46, 54.

Edwards, Works III 122. In de mystiek nam echter de verbeelding eene

groote plaats in; volgens Böhme heeft Lucifer zich door de Phantasey

in den afgrond der zonde hinein imaginiert; er neigte sich in die

Phantasey, also ergriff sie ihn auch und ergab sich ihm in sein Leben,

bij Joh. Claassen, J. Böhme II 95. En werkelijk gaat het bij het ontstaan

der zondige daad altijd zoo toe, als Thomas a Kempis het beschrijft:

primo occurrit menti simplex cogitatio, deinde fortis imaginatio,

postea delectatio et motus pravus et assensio, de imit. Chr. I 13, 5.

Het bewustzijn neemt de gedachte der zonde in zich op, de verbeelding

siert ze en schept ze om tot een bekoorlijk ideaal, de begeerte strekt

er zich naar uit en de wil volbrengt ze. Zoo is ook bij engel en mensch

de verbeelding het vermogen geweest, dat de overtreding van het gebod

deed voorkomen als weg tot Godegelijkheid, cf. Weisse, Philos. Dogm.

II 422 f. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I 433 f. Kuyper, Heraut 906.

En eindelijk dient er op gelet, dat Paulus in 1 Cor. 15:45v. van den

eersten mensch spreekt als aardsch uit de aarde, als door de schepping

geworden tot eene levende ziel en zoo hem stelt tegenover Christus,

den Heer uit den hemel, die geworden is tot een levendmakenden geest.

Deze vergelijking en tegenstelling tusschen Adam en Christus heeft ook

voor den val van den eersten mensch een diepe beteekenis. Adam was

aardsch uit de aarde, ook vóór de overtreding van Gods gebod; door

zijne schepping werd hij tot eene levende ziel; het natuurlijke is eerst,

daarna het geestelijke. Hierin nu ligt uitgedrukt, dat de oorsprong

en de natuur der zonde bij engelen en menschen zeer verschillen. Wel

is waar weten wij van den val der engelen weinig af; maar met het oog

op 1 Tim. 3:6 en 2 Petr. 2:4 mag het toch hoogstwaarschijnlijk heeten,

dat hoogmoed, het Gode gelijk willen zijn in macht en heerschappij, het

begin en het beginsel van hun val is geweest. De engelen zijn niet als

de menschen verleid; de verzoeking is niet van buiten tot hen gekomen;

zij zijn gevallen door zichzelven. Jezus zegt, dat de duivel ἐκ των

ἰδιων spreekt, als hij leugen spreekt. Hij is uit zichzelf, door eigen

denken, ontevreden geworden met zijn stand en zijne macht; hij heeft de

leugen uit zichzelven voortgebracht en als een rijk, als een systeem

tegenover de waarheid Gods gesteld. Maar bij den mensch is dat niet

zoo. Hij was geen zuivere geest; hij was zoo hoog niet geplaatst, al

stond hij als naar beeld Gods geschapen Gode nog nader dan de engelen;

hij kon zoo hoog niet denken en zoo stout zich niet verheffen; hij was

aardsch uit de aarde, eene levende ziel, wel fijner en teerder maar

daarom ook tegelijk zwakker en brozer georganiseerd. Als zulk een wel

naar Gods beeld geschapen maar toch aardsch, zinnelijk wezen bood hij

Satan eene geschikte gelegenheid voor de verzoeking aan. Deze kwam

van buiten tot hem, schikte zich als het ware naar zijne natuur, wekte

in hem de begeerlijkheid der oogen, de begeerlijkheid des vleesches en

de grootschheid des levens, en bracht hem alzoo ten val. Oorsprong en

wezen der zonde dragen bij den mensch een geheel ander karakter dan

bij de engelen; in beide komt het uit, dat de mensch, niet als een

duivel, maar als een mensch zondigt, als een wezen, dat aardsch is

uit de aarde en dat door de schepping geworden is tot eene levende

ziel. Om deze reden legt de Schrift en inzonderheid Paulus zulk een

nauw verband tusschen de zinnelijke natuur van den mensch en de zonde.

Er ligt daaraan volstrekt niet ten grondslag de tegenstelling van

zinnelijkheid en rede, en de gedachte, dat de materie van lagere orde

is en het principe der zonde. Deze tegenstelling en deze gedachte

zijn niet israelietisch maar grieksch van oorsprong. De Schrift weet

van zulk een dualisme niets, maar zij weet wel van iets anders, n.l.

hiervan, dat de mensch van huis uit een zinnelijk, een psychisch wezen

is. Hij is terstond als een levende ziel geschapen, aardsch uit de

aarde. Dat was hij dus ook reeds in den status integritatis; en daarom

was hij, in weerwil van de kennis en de gerechtigheid, die hij bezat,

voor verleiding en verzoeking vatbaar. Reeds bij de eerste zonde kwam

het uit, dat de mensch σαρξ was; en alle volgende zonden hebben zijne

verzoekbaarheid, zwakheid, onbetrouwbaarheid slechts altijd klaarder aan

het licht gebracht. Alle zonde des menschen, ook de geestelijke, draagt

een karakter, dat met zijne psychische natuur overeenkomt en van dat der

zonde bij de engelen verschilt. Beeld Gods was de mensch vóór den val

niet ondanks, maar in zijne eigenaardige, psychische natuur; en daarvan

ontvangt ook zijne zonde haar stempel.

Met dit alles is niets anders en niets meer dan de mogelijkheid der

zonde aangetoond. Hoe die mogelijkheid tot werkelijkheid is geworden,

is eene geheimenis en zal dit wel blijven. Wij kunnen aanwijzen, dat de

gedachte der zonde in Gods verstand eeuwig heeft bestaan, dat zij in het

proefgebod den mensch voor oogen is gesteld, dat deze dus behalve van

het goede, ook kennis droeg van een verboden kwaad, dat de verbeelding

het vermogen is, hetwelk gedachten tot idealen omschept. Maar daarmede

is de overgang van de mogelijkheid tot de werkelijkheid, van de bloote

voorstelling tot de zondige daad nog niet verklaard. Deze verklaring

ontgaat ons, niet alleen bij het ontstaan van de eerste zonde, maar

telkens bij allerlei daden en handelingen van den mensch. In psychologie

en biografie stellen wij ons wel met enkele gegevens tevreden; als wij

iets weten van iemands voorgeslacht, ouders, opvoeding enz., meenen wij

zijne persoonlijkheid, zijn leven en daden verklaard te hebben. Maar dit

is toch eigenlijk vrij oppervlakkig; ieder mensch is een mysterie, en

elke handeling heeft nog een anderen en dieperen wortel dan dien van

het milieu. In veel sterker mate geldt dit bij de zonde. Hier betreden

wij het geheimzinnig gebied der zedelijke vrijheid en komen we voor een

verschijnsel te staan, dat uit den aard der zaak in zijn oorsprong

aan eene verklaring ontsnapt. Immers, eene zedelijke handeling is

nooit aan eene conclusie uit praemissen noch ook aan een physisch of

chemisch resultaat gelijk. Zij is van beide wezenlijk onderscheiden en

heeft eene eigene natuur; het zedelijk leren is geheel eigensoortig,

het is altijd een leven der vrijheid, en deze is uit den aard der zaak

een raadsel. Maar nog veel meer is dit het geval bij eene zondige en

dan nog bepaaldelijk bij de eerste zondige daad. De zonde kan niet uit

voorafgaande omstandigheden, redeneeringen, overleggingen, logisch of

physisch worden gededuceerd; zij kan vooral niet afgeleid worden uit

eene heilige, naar Gods beeld geschapen natuur. Wie de zonde begreep

en verklaarde, d. i. aantoonen kon, dat zij uit het voorafgaande

noodzakelijk volgen moest, zou aan haar natuur te kort doen, de grenzen

tusschen goed en kwaad uitwisschen, en het kwade tot iets goeds

herleiden. De zondige daad heeft tot oorzaak den zondigen wil, maar

wie wijst de oorzaak aan van dezen zondigen wil? Causas defectionum

istarum, cum efficientes non sint sed deficientes, velle invenire,

tale est, ac si quisquam velit videre tenebras vel andire silentium,

Aug. de civ. XII 7. De zonde is met leugen begonnen, Joh. 8:44, zij

berust op eene valsche inbeelding, op eene onware voorstelling, op

eene imaginatie van een goed, dat geen goed was; zij is dus in haar

ontstaan eene dwaasheid en eene ongerijmdheid; zij heeft geen oorsprong

in eigenlijken zin, maar alleen een aanvang. Niet ten onrechte is Satan

daarom genoemd eene Ironie aller Logik, cf. Tholuck, Die Lehre v. d.

Sünde, 8te Aufl. 1862 S. 15. Philippi, Kirchl. Gl. III 256. H. Schmidt,

Herz.² 15, 22. Vilmar, Theol. Moral I 37. Shedd, Dogm. Theol. II 156.

Deze onmogelijkheid, om den oorsprong der zonde te verklaren, is daarom

ook niet op te vatten als eene uitvlucht, als een asylum ignorantiae.

Veeleer is ze open en duidelijk uit te spreken; wij staan hier aan de

grenzen onzer kennis. De zonde _is_ er, maar nooit zal zij haar bestaan

kunnen rechtvaardigen; zij is onwettig en onredelijk.

10. Aangaande den tijd van den val is geen nauwkeurige bepaling mogelijk.

Voor het manicheisme en het pantheisme heeft de vraag daarnaar ook

geen beteekenis. De zonde is dan eeuwig; ze wortelt in een boos wezen

of in God zelf en valt met het bestaan van het eindige saam. Tusschen

schepping en val is geen onderscheid, de schepping is zelve een afval

Gods van zichzelf als het zuivere zijn. Volgens de theosophen heeft de

val der engelen plaats gehad in den tijd, die er ligt tusschen Gen.

