HOOFDSTUK VI.

Over de wereld in haar gevallen staat.

§ 35. DE VOORZIENIGHEID.

1. Als God op den zevenden dag volbracht had zijn werk, dat Hij gemaakt

had, heeft Hij gerust op den zevenden dag van al zijn werk, dat Hij

gemaakt had, Gen. 2:2, Ex. 20:11, 31:17. Zoo duidt de Schrift den

overgang aan van het werk der schepping tot dat der onderhouding. Dat

dit rusten Gods zijn oorzaak niet heeft in vermoeienis noch ook in

een ledig toezien bestaat, wordt door de H. Schrift telkens klaar en

duidelijk uitgesproken, Jes. 40:28, Joh. 5:17. Het scheppen is voor God

geen werk en het onderhouden geen rust. Het rusten Gods geeft alleen te

kennen, dat Hij aan het voortbrengen van nova genera een einde maakte,

Pred. 1:9, 10; dat het werk der schepping in eigenlijken en engeren

zin, als productio rerum e nihilo, was afgeloopen; en dat Hij in dit

voltooide werk met Goddelijk welgevallen zich verlustigde, Gen. 1:31,

Ex. 31:17, Ps. 104:31, cf. August., de civ. XI 8. XII 17. de Gen. ad

lit. IV 8 sq. Lombardus, Sent. II dist. 15. Thomas, S. Theol. I qu. 73.

Calvijn op Gen. 2:2. Zanchius, Op. III 537 enz. Het scheppen gaat nu in

onderhouden over. Beide zijn in de Schrift zoo wezenlijk onderscheiden,

dat ze als arbeid en rust tegenover elkander kunnen worden geplaatst.

En zij zijn toch ook zoo innig verwant en verbonden, dat het onderhouden

zelf een scheppen kan heeten, Ps. 104:30, 148:5, Jes. 45:7, Am. 4:13.

De onderhouding is immers zelve ook een Goddelijk werk, niet minder

groot en heerlijk dan de schepping. God is geen Deus otiosus, Hij werkt

altijd, Joh. 5:17, en de wereld heeft geen bestand in zichzelve. Van

het oogenblik van haar ontstaan af bestaat ze alleen in en door en tot

God, Neh. 9:6, Ps. 104:30, Hd. 17:28, Rom. 11:36, Col. 1:15, Hebr. 1:3,

Op. 4:11. Ofschoon onderscheiden van zijn wezen, is ze in haar bestaan

nooit onafhankelijk; onafhankelijkheid ware niet-zijn. De gansche wereld

met alwat in haar is en geschiedt, staat onder Gods bestuur; zomer

en winter, dag en nacht, vruchtbare en onvruchtbare jaren, licht en

duisternis, alles is zijn werk en wordt door Hem geformeerd, Gen. 8:22,

9:14, Lev. 26:3v., Deut. 11:12v., Job 38, Ps. 8, 29, 65, 104, 107,

147, Jer. 3:3, 5:24, Mt. 5:45 enz. De Schrift kent geen onafhankelijk

schepsel; het ware eene tegenspraak in zichzelve. God zorgt voor alle

schepselen, voor dieren, Gen. 1:30, 6:19, 7:2, 9:10, Job 38:41, Ps.

36:7, 104:27, 147:9, Joël 1:20, Mt. 6:26 enz., en inzonderheid ook

voor menschen. Hij ziet hen allen, Job 34:21, Ps. 33:13, 14, Spr. 15:3,

formeert hun aller hart en let op al hunne werken, Ps. 33:15, Spr.

5:21; zij zijn allen zijner handen werk, Job 34:19, de armen en de rijken,

Spr. 22:2. Hij bepaalt aller woning, Deut. 32:8, Hd. 17:26, neigt aller

hart, Spr. 21:1, bestuurt aller gangen, Spr. 5:21, 16:9, 19:21, Jer.