1:1 en 2. De woestheid, ledigheid en duisternis der aarde kan niet

door God, die de God des levens en des lichts is, geschapen zijn; ze

onderstellen reeds een val en een daarop gevolgden vloek. De engelen

woonden eerst op deze aarde, deze was hun οἰκητηριον, Jud. 6; dat

blijkt ook daaruit, dat Satan nu nog de overste der wereld heet, dat

hij haar aan den mensch, die ze later van God ter erve ontving, wil

ontrooven, dat hij ze aan Christus in de verzoeking voor eene aanbidding

wilde afstaan, dat hij nu nog woont in de lucht en dat de wereld ligt

in den Booze. De hemel en aarde echter, die in Gen. 1:1 geschapen en

den engelen toegewezen werden, waren van eene gansch andere natuur,

dan die later in de zes dagen, Gen. 1:3v. werden toebereid. Zij waren

een geestelijk, onstoffelijk lichtrijk. De stoffelijke, materieele aarde,

die in de zes dagen ontstond, onderstelt reeds den val der engelen,

evenals de woestheid, ledigheid en duisternis van Gen. 1:2. De materie

is in zichzelve onrein, zelfzuchtig, en kan daarom niet rechtstreeks

door God zijn voortgebracht. Nur ein ungeheures Verbrechen, weniger

ein Abfall als eine Empörung, konnte diese materielle Offenbarung

als Krisis, Hemmungs- und Wiederherstellungsanstalt veranlassen, und

nur die Fortdauer dieses Verbrechens macht den Fortbestand oder die

Forterzeugung dieser Materie begreiflich (Baader); cf. Joh. Claassen,

Jakob Böhme, Sein Leben u. seine theos. Werke II 1885 S. 127 f. Id.

Franz von Baader, Leben u. theos. Werke II 1887 S. 157 f. Keerl, Der

Mensch das Ebenbild Gottes I 166 f., en vele anderen, Hamberger,

Schubert, K. v. Raumer, R. Wagner, Kurtz, Delitzsch enz., cf. Reusch,

Bibel u. Natur⁴, 1876 S. 88. Maar deze theorie, hoe bekoorlijk ook,

heeft toch geen genoegzamen grond in de H. Schrift. In Gen. 1:2 staat

niet, dat de aarde woest en ledig _werd_, maar dat ze dat _was_; met

geen enkel woord wordt gezegd, dat deze woestheid en ledigheid eene

verwoesting was, die op een geordenden toestand volgde; en veel minder

is er nog sprake van, dat de val der engelen vóór dien tijd heeft plaats

gehad en van die woestheid de oorzaak was. Voorts is niet in te zien,

wat verband er bestaan kan tusschen den val der engelen--onderstel,

dat deze al vóór Gen. 1:2 plaats had--en de woestheid der aarde. Om

zulk een verband te leggen, moet men tot allerlei gnostische ideeën

de toevlucht nemen; men moet dan leeren, dat de engelen in zekeren

zin lichamelijke wezens zijn en de oorspronkelijke aarde tot woonplaats

ontvingen, gelijk zij nu dan ook volgens sommigen nog op de vaste sterren

wonen; dat de eerste aarde, die in Gen. 1:1 geschapen werd, eene

wezenlijk andere was, dan die in de zes dagen werd toebereid en uit eene

fijnere substantie bestond; dat de grove materie, waaruit ze nu bestaat,

schoon door God geschapen, toch den val onderstelt, iets ongoddelijks en

van nature onrein en zelfzuchtig is--al te zamen meeningen, die niet

aan de Schrift maar aan het gnosticisme zijn ontleend.

Even weinig grond is er voor de meening, dat de val des menschen

reeds vóór Gen. 3, hetzij dan in den praeëxistenten toestand der

zielen, hetzij in Gen. 2 bij en vóór de schepping der vrouw plaats

had. Dit was de leer van Pythagoras en Plato: de zielen bestonden

eerst in den τοπος ὑπερουρανιος, waaruit ze door een val verdreven

en tot straf in aardsche lichamen als in kerkers werden opgesloten,

Zeller, Philos. d. Gr. II 819 f. Origenes nam dit gevoelen over, om

er de ongelijkheid onder de schepselen door te verklaren, deel II 442.

De theosophie verbond er dikwerf nog de meening mede, dat de mensch

eerst androgyn werd geschapen en dat de schepping der vrouw reeds

bewijs was van een vooraf geschieden val, deel II 548, en voorts nog

M. Vitringa II 265. Verwant hiermede is de leer van Kant, die van

eene intelligibele daad spreekt als oorzaak van den radicalen Hang

zum Bösen en van de angeborne Schuld, Religion ed. Rosenkranz 34. 42.

44 f., en zoo ook Schelling, Werke I 7 S. 385. Müller, Sünde II⁵ 99

f. Steffens, Renouvier, Sécrétan, Dr. Edw. Beecher e. a. Maar deze

beweringen missen allen theologischen en ook allen wijsgeerigen grond.

Vooreerst sluiten zij het praeëxistente bestaan der zielen in, dat om

verschillende redenen niet aannemelijk is, deel II 565. Voorts wordt

de val, die in Gen. 3 verhaald wordt, van zijn karakter en beteekenis

beroofd; hij houdt op een val te zijn en wordt slechts de verschijning van

iets, dat reeds lang geleden heeft plaats gehad; in verband daarmede

verliest de tijdelijke, empirische vrijheid des menschen al hare waarde;

de ziel alleen is gevallen en is tot straf in het lichaam geplaatst.

Verder is deze leer ook in strijd met den organischen samenhang van

het menschelijk geslacht. Ieder mensch bepaalt zijn eigen lot, das

Wesen des Menschen ist wesentlich seine eigene That (Schelling).

Daarbij baart het verwondering, dat alle menschen individueel, zonder

eenige uitzondering, zich ten kwade bepalen, en dat alleen de eerste

mensch, ofschoon gevallen, toch nog een proef ontving, of hij misschien

nog wilde staande blijven en zijn val herstellen. En eindelijk is het

duidelijk, dat de menschheid, alzoo in een aggregaat van individuen

opgelost, noch een gemeenschappelijk hoofd kan hebben in Adam noch ook

in Christus. Er is geen gemeenschappelijke val, er is dus ook geen

gemeenschappelijk herstel; ieder valt voor zichzelf, ieder moet zichzelf

dus ook oprichten; in weerwil van het radicale Böse besloot Kant dan

ook uit het du sollst tot het du kannst.

Wij moeten daarom bij de gegevens der Schrift, hoe weinig deze ook zijn,

blijven staan. De tijd van den val der engelen wordt in het geheel niet

vermeld. Met het oog op het ἀπ’ ἀρχης, Joh. 8:44, waren vele theologen

van oordeel, dat de engelen wel niet in het moment hunner schepping

zelve, in primo instanti, maar dan toch terstond daarna, in secundo

instanti, door hunne eerste wilsdaad òf in het goede bevestigd òf in

zonde gevallen waren, Aug. de civ. XI 13. Thomas. S. Th. I qu. 62 art.

5. qu. 63 art. 5 en 6. Anderen namen aan dat er een korte tijd na hun

schepping verliep, en dat hun val dan òf nog vóór de schepping van

hemel en aarde in Gen. 1:1, Episcopius, Inst. Theol. IV 3, 1; òf binnen

de zes scheppingsdagen, Coccejus op Joh. 8:44; òf met het oog op Gen.

1:31 eerst na afloop van heel het scheppingswerk plaats had, Voetius,

Disp. I 919. 920. Turretinus, Theol. El. IX 5. M. Vitringa II 261. Even

weinig valt er met zekerheid te zeggen van den tijd van ’s menschen

val. Sommigen spreken van jaren na zijne schepping; anderen meenen, wijl

Genesis na het verhaal van de schepping terstond overgaat tot dat van

den val en ook op grond van Gen. 4:1, dat de val des menschen slechts

enkele dagen na of zelfs op denzelfden dag als zijne schepping heeft

plaats gehad, Marck, Hist. Parad. III 7. Moor, Comm. IV 166 M. Vitringa

II 261. Zöckler, Urstand des Menschen 35 f. Deze tijdsbepalingen zijn

ook van minder gewicht. Wat wel van belang is, is dit, dat volgens de

Schrift de val van de schepping zelve wezenlijk onderscheiden is. De

zonde is een verschijnsel, waarvoor de mogelijkheid wel in de schepping

van eindige, veranderlijke wezens gegeven was, maar welks werkelijkheid

alleen door den wil van het schepsel tot aanzijn geroepen kon worden.

Zij is eene macht, die niet tot het wezen der schepping behoort, die

er oorspronkelijk niet was, die er gekomen is door ongehoorzaamheid en

overtreding, die wederrechtelijk in de schepping is binnengedrongen en

die er niet behoorde te zijn. Zij is er, en haar zijn is geen toeval;

zelfs mag met het oog op den raad Gods, die haar opnam en eene plaats

aanwees, tot op zekere hoogte en in zekeren zin gezegd, dat zij er

moest wezen. Maar zij moest er dan toch altijd wezen als iets, dat niet

_behoorde_ te zijn en dat geen recht heeft van bestaan.

§ 37. HET WEZEN DER ZONDE.

1. De vraag naar het wezen der zonde is niet identisch met die naar

haar aanvang, want eerst bij de ontwikkeling wordt ten volle openbaar,

wat in een beginsel verscholen ligt. Maar toch is in de eerste zonde

de zonde zelve reeds werkzaam en daarin dus ook reeds eenigermate te

kennen. Over karakter en aard der eerste zonde, waaraan engelen en

menschen zich schuldig maakten, is echter verschil. De meening, dat

de zonde der engelen met wellust begon, is reeds vroeger weerlegd,

dl. II 436. Veel waarschijnlijker is het, met het oog op den aard der

verzoeking in Gen. 3:5 en Mt. 4:3, 6, 9 en de vermaning 1 Tim. 3:6, om

niet opgeblazen te worden en alzoo in eenzelfde oordeel te vallen als

de duivel, dat de eerste zonde der engelen in hoogmoed heeft bestaan;

maar er is van hun val toch te weinig geopenbaard, dan dat wij hier

met volstrekte zekerheid kunnen spreken; anderen dachten dan ook aan

leugen, Joh. 8:44, nijd, Wijsh. 2:24, of eene andere zonde, Heppe, Dogm.

der ev. ref. K. 157. Volgens de Roomschen bestond ook de eerste zonde

bij den mensch in hoogmoed, Bellarminus, de amiss. grat. et statu pecc.

III c. 4, die zich beroept op Sir. 10:13, 14, Tob. 4:13, Rom. 5:19,

August., de Gen. ad litt. XI 30. Enchir. 45. de civ. XIV 13. Thomas,

S. Th. II 2 qu. 163 enz. Krachtig zijn deze bewijzen niet; Sirach en

Tobias spreken alleen van den hoogmoed in het algemeen, Paulus noemt

de eerste zonde juist ongehoorzaamheid, en kerkvaders en scholastici

bestrijden, als ze de eerste zonde hoogmoed noemen, vooral de opvatting,

die haar in zinlijken lust laat bestaan. De Protestanten lieten echter

gewoonlijk de zonde bij Eva reeds met den twijfel en het ongeloof

aanvangen, die dan werden gevolgd door hoogmoed en begeerlijkheid,

Luther op Gen. 3. Gerhard, Loci IX c. 2. Calv. Inst. II 1, 4. Zanchius,

Op. IV 30. Synopsis pur. theol. XIV 9 sq. Marck, Hist. Parad. III 2.

M. Vitringa II 267. Terecht werd echter door Tertullianus, adv. Jud.

2 en Augustinus, Enchir. 45, opgemerkt, dat de eerste zonde reeds

velerlei zonden in zich sloot en in beginsel eene overtreding was

van alle geboden; ze was immers ongehoorzaamheid aan God, twijfel,

ongeloof, zelfverheffing, hoogmoed, doodslag, diefstal, begeerlijkheid

enz.; en dienovereenkomstig werden er ook verschillende gedachten,

aandoeningen, lusten, bewegingen in den mensch gewekt; verstand en

wil, ziel en lichaam namen er aan deel. Zij was eene bewuste en vrije

daad, ἁμαρτια, παραβασις, παραπτωμα, παρακοη in eigenlijken zin, Rom.

5:12v. Ofschoon verleid, zijn de eerste menschen toch niet als onnoozele

kinderen, zonder beter te weten, ten val gebracht. Zij hebben Gods

gebod met bewustheid en vrijheid overtreden; zij wisten en wilden wat ze

deden. Verontschuldigingen komen hier niet te pas. De omstandigheden,

waaronder de eerste zonde door engelen en menschen bedreven werd,

strekken niet tot vergoelijking maar vermeerderen de schuld. Zij werd

begaan tegen Gods uitdrukkelijk en duidelijk gebod; door een mensch

die naar Gods beeld was geschapen; in eene zaak van zeer geringe

beteekenis, die schier geen zelfverloochening vorderde; en wellicht

korten tijd, nadat het gebod ontvangen was. Ze is de bron geworden van

alle ongerechtigheden en gruwelen, van alle rampen en onheilen, van

alle krankheid en dood, die sedert in de wereld bedreven en geleden

zijn. Hinc illae lacrimae! De zonde van Adam kan geen kleinigheid zijn;

ze moet eene principieele omkeering van alle verhoudingen zijn geweest,

eene revolutie, waarbij het schepsel zich losmaakte van en stelde

tegenover God, een opstand, een val in den meest eigenlijken zin, die

voor heel de wereld beslissend was en haar leidde in eene richting en

op een weg, van God af, de goddeloosheid en het verderf te gemoet,

ineffabiliter grande peccatum, Aug. Op. imp. c. Jul. I 165. Zoo ernstig

werd in de christelijke kerk en theologie de eerste zonde opgevat,

August. de civ. XIV 11-15. XXI 12. Enchir. 26. 27. 45. Thomas, S. Th.

II 2 qu. 163 art. 3. Conc. Trid. V 1. Bellarminus. de am. gr. et st.

pecc. III c. 8-10. Scheeben, Dogm. II 594. Ned. Gel. art. 14. Heid.

Cat. qu. 7. 9. Mastricht, Theol. IV 1, 15. Marck, Hist. Parad. III 2,

10 enz.

2. De velerlei namen, welke de H. Schrift voor de zonde bezigt,

wijzen haar ontzettend karakter en hare veelzijdige ontwikkeling aan.

‎‏חַטָּאת‏‎ heet de zonde als eene handeling, die haar doel mist en in

afdwaling van den rechten weg bestaat; ‎‏עָוֶל‏‎ of ‎‏עָוֹן‏‎ duidt

haar aan als ombuiging, verdraaidheid, verkeerdheid, als afwijking

van de goede richting; ‎‏פֶּשַׁע‏‎ doet haar kennen als overtreding

van de gestelde grenzen, als verbreking van de verbondsverhouding

tot God, als afval en opstand; ‎‏שְׁגָגָה‏‎ als eene verkeerde daad,

die onopzettelijk, uit vergissing is geschied; ‎‏רֶשַׁע‏‎ als een

goddeloos, van de wet afwijkend, schuldig handelen en wandelen. Voorts

wordt ze door ‎‏אָשָׁם‏‎ geteekend als schuld, door ‎‏עָוֶל‏‎

als nietigheid, door ‎‏שָׁוְא‏‎ als valschheid, door ‎‏נְבָלָה‏‎

als dwaasheid, door ‎‏רַע‏‎ als een kwaad, malum, enz. De Grieksche

woorden zijn vooral ἁμαρτια, ἁμαρτημα, ἀδικια, ἀπειθεια, ἀποστασια,

παραβασις, παρακοη, παραπτωμα, ὀφειλημα, ἀνομια, παρανομια; ze

spreken voor zichzelf en beschrijven de zonde als afwijking, onrecht,

ongehoorzaamheid, overtreding, afval, onwettelijkheid, schuld; en

bovendien wordt de zondige macht in den mensch nog door σαρξ, ψυχικος

en παλαιος ἀνθρωπος en in de wereld door κοσμος aangeduid. Het

latijnsche peccatum is van onzekere afleiding; het nederl. woord zonde,

dat waarschijnlijk met het lat. sons, d. i. nocens, samenhangt, Müller,

Sünde I 114 f., is in het christelijk spraakgebruik een door en door

religieus begrip geworden; het duidt eene overtreding aan, niet van

eene menschelijke, maar van eene Goddelijke wet; stelt den mensch in

verhouding, niet tot zijne medemenschen, tot maatschappij en staat,

maar tot God, den hemelschen Rechter; is daarom ook in vele kringen

niet geliefd en wordt dan liefst door zedelijk kwaad enz. vervangen.

Verreweg de meeste dezer namen doen de zonde kennen als eene afwijking,

overtreding van de wet. De Schrift vat de zonde steeds op als ἀνομια,

1 Joh. 3:4; haar maatstaf is de wet Gods. Deze wet had in verschillende

tijden ook eene verschillende gedaante. Adam verkeerde in een gansch

bijzonder geval; niemand kan na hem zondigen in de gelijkheid zijner

overtreding, Rom. 5:14. Van Adam tot Mozes was er geen positieve, door

God afgekondigde wet. De tegenwerping kan dus gemaakt worden, dat als

er geen wet is, er ook geen overtreding, zonde en dood kan zijn, Rom.

5:13, 4:15. In Rom. 5:12v. geeft Paulus daarop geen ander antwoord,

dan dat door de ééne overtreding van Adam de zonde als macht in de

wereld is ingekomen en allen beheerscht heeft en alzoo de dood tot

alle menschen is doorgegaan. De overtreding van Adam heeft allen tot

zondaren gesteld en allen den dood onderworpen. Deze invloed van Adams

overtreding sluit niet uit maar sluit in, dat alle menschen zelf ook

persoonlijk zondaren zijn. Want juist omdat door de ééne overtreding

van Adam de zonde in de menschenwereld is gaan heerschen en allen

dientengevolge ook zelf persoonlijk zondaren waren, daarom is de dood

ook tot allen doorgegaan. Meer zegt Paulus in Rom. 5:12v. niet. Dat

was daar, in dat verband, voldoende. Maar van elders kan dit antwoord

worden toegelicht en aangevuld. Als er van Adam tot Mozes zonde en dood

is geweest, Rom. 5:13, 14, dan moet er ook eene wet hebben bestaan, wel

geen positieve, die met hoorbare stem door God is afgekondigd zooals

in het paradijs en op den Sinai, maar toch wel eene wet, die ook de

menschen toen persoonlijk bond en schuldig stelde. Dat zegt Paulus ook

duidelijk in Rom. 2:12-16. De Heidenen hebben de Mozaische wet niet,

maar ze zondigen toch en gaan verloren ἀνομως, omdat zij zichzelven

eene wet zijn en hun conscientie zelve hen beschuldigt. Er is eene

openbaring Gods in de natuur beide van religieusen en ethischen inhoud,

welke genoegzaam is, om alle onschuld te benemen, Rom. 2:18v., 1 Cor.

1:21. Terwijl God echter de Heidenen wandelen liet op hun eigen wegen,

maakte Hij aan Israel zijne wetten en rechten op duidelijke wijze bekend.

En deze wet is nu voor Israel de maatstaf van alle zedelijk handelen.

In den laatsten tijd is dit wel bestreden, Stade, Gesch. des Volkes

Israel I 1887 S. 507 f. Clemen, Chr. Lehre v. d. Sünde I 21 f. Men

meent, dat ‎‏חטא‏‎ oorspronkelijk slechts beteekende: in het ongelijk

zijn of gesteld worden tegenover een machtigere, Ex. 5:16, 1 Kon. 1:21,

2 Kon. 18:14; dat het daarna te kennen gaf een handelen in strijd

met de volkszede, Gen. 19:7v., 34:7, Jos. 7:15, Richt. 19:23, 20:6,

2 Sam. 13:12, 21:1-14, en dat het eerst langzamerhand eene ethische

overtreding aanduidde van de wet Gods. Door de profeten toch kreeg

Ihvh eerst een ethisch karakter; terwijl zijn toorn vroeger dikwerf

ontbrandde, zonder dat er eenige schuld was van de zijde des menschen,

2 Sam. 16:10 en men dus zondaar worden kon, zonder het te weten of te

willen, Num. 22:34, 1 Sam. 14:43 f., kon nu Ihvh alleen toornen over

de zonde; deze bestond van nu voortaan waarlijk in aberratio a lege

divina. Deze meening wordt echter door de feiten weersproken. Ook al

zou ‎‏חטא‏‎ op de eerstgenoemde drie plaatsen de ruimere beteekenis

hebben van onrecht lijden in juridischen zin, zonder dat er van ethische

schuld sprake was, dan zou dat nog niets bewijzen voor de stelling, dat

dit het oudste en oorspronkelijke begrip van zonde onder Israel was.