10:23 enz. doet met het heir des hemels en de inwoners der aarde naar

zijn welgevallen, Dan. 4:35. Zij zijn in zijne handen als leem in de hand

des pottebakkers, als eene zaag in de hand desgenen, die haar trekt,

Jes. 29:16, 45:9, Jer. 18:5, Rom. 9:20, 21. Zeer bijzonder gaat zijn

voorzienig bestuur nog over zijn volk. Heel de geschiedenis van de

aartsvaders, van Israël, van de gemeente, en van ieder geloovige is

daarvoor ten bewijze. Wat menschen hun ten kwade hebben gedacht, denkt

God hun ten goede, Gen. 50:20; alle instrument, tegen hen bereid, zal

niet gelukken, Jes. 54:17; zelfs de haren huns hoofds zijn alle geteld,

Mt. 10:30; alles werkt hun ten goede mede, Rom. 8:28. Zoo staat al

het geschapene in de macht en onder het bestuur Gods; beide, toeval

en noodlot, zijn der Schrift onbekend, Ex. 21:13, Spr. 16:33. Het is

God, die alles werkt naar den raad van zijn wil, Ef. 1:11, en alles

dienstbaar maakt aan de openbaring zijner deugden, aan de eere zijns

naams, Spr. 16:4, Rom. 11:36. Dit alles vat de Schrift op schoone wijze

daarin saam, dat zij telkenmale van God spreekt als van een Koning, die

alle dingen regeert, Ps. 10:16, 24:7, 8, 29:10, 44:5, 47:7, 74:12,

115:3, Jes. 33:22 enz. God is een Koning, de Koning der koningen en de

Heere der heeren; een Koning, die in Christus een vader is voor zijne

onderdanen, en een Vader, die tevens koning is over zijne kinderen.

Alwat er onder schepselen, in dieren- en menschen- en engelenwereld,

in gezin en maatschappij en staat gevonden wordt van zorge voor, van

liefde tot, van bescherming van den een door den ander, is eene zwakke

afschaduwing van Gods voorzienig bestel over alle werken zijner handen.

Zijne volstrekte macht en zijne volmaakte liefde zijn het eigenlijk object

van het voorzienigheidsgeloof in de H. Schrift.

Bij dit getuigenis der Schrift komt dat van alle volken. De leer van de

voorzienigheid Gods is een articulus mixtus, uit Gods openbaring in de

natuur aan alle menschen ten deele bekend. Zij is een geloofsartikel in

iederen, ook in den meest verbasterden godsdienst; wie haar ontkent,

ondermijnt de religie; zonder haar is er voor gebed en offerande, voor

geloof en hope, voor vertrouwen en liefde geen plaatse meer. Waarom

God dienen, vraagt Cicero, Nat. D. I 2, indien Hij zich in het geheel

niet om ons bekommert? Daarom stemmen alle godsdiensten in met het

woord van Sophocles, Elect. 173: ἐστι μεγας ἐν οὐρανῳ Ζευς, ὁς ἐφορα

παντα και κρατυνει. En ook de wijsbegeerte heeft deze voorzienigheid

Gods menigmaal erkend en verdedigd, b. v. Socrates bij Xenophon, Mem.

I 4 IV 3. Plato in Timaeus, Leges X 901, Rep. X 613 A. Aristoteles in

Eth. Nic. X 9. de Stoa bij Cicero, Nat. D. II. Seneca, de providentia

en de beneficiis, Cicero, Nat. D. I 2 III 26, Plutachus, de fato,

Plotinus, περι εἱμαρμενης en περι προνοιας, cf. ook Philo’s geschrift

περι προνοιας, Wendland, Philo’s Schrift über die Vorsehung, Berlin

1892. Toch was daarom de leer der voorzienigheid in de heidensche

religie en philosophie niet dezelfde, welke ze in het Christendom is.