Het woord beteekent eigenlijk missen, Richt. 20:16, en kan dus naast de

ethische ook de ruimere beteekenis gehad hebben van: onrecht lijden, in

het ongelijk gesteld worden. Maar ook dat is in Ex. 5:16, 1 Kon. 1:21,

2 Kon. 18:14 nog niet het geval. In Ex. 5:16 zeggen de Israelieten

eenvoudig tot Farao: wij krijgen geen stroo en moeten toch tichelsteenen

maken, en als wij ze niet maken, worden wij toch geslagen en krijgen wij de

schuld, ‎‏וְחָטָאת עַמֶּךָ‏‎. In 1 Kon. 1:21 zegt Bathseba tegen David:

als gij niet beslist en Adonia koning wordt, dan zullen wij, Bathseba en

Salomo, straks de schuldigen zijn, die door Adonia worden gedood omdat

wij hem niet erkennen. En feitelijk hebben wij toch gelijk, op grond van

uw eed vs. 17. In 2 Kon. 18:14 doet Hiskia eene belijdenis van schuld,

die hem in den nood wordt afgeperst en die hij zelf later niet erkent.

Voorts is het wel een feit, dat de volkszede overal als een maatstaf

van het zedelijk handelen geldt, maar dit is volstrekt niet daarmede

in strijd, dat toch de wet Gods in laatster instantie de norma is van

goed en kwaad. Jos. 7:15 leert, hoe beide, het overtreden van het

verbond en het doen van eene dwaasheid in Israel saam kunnen vallen.

De volkszede is op zichzelve even weinig met Gods wet in strijd, als

het geweten, dat ook eene ondergeschikte, subjectieve norma is van het

zedelijk leven; altijd is zij en blijft zij, ook in de meest christelijke

maatschappij, eene norma normata; en ook in Israel is de volkszede,

b. v. van de gastvriendschap, door de wet niet vernietigd maar wel

erkend en geheiligd. Alleen, waar zij in conflict komt, moet zij voor

de wet Gods wijken. Dat nu feitelijk de volkszeden in Israel steeds met

Gods wet overeenkwamen of door haar werden gereinigd, beweert niemand,

evenmin als het geweten der Christenen naar Gods wet reeds ten volle

is geconformeerd. Vele daden der heiligen in O. en N. T., van Noach,

Abraham, Izak, Jakob, Rachel, David, Petrus enz. zijn daarom ook beslist

te veroordeelen en niet, omdat ze geloovigen waren, met de Rabbijnen te

verontschuldigen. Het wezen der zonde wordt ten slotte niet bepaald

door wat onder Israel, in de gemeente, al of niet gebruikelijk is, maar

door de wet Gods. En dit is het standpunt, dat de H. Schrift steeds

inneemt. De zonde moge groot of klein zijn, zij is altijd slechts daarom

zonde, wijl zij tegen God en zijne wet ingaat, Gen. 13:13, 20:6, 39:9, Ex.

10:16, 32:33, 1 Sam. 7:6, 14:33, 2 Sam. 12:13, Ps. 51:6, Jes. 42:24,

Jer. 14:7, 20 enz. Het komt altijd aan op des Heeren wil en woord en

wet, op zijne rechten en inzettingen, op zijne geboden en ordinantiën;

God te kennen en te dienen is de allesomvattende roeping van Israel,

en daaraan wordt het door de profeten getoetst. En evenzoo is het in

het N. T. Jezus stelt niemand minder dan God zelven tot voorbeeld, Mt.

5:48, en beoordeelt alles naar zijne wet, Mt. 19:17-19, Mk. 10:17-19,

Luk. 18:18-20. Deze is voor Hem de inhoud van wet en profeten, en Hij

handhaaft haar ten volle, zonder er iets af te doen, Mt. 5:17-19,

23v., 6:16v., 21:12v., 23:3, 23, 24:20 en beoordeelt juist van uit dat

standpunt de menschelijke inzettingen, Mt. 5:20v, 15:2v., Mk. 2:23v.,

7:8, 13 enz. In Mt. 7:12 stelt hij dan ook geen nieuw ethisch principe

maar geeft hij niets anders dan eene practische interpretatie van het

gebod der naastenliefde. De Mozaische wet heeft wel in Christus haar

doel en haar einde bereikt, Rom. 10:4, Gal. 3:24, en de geloovige is

vrij van haar en staat in de genade, Rom. 6:14, 7:4, 10:4, Gal. 2:19,

3:15v., 5:18, maar deze vrijheid heft de wet toch niet op doch bevestigt

haar, Rom. 3:31; haar recht wordt juist vervuld in dengene, die wandelt

naar den Geest, Rom. 8:4. Die Geest immers vernieuwt ons en leert ons

onderzoeken en kennen en doen, wat Gods wil is, Rom. 12:2, Ef. 5:10,

Phil. 1:10. Die wil is kenbaar uit het O. Test., Rom. 13:8-10, 15:4, 1

Cor. 1:31, 10:11, 14:34, 2 Cor. 9:9, 10:17, Gal. 5:14, is in Christus

openbaar, 1 Cor. 11:1, 2 Cor. 3:18, 8:9, 10:1, Phil. 2:5, 1 Thess.

1:6, 4:2, 1 Thess. 2:21, en vindt ook in het eigen geweten weerklank,

1 Cor. 8:7, 10:25, 2 Cor. 1:12; zij wordt geschreven in het hart der

geloovigen, Hebr. 8:10, 10:9. Overal in de Schrift is het wezen der

zonde ἀνομια, 1 Joh. 3:4, afwijking van den wil Gods, geopenbaard aan

Adam of Mozes of Christus of aan de gemeente door den H. Geest. Clemen,

Die chr. Lehre v. d. Sünde I 20-42. Schultz, Altt, Theol.⁴ 659 f.

Smend, Altt. Religionsgesch. 106 f. 119 f. 192 f. enz.

3. Door deze leer der Schrift werd de opvatting der zonde in de

christelijke theologie bepaald. Eenerzijds kon daarom die meening niet

aangenomen worden, welke het wezen der zonde zocht in eenige substantie

en ze daarom herleidde tot een principe van toorn in God (Böhme),

of tot eene booze macht naast God (Mani), of tot eene of andere

stof, zooals de ὑλη, de σαρξ (Plato, de Joden, Flacius, enz.). En

andererzijds was ook de theorie te verwerpen, dat de zonde bestond in

een nog-niet-zijn, dat ze behoorde tot de noodzakelijke tegenstellingen

in het leven en van nature eigen was aan den eindigen, zichzelf

ontwikkelenden, naar volmaaktheid strevenden mensch (Spinoza, Hegel

enz.), cf. boven bl. 45v. Daartegenover hield de christelijke theologie

van den beginne af staande, dat de zonde geen substantie was. Er is

hierover nooit verschil of strijd geweest. Petavius haalt tal van

kerkvaders aan, die allen in dit opzicht hetzelfde leeren. Er was hier

ook geen twijfel of aarzeling mogelijk. Indien de zonde eene substantie

ware, zou er een wezen zijn, dat God niet tot auteur had of God zou ook

haar oorzaak zijn. De zonde moest dus opgevat en omschreven als οὐτε ὀν

οὐτε ἐν τοις ουσιν, als eene ἐλλειψις, στερησις, ἀναχωρησις του ἀγαθου,

als ἀσθενεια, ἀσυμμετρια, evenals blindheid eene berooving is van het

gezicht, Athan. c. Gent. 3 sq. Greg. Nyss., Catech. c. 5. Dionysius, de

div. nom. c. 4. Damasc., de fide orthod. II c. 30. In het westen heeft

vooral Augustinus dit privatief karakter der zonde in het licht gesteld

en tegenover de Manicheën gehandhaafd, cf. Nirschl, Ursprung und Wesen

des Bösen nach der Lehre des H. Aug. Regensburg 1854. Alle zijn is in

zichzelve goed. Omnis natura, in quantum natura est, bona est. Het

kwade kan daarom slechts zijn aan het goede, non potest esse ullum malum

nisi in aliquo bono, quia non potest esse nisi in aliqua natura. Het

is zelfs nulla natura, maar amissio, privatio, corruptio boni, vitium,

defectus naturae; bonum minui, malum est. de civ. XI 17. 22. Enchir.

11-13 c. Jul. I c. 3. enz. Het heeft daarom ook geen causa efficiens,

maar alleen deficiens, de civ. XII 7. 9. En evenzoo werd door de

scholastici, door de Roomsche, Luth. en Geref. godgeleerden het begrip

der zonde in metaphysischen zin tot dat der privatio herleid, cf.

Lombardus, Sent. II dist. 34 en 35 en comm. van Thomas, Bonaventura,

enz., voorts Thomas, S. Th. I qu. 48. 49. c. Gent. III 7 sq. Bonav.,

Brevil III 1. Bellarminus, de amiss. gr. et stat. pecc. I c. 1. II

c. 18. V c. 1. Becanus, Theol. schol. II 1 tract. 1 cap. 5 qu. 1.

Melanchton, Loc. de peccato. Gerhard, Loc. X c. 1. Quenstedt, Theol. II

p. 50. Hollaz, Ex. theol. 501. Buddeus, Inst. theol. p. 546. Zanchius,

Op. IV 6 sq. Polanus, Synt. Theol. p. 335. Ursinus, Tract. Theol. 1584

p. 199. Hoornbeek, Theol. practica IV c. 1. Turretinus, Theol. El. loc.

IX enz.

Aan de andere zijde is het echter duidelijk, dat de zonde door het

begrip privatio niet voldoende omschreven is. Zij is toch geen bloot

gemis, niet een louter niet-zijn; maar zij is een werkzaam en verdervend

beginsel, eene ontbindende, verwoestende macht. De Schrift spreekt van

haar meestal in zeer positieven zin als overtreding, verkeerdheid,

ongehoorzaamheid, onwettelijkheid enz., en schrijft haar de werkzaamheid

van getuigen, heerschen, bewegen, bedenken, strijden toe enz.

Verschillende theologen hebben daarom ook de onderscheiding tusschen

materia en forma in de zonde verworpen. Zij beriepen er zich b. v. op,

dat Godsbelastering, afgoderij, haat tegen God enz. als daden zondig

waren en nooit eene goede forma konden aannemen, en zij omschreven de

zonde daarom liever als eene entitas quaedam realis ac positiva, als

een reale quid, Cajetanus bij Becanus t. a. p. Theol. Wirceb. VII 15.

Vitringa Sr., Observ. Sacr. VI c. 15. 16. M. Vitringa, II 288-290 en

voorts ook Arminius, Op. 1629 p. 730. Limborch, Theol. Chr. V 4. 2.

Strauss, Gl. II 360 f. Müller, Sünde I 396-409. Shedd, Dogm. Theol. I

371. Tot recht verstand zij hierbij echter het volgende opgemerkt. 1º.

Als de meeste christelijke theologen de zonde als privatio opvatten,

hadden zij daarmede allereerst de bestrijding van het manicheisme op

het oog. In zoover is hunne meening ook volkomen juist en zonder

voorbehoud te aanvaarden. De zonde is geen substantie, noch geestelijke

noch stoffelijke, want dan zou zij God tot oorzaak hebben, of God zou

niet de Schepper aller dingen zijn. 2º. Ook het wezen der zonde zelve

verbiedt haar als een substantie te denken. Want zonde is geen physisch

maar een ethisch verschijnsel. Zij is een toestand en een daad van

den wil en heeft in dezen haar oorzaak; zij is niet met de schepping

gegeven maar na de schepping door ongehoorzaamheid ontstaan. Zij kan

dus geen materia zijn, welke eeuwig bestond of in den tijd door God werd

geschapen, maar heeft alleen realiteit als deformatie van het zijnde;

in zoover kan zij zelfs een οὐκ ὀν, een nihilum heeten. 3º. Daarmede is

dan geenszins bedoeld, dat de zonde een nihil negativum is. Veeleer is

de pantheistische opvatting van de zonde als eene zuivere negatie, als

een nog-niet-zijn, als een noodzakelijk moment in de ontwikkeling van een

eindig en beperkt wezen, als een waan der gedachte, door de christelijke

theologie ten allen tijde zoo beslist mogelijk bestreden. De zonde

was geen mera negatio maar eene privatio. Het onderscheid tusschen

beide bestaat daarin, dat negatie alleen gemis (carere), privatie

daarentegen gebrek (egere) aanduidt; dat een steen niet ziet, is eene

negatie, dat een mensch niet ziet, is eene privatie, wijl het zien tot

de hoedanigheden van een mensch behoort. Zonde is eene berooving van

die zedelijke volmaaktheid, welke de mensch behoorde te bezitten. 4º.

De omschrijving der zonde als privatio sluit daarom in het minst niet

uit, dat zij ook, van andere zijde beschouwd, eene actio is. Zij is geen

οὐσια, substantia, res, maar wel in hare berooving van het goede eene

ἐνεργεια, gelijk het hinken van den kreupele geen niet-loopen maar een

verkeerd loopen is. Augustinus, die de zonde telkens als eene privatio

beschrijft, noemt ze daarom eene transgressio legis, de cons. Ev. II c.

4, voluntas retinendi vel consequendi quod justitia vetat, de duab. an.

c. Man. I. c. 11. Retract. I 11, een deficere, dat een tendere insluit,

deficere autem non jam nihil est sed ad nihilum tendere, c. Secund.

Man. c. 11, inclinatio ab eo quod magis est ad id, quod minus est, ib.

c. 12, cf. de lib. arb. I 16 II 19, en geeft dan van de zonde deze

definitie: peccatum est factum vel dictum vel concupitum aliquid contra

aeternam legem; lex vero aeterna est ratio divina vel voluntas Dei,

ordinem naturalem conservari jubens, perturbari vetans, c. Faust. Man.

XXII 27. Deze definitie werd later door allen overgenomen, Lombardus,

Sent. II dist. 135. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 71 art. 6; zonde is geen

mera of pura privatio sed actus debito ordine privatus, ib. qu. 72 art.

1 ad 2. qu. 75 art. 1 ad 1, eene privatio cum positiva qualitute et

actione, eene _actuosa privatio_, Zanchius, Op. IV p. 1 sq. Polanus,

Synt. Theol. VI 3. Heidegger, Corp. Theol. X 8. Bucanus, Inst. Theol.

XV 7. Synopsis pur. theol. XVI 4-9 enz.

4. Op grond der H. Schrift en in overeenstemming met de belijdenis des

christelijken geloofs kan daarom het wezen der zonde op de volgende

wijze nader worden omschreven en toegelicht. 1º. Wijl de zonde geen

physische of metaphysische maar eene ethische tegenstelling van het

goede is, heeft zij geen eigen, zelfstandig, van het zijn der dingen

onafhankelijk bestaan. Wie de zonde voor eene substantie houdt, schijnt

wel diep doordrongen van haar macht en beteekenis, maar verzwakt ze

feitelijk, brengt ze van ethisch op physisch terrein over, en maakt den

strijd tusschen goed en kwaad tot eene worsteling tusschen licht en

duisternis, geest en stof, een goeden en een kwaden God, die nimmer

eindigt en alle verlossing van de zonde onmogelijk maakt. Daarom is

het van het hoogste belang, om de zonde altijd te beschouwen als een

ethisch verschijnsel. De straffen en gevolgen der zonde breiden zeer

zeker ook over het physisch terrein zich uit, maar de zonde zelve is

en blijft van ethischen aard. Dan kan zij ook geen eigen principe en

geen zelfstandig bestaan hebben; zij is ontstaan na en bestaat slechts

door en aan het goede. Het kwade is wel van het goede afhankelijk,

maar niet omgekeerd. Τῳ μεν γαρ ἐσθλῳ ἐγχωρει κακῳ γενεσθαι, Plato,

Protag. p. 344. Το βελτιον και το τιμιωτερον προτερον εἰναι τῃ φυσει

δοκει, Arist., Categ. c. 9. Bonum (verum) index sui et mali (falsi).

Het goede is door vrije keus de oorzaak van het kwade geweest, en blijft

er het substraat van. Gevallen engelen en menschen zijn en blijven als

schepselen goed, en bestaan van oogenblik tot oogenblik alleen door

en in en tot God. En evenals in haar oorsprong en in haar zijn, blijft

de zonde ook in haar werken en strijden van het goede afhankelijk. Zij

vermag alleen iets met en door middel van de krachten en gaven, die

door God geschonken zijn. Satan is daarom terecht de simia Dei genoemd;

als God eene kerk sticht, bouwt hij eene kapel; tegenover een waren,

wekt hij een valschen profeet; tegenover den Christus stelt hij den

antichrist. Zelfs kan eene rooversbende alleen bestaan, als zij in eigen

kring het recht eerbiedigt. Een leugenaar tooit zich met den schijn

der waarheid. Een zondaar jaagt het kwade na sub ratione boni. Satan

verschijnt als een engel des lichts. De zonde is altijd gedoemd, om in

haar werking en verschijning haars ondanks te leenen van de deugd. Zij

ligt onder de onverbrekelijke fataliteit, om naar vernietiging van al

het goede strevende, tegelijk ook te werken aan haar eigen dood. Zij

is een parasiet van het goede. 2º. Ofschoon de zonde alzoo krachtens

haar aard streeft naar het niet-zijn, heeft zij toch over het zijn zelf

geene macht. Zij kan niet scheppen, ze kan ook niet vernietigen. Door de

zonde is daarom noch het wezen der engelen, noch dat der menschen, noch

dat der natuur veranderd. Het zijn wezenlijk dezelfde schepselen vóór

en na den val, met dezelfde substantie, dezelfde vermogens, dezelfde

krachten. Vóór en na den val heeft de mensch ziel en lichaam, verstand

en wil, aandoeningen en hartstochten. Wat veranderd is, is niet de

substantie, de materia, maar de forma, waarin deze zich vertoont, de

richting waarin zij werkt. Met dezelfde kracht der liefde, waarmede de

mensch oorspronkelijk God liefhad, mint hij nu het schepsel. Hetzelfde

verstand, waarmede hij vroeger bedacht de dingen die boven zijn, doet

hem nu met bewonderenswaardige scherpzinnigheid en diepzinnigheid

de leugen als waarheid huldigen. Met dezelfde vrijheid, waarmede hij

eertijds God diende, dient hij nu de wereld. Substantieel is er door

de zonde niets uit den mensch weggenomen en niets in hem ingebracht.

Het is dezelfde mensch, maar nu wandelend, niet naar God heen, maar

van God af, het verderf te gemoet. Peccatum non est essentia aliqua

sed defectus et corruptela, qua scilicet corrumpitur modus, species

et ordo, Bonaventura, Brevil. III 1. 3º. Ook het verlies van het

beeld Gods en de verbreking van het werkverbond is met deze opvatting

der zonde niet in strijd. Het beeld Gods toch, ofschoon geen donum

superadditum en den mensch van nature eigen, was geen substantia

maar een accidens; d. w. z. de mensch, gelijk hij geschapen werd, was

zoo ingericht, dat zijne natuur vanzelve, zonder bovennatuurlijke

genade, echter niet zonder Gods goede voorzienigheid, die kennis

en heiligheid en gerechtigheid meebracht en openbaarde, welke de

voornaamste inhoud van het beeld Gods waren. Toen de mensch echter

viel, heeft hij niets substantieels verloren, geen vermogen zelfs en

geen kracht, maar wijl de zonde de forma van heel zijne natuur, van al

zijne vermogens en krachten heeft geschonden, werken deze alle nu zoo,

dat ze niet meer de kennisse Gods en de gerechtigheid maar juist het

tegendeel voortbrengen. De mensch heeft dus door den val niet maar

een onwezenlijk toevoegsel aan zijne natuur, een donum superadditum,

verloren, terwijl overigens zijne natuur intact is gebleven; hij is ook

geen duivel geworden, die voor herschepping onvatbaar nooit meer de

trekken van het beeld Gods vertoonen kan; maar terwijl hij wezenlijk en

substantieel dezelfde, d. i. mensch, gebleven is en alle menschelijke

bestanddeelen, vermogens en krachten behouden heeft, is van die alle

de forma, de natuur en aard, de gezindheid en richting zoo veranderd,

dat zij nu, in plaats van Gods wil, de wet des vleesches volbrengen.

Het beeld is veranderd in eene caricatuur. En evenzoo is het foedus

operum verbroken, in zoover door de werken der wet geen vleesch meer

gerechtvaardigd kan worden, Rom. 3:20, Gal. 3:2, maar het is zoo

weinig vernietigd en afgeschaft, dat de wet van dat foedus operum nog

ieder mensch tot volstrekte gehoorzaamheid verplicht, dat zij in het

genadeverbond door Christus opgenomen en volkomen vervuld is, en nu

voor de geloovigen nog een regel der dankbaarheid blijft. 4º. Afgedacht

van het goede substraat, waardoor de zonde gedragen wordt en waaraan

zij zich vasthoudt, kan deze daarom nooit anders dan als privatio

boni omschreven worden. Men bedenke echter wel, dat dan van de zonde

abstractive en metaphysice gesproken wordt. En zoo beschreven, heeft ze

geen zijn, is ze geen substantie, maar een nihil, niets positiefs maar

alleen iets privatiefs; wie haar anders wilde opvatten, zou daardoor in

manicheeschen zin het kwade zelfstandig en eeuwig maken en tegen het

summum bonum een summum malum overstellen. Het bovengenoemde bezwaar,

tegen de bepaling der zonde als privatio ingebracht, berust dan ook

eigenlijk op misverstand. Abstractive en metaphysice is de zonde eene

privatio en kan en mag ze op christelijk standpunt niet anders worden

opgevat. Maar concretive komt ze niet anders voor dan als verkeerde

forma van een bepaalden toestand of handeling en maakt dien toestand of

die handeling zelve zondig, evenals eene ziekte, zonder eene substantie

te wezen, toch het lichaam krank maakt. In concreto is de zonde dus

altijd in en aan iets, dat substantieel goed is. Het moge moeilijk

zijn, om in bepaalde gevallen van zonde tusschen materia en forma te

onderscheiden, en nog veel moeilijker, om ze te scheiden, evenals op

een gegeven oogenblik de warmte van de kachel niet te scheiden is.

Toch, evenmin als daarom de kachel de warmte zelve is, is het zijn of

de daad, waaraan de zonde zich hecht, met de zonde te vereenzelvigen.

Zelfs in de Godslastering is de kracht, noodig om haar te uiten en de

taal waarvan zij gebruik maakt, op zichzelve goed; wat deze en wat alle

dingen verkeerd en zondig maakt, dat is de deformitas, de aberratio a

lege divina. 5º. Want maatstaf der zonde is Gods wet alleen. Wat zonde

is, wordt ter laatste instantie bepaald, niet door de kerk (Rome)

of den staat (Hobbes,) niet door de onafhankelijke zedewet (Grotius)

of het autonome ik (Kant), niet door de menschheid (Comte) of de

sociale instincten (Darwin), maar enkel en alleen door de wet Gods.

Het begrip zonde drukt dit duidelijk uit en wordt daarom vermeden door

allen, die geen hoogeren maatstaf voor het zedelijk kwaad kennen dan

een menschelijken. God is ook de eenige, die volstrekt gezag over ons

heeft en ons in de conscientie binden en verplichten kan. Nu gaf Hij

vele wetten voor de onderscheidene schepselen, wetten voor zon en maan,

hemel en aarde, plant en dier, mensch en engel; en, wat den mensch

aangaat, wederom onderscheidene wetten voor zijn lichamelijk, geestelijk,

intellectueel, aesthetisch leven enz., eigen wetten ook voor zijn

zedelijk leven. Nader is het nu deze zedewet, welke de maatstaf aller

zonde is. Overtreding van alle andere wetten, logische, aesthetische,

sociale, politieke, kerkelijke enz., is slechts dan en in zoover zonde,

als ze direct of indirect eene overtreding van de zedewet, van het

gebod Gods insluit. Deze zedewet, die den mensch bij zijne schepping

werd ingeplant, na den val in zijne conscientie nawerkt, door God op

den Sinai werd afgekondigd en ook voor de geloovigen regel des levens

blijft, is de kenbron der zonde, Rom. 3:20, 4:14, 5:20, 7:7. Wel is zeer

zeker het christelijk geloof noodig, om de zonde recht te leeren kennen,

en wel wordt ons in het evangelie als bij wijze van tegenstelling de

aard en de grootte der zonde openbaar, Schleiermacher, Chr. Gl. § 112

5. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 384 f. Kaftan. Wesen der chr. Relig.

250, maar dat alles doet toch niets daarvan af, dat niet het evangelie

maar de wet de Erkenntnissgrund der zonde is. In die zedewet komt God

tot ons niet alleen als Vader met vaderlijke vermaningen en kastijdingen,

maar, gelijk de kategorische imperatief bij een ieder getuigt, ook als

Wetgever en Rechter met bevelen en straffen. Ofschoon niet dwingend

als de logische en niet onverbreekbaar als de natuurwetten, gaat de

zedewet in majesteit alle andere te boven; zij richt zich tot den

wil, ademt in de vrijheid, verlangt vervulling uit liefde; en toch

wendt zij zich tot alle menschen zonder onderscheid, komt tot hen in

alle omstandigheden, breidt zich uit over hun woorden en daden niet

alleen maar ook over hun toestand, weet van geen toegeven en van

geene vergoelijking, spreekt onverbiddelijk, kategorisch, met souverein

gezag en wreekt elke van hare overtredingen in strenge straf. Zij is

een decretum Numinis, openbaring van Gods wil, uitdrukking van zijn

wezen. 6º. Uit dit karakter der zedewet volgt, dat de zonde alleen

wonen kan in een redelijk schepsel. De redelooze natuur kan lijden onder

de gevolgen der zonde, maar zonde valt er alleen in een wezen, met

verstand en wil begaafd. Nader bepaald, is de wil het eigenlijk subject,

το δεικτικον van de zonde. De zedewet is juist de wet voor den wil

van het schepsel; het zedelijk goede is van dien aard, dat het alleen

door den wil kan worden gerealiseerd. Wat volstrekt en beslist buiten

elken invloed van den wil omgaat, kan geen zonde zijn. In dien zin

zeide Augustinus terecht: adeo peccatum voluntarium est malum ut nullo

modo sit peccatum, si non sit voluntarium, de vera relig. 14. Maar dit

woord is voor misverstand vatbaar. En toen de Pelagianen er gebruik

van maakten ten bewijze, dat zonde nooit anders dan in eene wilsdaad

kan bestaan, gaf Augustinus er later eene zoodanige verklaring van,

dat onwetendheids-, begeerlijkheids- en erfzonde er niet door werden

uitgesloten, Retract. I 13; en elders zegt hij uitdrukkelijk, dat de

wet ook de motus concupiscentiae involuntarios verbiedt, de spir. et

lit. c. 36. de nupt. I 17. 23. c. Jul. IV c. 2. VI c. 8. de civ. XIV

10. Daarmede in overeenstemming leerden nog vele scholastici, dat de

zonde wel in den wil haar laatste oorzaak had, en dus in dien zin

wel altijd zetelde in den wil, maar dan toch niet in voluntate sicut

in subjecto sed sicut in causa, Thomas, Sent. II dist. 24 qu. 3 art.

2 ad 2. S. Theol. II 1 qu. 74 art. 2. II 2 qu. 10 art. 2; zonde kan

daarom ook zetelen in de sensualitas, al is zij dan ook slechts een

peccatum veniale, Lombardus, Sent. II dist. 24, 8. Thomas, S. Theol.

II 1 qu. 74 art. 3. Bonaventura, Brevil. III c. 8 Sent. II dist. 24

pars. 2 art. 2 qu. 2. Maar verschillende redenen brachten allengs

wijziging in deze leer. De concupiscentia was een onduidelijk begrip; ze

kon evengoed in bonam als in malam partem worden verstaan, wijl vele

natuurlijke, vanzelf in ons opkomende begeerten, zooals bijv. van den

hongerige naar spijze, toch geen zonde zijn; Augustinus sprak daarom van

de concupiscentia somtijds zoo, dat ze geen zonde was en niet schaden

kon, indien ze maar niet in strijd met de wet werd ingewilligd, c. Jul.

VI 5. de Gen. c. Manich. II 14 enz. Voorts ging de scholastiek allengs

onderscheiden tusschen motus primo-primi, secundo-primi en plane

deliberati, d. i. tusschen zulke gedachten en begeerten, die vóór alle

toestemming van den wil, geheel onwillekeurig in ons opstijgen en in het

geheel geen zonde zijn; zulke, waartegen de wil zich wel verzet maar

waardoor hij overmand wordt en die vergefelijke zonden zijn; en zulke,

waarin de wil bewust en ten volle toestemt en die doodzonden zijn. En

daarbij kwam dan nog, dat de erfzonde steeds zwakker opgevat en als

door den doop geheel tenietgedaan beschouwd werd; wat er overbleef,

de concupiscentia, was zelf geen zonde maar kon alleen aanleiding tot

zondigen worden. Zoo stelde Rome dan ook vast, dat schuld en smet der

erfzonde door den doop geheel worden weggenomen, dat de concupiscentia

wel blijft maar hun niet schaadt, die haar niet inwilligen, en alleen

zonde heeten kan, quia ex peccato est et ad peccatum inclinat, Trid.

V 5, en voorts Cat. Rom. II 2, 7. Becanus, Theol. schol. II 1519 p.

145-150. Sylvius, Comm. in totam primam sec. S. Thomae, ed. 4 II p.

336 sq. Bellarminus, de amiss. gr. et statu pecc. I 1. V 520. Daelman,

Theol. II 1759 p. 174 sq. Dens, Theol. I 1828 p. 314 sq. Kleutgen,

Theol. d. Vorz. II 644. De Hervorming trad daartegen op en beweerde,

dat ook onreine gedachten en begeerten, die vóór en zonder onzen wil in

ons opstijgen, zonde zijn; zij bedoelde daarmede niet, dat alle begeeren

in psychologischen en philosophischen zin zonde was, maar wel, dat

de concupiscentia in Schriftuurlijke en theologische beteekenis, ons

schuldig maakte voor God. En hierin had ze ongetwijfeld gelijk. Want

zeker is de zonde begonnen met eene bewuste en vrije wilsdaad. Maar die

eerste zondige daad is niet spoorloos aan ons voorbijgegaan, zij heeft

heel de menschelijke natuur bedorven en een toestand nagelaten, die in

alle opzichten in strijd is met de wet Gods. Al ontstond de zonde dus

door den wil, zij bestaat nu feitelijk wel buiten den wil en heeft haar

zetel ook in alle andere vermogens en krachten van den mensch, in ziel

en lichaam, in lager en hooger ken- en begeervermogen, Gen. 6:3, 8:21,

Ex. 20:17, Ps. 19:13, 51:7, Jer. 17:9, Mt. 5:28, Mk. 7:21, Rom. 7:7,

15-17, 8:7, Gal. 5:7 enz. Sine voluntate non potest esse peccatum, quia

sine voluntate non potest existere ut sit; sine autem voluntate potest

esse, quia sine voluntate potest manere quod existit, Aug. bij Dorner,

Augustinus 129. Luthersche en Gereformeerde theologen bestreden daarom

gewoonlijk de stelling, dat alle peccatum voluntarium was. Daarmede

bedoelden zij echter geenszins, dat er ook zonde kon zijn, die geheel en

volstrekt buiten het wilvermogen omging. Alleen komt het er op aan,

om van de natuur en werking van den wil zich eene juiste voorstelling

te vormen. De wil is n.l. volstrekt niet het gansche begeervermogen,

maar daarvan slechts eene bijzondere kracht en werkzaamheid, cf. mijne

Beginselen der Psychologie 1897 bl. 166v. De wil in dezen engeren zin

gaat slechts aan de dadelijke zonden vooraf, gelijk Jak. 1:15 daarvan

spreekt, maar volstrekt niet aan de toestands- en onwillekeurige

zonden. Indien het voluntarium in dezen zin een noodzakelijk element

der zonde ware, zouden niet alleen alle onreine gedachten en begeerten

ophouden zonde te wezen, maar zouden met de leus tout comprendre serait

tout pardonner ook schier alle dadelijke zonden te verontschuldigen zijn.

Ten einde de onschuld der concupiscentia te kunnen handhaven, kwam

Bellarminus dan ook reeds tot de verklaring: non omne quod repugnat

legi peccatum est, de motus involuntarii zijn wel in strijd met de wet

maar toch geen zonden, de amiss. gr. et st. pecc. V 10. Maar al is het,

dat het voluntarium in dezen engen zin niet steeds het begrip der zonde

mede constitueert, toch gaan daarom de toestands- en de onwillekeurige

zonden niet geheel buiten den wil om; er is niet alleen eene voluntas

antecedens, maar ook eene voluntas concomitans, consequens, approbans;

de wil keurt later in sterker of zwakker graad de zondigheid van onze

natuur, van onze gedachten goed en schept er behagen in. En ook wanneer

later de wil, door de rede voorgelicht, zich daartegen verzet, of de

wedergeborene met Paulus getuigen kan, dat hij het kwade, dat hij doet,

niet wil, dan wordt daardoor zeker de graad der zonde verminderd,

maar niet de natuur der zonde bepaald. Want deze heeft haar maatstaf

alleen in Gods wet; Paulus noemt hetgeen hij niet wil maar toch feitelijk

doet, wel terdege zonde en stemt de wet toe, dat zij goed is. Ook dan

echter gaat zelfs de zonde, die bedreven wordt zonder gewild te zijn,

niet geheel buiten den wil om. Want zeer zeker kan Paulus zeggen: ik

doe hetzelve niet meer maar de zonde die in mij woont, en alzoo eene

tegenstelling maken tusschen zijn herboren ik en zijn onherboren vleesch,

maar terecht heeft Augustinus deze woorden reeds aldus verklaard: etsi

concupiscentiae non consentio, etsi post concupiscentias meas non eo,

tamen adhuc concupisco et utique etiam in ipsa parte ego sum. Non enim

ego alius in mente et alius in carne. Sed quid igitur ipse ego? Quia

ego in mente, ego in carne. Non enim duae naturae contrariae sed ex

utroque unus homo, quia unus deus a quo factus est homo, de verbis

apost. serm. 5. Het is toch niet een ander wezen, dat in het vleesch

de zonde doet, en een ander, dat ze toch niet wil. Maar het is beide

malen dezelfde mensch, die eenerzijds in de concupiscentia op onreine

wijze naar het verbodene jaagt en toch andererzijds in het diepst van

zijn wil er zich van afwendt en er tegen strijdt. En daarom, wijl de

mensch, ook de wedergeborene zoolang hij in het vleesch is, altijd in

zwakker of sterker mate nog het verbodene begeert, al is het, dat hij

met zijn wil in enger zin daartegen ingaat, daarom kan gezegd worden,

dat alle zonde toch in den diepsten grond vrijwillig is. Er is niemand

of niets, dat den zondaar dwingt om de zonde te dienen. De zonde zetelt

niet buiten hem maar in hem en heeft zijn denken en begeeren in haar

richting geleid. Zij is zijne zonde, inzoover hij ze, door middel van

zijne verschillende vermogens en krachten tot de zijne gemaakt heeft.

Cf. Melanchton, Apol. Conf. art. 2. Loci C. de peccato. Form. Conc.

II 1. Gerhard, Loc. X c. 6 en 11. Quenstedt, Theol. II 60. 92. 139.

Hollaz p. 501. 525. Calvijn, Iust. II 1. III 3. IV 15, 10. 11. Zanchius,

Op. IV 56 sq. Beza, Tract. II 345. Polanus, Synt. p. 336, Martyr, L.

C. 70. Turretinus, Theol. El. IX qu. 2. XI qu. 21. Mastricht IV 2,

22. Burmannus, Synopsis II 7, 9. C. Vitringa, Observ. Sacr. I 563.

M. Vitringa II 293. Moor III 132. Vele Comm. op Ex. 20:17, Rom. 7:7,

Gal. 5:16, Heid. Cat, Vr. 113 enz. Shedd, Dogm. Theol. II 131. 202.

Müller, Sünde I⁵ 251 f. Mijne Beginselen der Psychol. 145-148. Zoo blijkt

dan eindelijk 7º de zonde een onbegrijpelijk raadsel te zijn. Wij weten

niet vanwaar ze is, noch wat zij is. Zij is er en heeft geen recht van

bestaan. Zij bestaat en niemand verklaart haar oorsprong. Zij is zelve

zonder motief in de wereld gekomen en is toch het motief voor alle

denken en handelen der menschen geworden. Zij is abstract beschouwd,

niets dan eene privatie en is toch in concreto eene macht, die allen

en alles beheerscht. Zij heeft geen eigen, zelfstandig principe en is

toch een beginsel, dat heel de schepping verwoest. Zij leeft van het

goede en bestrijdt het tot vernietiging toe. Zij is niets en heeft niets

en kan niets zonder de wezens en krachten, welke God heeft geschapen,

en organiseert deze toch alle tot den opstand tegen Hem. Zij bestrijdt

met wat Godes is alwat Godes is. Zij is de wil van het zwakke, eindige

schepsel in verzet tegen den Schepper; de afhankelijkheid, in vijandschap

tegen den Onafhankelijke en zelve naar onafhankelijkheid jagend; het

bestandlooze worden in worsteling met den eeuwiglijk Zijnde; de grootste

tegenspraak, door God in zijne schepping geduld en door Hem in den

weg van recht en gerechtigheid tot een instrument voor zijne glorie

gebruikt. Cf. Voorts over het wezen der zonde: Tholuck, Die Lehre v. d.

Sünde u. vom Versöhner⁸ 1862. Müller, Sünde⁵ 1867. Weiszäcker, Zu der

Lehre v. Wesen der Sünde, Jahrb. f. d. Theol. 1856 S. 131-195. Krabbe,

Die Lehre v. d. Sünde u. v. Tode 1836. Vilmar, Theol. Moral I 143 f.

Philippi, Kirchl. Gl. III. Thomasius, Christi Person und Werk I³ 181 f.

Dorner, Gl. II 4 f. Frank, Syst. d. chr. Wahrheit I² 417 f. Nitzsch,

Ev. Dogm. 287 f. Clemen, Die chr. Lehre v. d. Sünde I Die biblische

Lehre 1897. Walther, Das Wesen der Sünde, Neue Kirchl. Zeits. April

1898 S. 284-325 enz.

5. Ofschoon de zonde altijd één is in beginsel en wezen en steeds

in ἀνομια bestaat, zijn er in hare openbaringen en werkingen zeer

verschillende graden. Allereerst is er een groot onderscheid tusschen

de duivelsche en de menschelijke zonde. In het Oude Test. vinden wij nog

geen ontwikkelde daemonologie. Dat er in Gen. 3 eene booze, geestelijke

macht optreedt, weten wij eerst uit het N. T.; de ‎‏שְׂעִירִם‏‎, Lev.

17:7, 2 Chron. 11:15, Jes. 13:21, 34:14, ‎‏שֵׁדִים‏‎, Deut. 32:17,

Ps. 106:27, ‎‏לִילִית‏‎, Jes. 34:14, en ‎‏עֲלוּקָה‏‎. Spr. 30:15 zijn

zeker niet als elementen der openbaring te beschouwen; en dat er bij

‎‏עֲזָאזֵל‏‎, Lev. 16, aan een boozen geest moet worden gedacht, is

onbewijsbaar. Van booze geesten is er alleen sprake 1 Sam. 16:14-23

en 1 Kon. 22:19v., en van Satan in Job 1, 1 Chr. 21:1, Zach. 3. De

scheiding tusschen goede en kwade engelen is nog niet voltrokken; de

booze geest gaat nog van God uit, Satan bevindt zich nog onder de

zonen Gods; eerst langzamerhand wordt de tegenstelling scherper. Het

woord satan beteekent wederpartijder en kan op zichzelf een goeden zin

hebben; het komt voor van menschelijke tegenstanders, 1 Sam. 29:4, 1

Kon. 5:4, 11:14, 23:25, van hindernissen op den weg, 2 Sam. 19:23, van

een menschelijk aanklager, Ps. 109:6, 20, 29, zelfs van den Malak Ihvh,

die Bileam in den weg treedt, Num. 22:22, 32. Maar toch wordt Satan in

het O. T. al gedacht als een wezen, dat vijandig tegen God en zijn volk

overstaat. En als de openbaring zich voltooit en Christus komt, om de

werken des duivels te verbreken, dan worden ook de βαθη του σατανα

openbaar. Het N. Test. doet ons eene βασιλεια, Mt. 12:26, Mk. 3:24,

Luk. 11:17, 18, kennen van booze geesten, welke de antithese vormt van

Christus en zijn rijk. Aan het hoofd staat Satan, met verschillende namen

genoemd, διαβολος, σατανας, ἐχθρος, Mt. 13:39, Luk. 10:19, κατηγωρ, Op.

12:10, βελιαρ (syr. voor βελιαλ, nietswaardigheid), πονηρος, Mt. 13:19,

Ef. 6:16, 2 Thess. 3:3, 1 Joh. 2:13, 14, 3:12, 5:18, βεελζεβουλ (lett.

heer der woning, maar waarschijnlijk ontstaan uit βεελζεβουβ, vliegengod,

art. Herzog³ 2, 514) Mt. 10:25, ἀρχων των δαιμονιων, Mt. 9:34, ἀρχων

της ἐζουσιας του ἀερος, Ef. 2:2, ἀρχων του κοσμου, Joh. 12:31, ὁ θεος

του αἰωνος τουτου, 2 Cor. 4:4, ὁ δρακων ὁ μεγας, ὁ οφις ὁ ἀρχαιος, Op.

12:9, 20:2 enz. En onder hem staan vele δαιμονια, δαιμονες, πνευματα

πονηρα, ἀκαθαρτα, πνευματικα της πονηριας, die weer in allerlei klassen

en rangen onderscheiden zijn, 1 Cor. 15:21, Ef. 6:12, Col. 2:15, Jud.

6, ook in boosheid de een nog den ander overtreffen, Mt. 12:45, Luk.

11:26, en samen Satans ἀγγελοι zijn, Mt. 25:41, 2 Cor. 12:7, Op.

12:7, 9. Cf. Hofmann, Schriftbeweis 1² 418 f. Sander, Die Lehre der

H. Schrift vom Teufel 1858. Oehler, Theol. des A. T. § 200. Knenen,

G. v. I. II 256v. Hahn, Theol. des N. T. § 128 f. Schwartzkopff, Der

Teufels- und Daemonenglaube Jesu, Zeits. f. Theol. u. Kirche von

Gottschick, VII 1897 S. 289-330. Holtzmann, Neut. Theol. I 53 f. 167.

II 238 f. enz. Weser, Die verschiedenen Auffassungen vom Teufel in N.

T., Stud. u. Krit. 1882 S. 284 f. Everling, Die paulin. Angelologie und

Daemonologie, Göttingen 1888. Al is er zoo onder hen nog eenig verschil

in sterkte en boosheid, alle te zamen worden zij toch als door en door

bedorven voorgesteld. Zij zijn altijd en overal de tegenstanders Gods, de

verstoorders van zijn rijk, de bestrijders van Christus, de verleiders der

menschen, de aanklagers van Gods kinderen; zij leven in de zonde als in

hun element. Nooit komen zij voor als object van Gods liefde, ofschoon

ze zijne schepselen zijn; Christus heeft hunne natuur niet aangenomen;

voorwerp van onze liefde, van onze voorbede mogen zij niet zijn; er is

voor hen geen hope op herstel en behoud.

Er is in het wezen en begrip der duivelen iets volkomen onbegrijpelijks.

Wir können des absolute böse Wesen immer nur unter der Bedingung

denken, dass wir entweder an der absoluten Bosheit oder an der wahren

Existenz etwas fehlen lassen, C. J. Nitzsch, Syst. d. chr. Lehr §

116. F. A. B. Nitzsch, Ev. Dogm. 337. Absoluut boos kunnen zij niet

zijn, want zij zijn schepselen Gods en dus als zoodanig goed; en toch

zijn zij alleen voorwerp van Gods haat en van zijn eeuwigen toorn. Om

deze onbegrijpelijkheid van de natuur der duivelen hebben velen hun

bestaan ontkend, en hen voor zielen van gestorven menschen of voor

personificaties van onze booze zonden of voor onpersoonlijke principia

van het kwade gehouden, Bekker, Betov. Werelt II c. 20v. Semler, de

daemoniacis 1760. Schleiermacher, Chr. Gl. § 44. 45. Schelling, Werke

II 4 S. 241 f. Rothe, Ethik § 503. Martensen, Dogm. § 99 f. Mallet,

art. Teufel in Herzog. Strauss, Chr. Gl. II 1 f. Biedermann, Dogm. 614

f. Lipsius, Dogm. § 521-524 enz. Maar de realiteit van Satan en zijne

engelen is door de Schrift buiten twijfel gesteld; aan accommodatie valt

er in het minst niet te denken; Jezus heeft zich in een zeer gewichtig

punt der religie geheel en al vergist of het is alzoo, als Hij heeft

gezegd. En de leer van Satan is voor heel de christelijke leer ook

verre van onverschillig. Zij is van waarde tegenover het manicheisme,

want Satan is geen oorspronkelijk wezen maar een gevallen engel;

tegenover het pelagianisme, want Satan is door ééne wilsbeslissing

geheel en al bedorven; tegenover de opvatting der zonde als zwakheid en

zinlijkheid, want Satan is een hooge, heerlijke, rijke geest; tegenover

de meening, dat de zonde een voorbijgaand moment in de ontwikkeling is,

want Satan blijft Satan en wordt nimmer hersteld; tegenover de verlaging

van den mensch tot een duivel, want Satan is uit zichzelf ten val

gekomen, de mensch werd door hem verleid, is niet _un_schuldig maar

ook niet _ur_schuldig; tegenover de opvatting van de verzoening als

een ethisch proces, want Christus is gekomen om de werken des duivels

te verbreken. Het geloof aan Satans bestaan is geen element van het

zaligmakend geloof in Christus; maar het hangt er toch wel mee samen.

Er ligt waarheid in het: nullus diabolus, nullus redemptor! Indien

er geen zonde ware, zou er geen verlosser zijn, en de ernst der zonde

komt juist in de leer van Satan het duidelijkst uit. Uit alles, wat de

Schrift van de engelen getuigt, blijkt toch, dat het zedelijk leven bij

hen een ander karakter draagt dan bij de menschen. Menschen zijn op ieder

terrein en zoo ook in het zedelijke, aan ontwikkeling onderworpen; zij

worden klein geboren, in kennis, kracht, deugd of ondeugd, en groeien

in alle deze langzamerhand op. Maar zoo is het bij de engelen niet.

Zij zijn allen tegelijk met elkaar en volwassen geschapen; degenen,

die staande bleven, werden in eens bevestigd in het goede, en zij,

die vielen, werden terstond verhard en voleind in het kwade. Satan

is niet verleid, maar hij bracht de leugen, de zonde uit zichzelven

voort, Joh. 8:44, en is daarin in eens verstokt geworden. De aard

zijner zonde is zoo, dat hij voor geen berouw meer vatbaar is; van een

zedelijk bewustzijn, van een geweten is bij hem geen sprake; hij leeft van

den haat. Der eigentlich satanische Charakter besteht in einem Hass

alles dessen, was über ihm und bloss weil es über ihm ist (Baader). De

zonde ook in de duivelen is geen materia maar forma; er is geen summum

malum, gelijk er een summum bonum is; maar de forma der zonde is met de

engelennatuur zoo één geworden, dat er geen scheiding meer mogelijk is.

Het is wel is waar al te stout, om te beweren, dat de gevallen engelen

ook voor Gods almacht onverlosbaar zijn; en beter is het, hier in Gods

welbehagen te rusten, Voetius, Disp. I 920. Turret., Th. El. IX 5,

8. Heidegger, Corp. Th. VIII 49. Moor II 414. Maar toch blijkt genoeg

dat dat welbehagen geen willekeur is. Hier op aarde is er reeds onder

menschen eene zonde, die onvergefelijk is, n.l. de lastering tegen den

H. Geest; met den dood, d. i. met die eigenaardige bedeeling, waarin

wij hier op aarde leven, houdt de vergeving aller zonden op; de aard

der zonde snijdt bij de gevallen engelen den weg der verlossing af.

Waarbij dan nog komt, dat de engelen niet zijn één geslacht. Menschen

konden vallen en zijn gevallen in éénen; en zij kunnen gered worden en

worden gered in éénen. Maar de duivelen zijn niet in éénen, niet in

een ander, maar ieder voor zich en hoofd voor hoofd gevallen; er was

onder hen geen foedus operum, en daarom is er ook voor geen foedus

gratiae plaats. De satanische zonde is dus bij alle overeenkomst toch in

oorsprong, natuur, gevolgen eene geheel andere dan de menschelijke. Zij

draagt een absoluut karakter, Satan is de hoogste openbaring van het

kwaad. Daarom wordt hij in de Schrift met zoo machtige, hooge namen als

overste der wereld, god dezer eeuw enz. genoemd. Maar daarom is ook de

overwinning van Satan de volkomen triumf van de zonde. God heeft haar

in Satan alle gelegenheid gegeven, om te toonen wat zij is en vermag.

Het hoogste en beste, het edelste en grootste in Gods schepping heeft

zij zich dienstbaar gemaakt. En toch blijkt zij ten slotte in den strijd

van macht tegen recht onmachtig te zijn. Es ist der Charakter des Bösen,

dass es immer mit Energie anfängt und mit Schwäche aufhört (Baader). De

zonde is niet, zij wil zijn; zij heeft geen waarachtige realiteit en komt

daar nooit toe; zij is leugen in haar oorsprong en leugen in haar einde.

En daarom is Satan ten slotte met al zijne macht aan Gods verheerlijking

dienstbaar. Luzifer ist, kann man sagen, durch die Probe inne geworden,

dass nichts wahrhaft ist als Gott. Darum ist Luzifer so gut ein Beweis

Gottes als ein Engel. Wenn der Gute beweist, dass Gott ist, so beweist

der Böse, dass nur Gott ist (Baader). Cf. Augustinus, de civ. XI en

XII. Anselmus, de casu diaboli. Lombardus, Sent. II dist. 2-7. Thomas,

S. Theol. I qu. 63. 64. Petavius, de Angelis l. III. Gerhard, Loc. V c.

4. sect. 10 sq. Quenstedt, Theol. I 450 sq. Zanchius, Op. III 167-216.

Voetius, Disp. I 906 sq. Daub, Judas Ischarioth, Heidelb. 1816. 1818.

Philippi, Kirchl. Gl. III 251 f. Lange, Dogm. II 559 f. Dorner II 188

f. Oosterzee § 76. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I² 428.