Bij de Heidenen was het voorzienigheidsgeloof meer theorie dan practijk,

meer wijsgeerige beschouwing dan religieus dogma; het reikte niet toe in

nood en in dood; het slingerde tusschen toeval en noodlot altijd heen

en weer. Wijl God bijv. bij Plato geen schepper maar alleen formeerder

der wereld was, vond zijne macht in de eindige materie haar grens,

Zeiler, Philos. d. Gr. II⁴ 928. Ofschoon Aristoteles zijn geloof aan

Gods voorzienigheid meermalen uitspreekt, valt deze toch voor hem

geheel met de werking der natuuroorzaken samen; de Godheid als νοησις

νοησεως staat in eenzame zelfbeschouwing buiten de wereld, zonder wil,

zonder handeling, en het schepsel heeft van haar geen hulpe of liefde

te wachten, ib. III 368 f. 790 f. Bij de Stoa was de προνοια met de

εἱμαρμενη en de φυσις identisch, ib. IV 143; en volgens Epicurus was

de voorzienigheid met de zaligheid der Goden in strijd, ib. 428. En wel

spanden sommigen, zooals Plutarchus en Plotinus, zich in, om aan toeval

en noodlot beide te ontkomen; maar feitelijk verhief zich het noodlot

altijd weer achter en boven de Godheid, en drong het toeval van beneden

weer in de lagere schepselen en de kleinere gebeurtenissen in; magna

Dii curant, parva negligunt, Cicero, Nat. D. II 167. Cf. Pfanner, Syst.

theol. gent. c. 8. Creutzer, Philosophorum veterum loci de provid.

divina ac de fato 1806. Schneider, Christl. Klänge aus den gr. u. röm.

Klassikern, 1865 S. 231 f.

2. Van dien aard is echter het christelijk geloof aan Gods

voorzienigheid niet. Dit is integendeel eene bron van troost en hope,

van vertrouwen en moed, van ootmoed en berusting, Ps. 23, 33:10v.,

44:5v., 127:1, 2, 146:2v. enz. Het voorzienigheidsgeloof steunt in de

Schrift volstrekt niet alleen op Gods openbaring in de natuur maar

veel meer op zijn verbond en toezeggingen; het heeft tot grondslag

niet alleen Gods gerechtigheid maar bovenal ook zijne ontferming en

genade; het onderstelt de kennis der zonde, veel dieper dan bij de

Heidenen, maar ook de ervaring van Gods vergevende liefde; het is geen

kosmologische speculatie maar eene heerlijke belijdenis des geloofs. En

daarom ziet het door alle smart en lijden heen weer blijde de toekomst

in; al worden de raadselen niet opgelost, het geloof aan Gods vaderlijke

hand heft altijd zich uit de diepte weer op en doet zelfs roemen in

de verdrukkingen. In verband hiermede is het opmerkelijk, dat de

Schrift het abstracte woord voorzienigheid niet kent. Men heeft aan

dit woord wel een Schriftuurlijk karakter willen geven door beroep op

Gen. 22:8, 1 Sam. 16:1, Ezech. 20:6, Hebr. 11:40; enkele malen komt

het woord ook van menschelijke voorzorg voor, Hd. 13:14, Rom. 12:17,

13:14, 1 Tim. 5:8. Maar dat alles neemt niet weg, dat de Schrift,

over Gods voorzienigheid handelend, gansch andere woorden bezigt.

Zij vat de werkzaamheid Gods, door dit woord uitgedrukt, niet saam in

een abstract begrip en houdt er geen theologische verhandeling over.

Maar zij schildert haar zelve op de rijkste en levendigste wijze en laat

haar ons zien in de historie; de Schrift in haar geheel is het boek

der voorzienigheid Gods. En zoo die voorzienigheid teekenend, spreekt

zij van scheppen, Ps. 104:30, 148:5, levendmaken, Job 33:4, Neh. 9:6,

vernieuwen, Ps. 104:30, zien, schouwen, letten, Job 28:24, Ps. 33:13,

15, behouden, behoeden, bewaren, Num. 6:24, Ps. 36:7, 121:7, leiden,

leeren, regeeren, Ps. 25:5, 9, 93:1 enz., werken, Joh. 5:17, dragen,

Hebr. 1:3, zorgen, 1 Petr. 5:7. Het woord voorzienigheid, is aan de

philosophie ontleend. Volgens Laertius was Plato de eerste, die het

woord προνοια in dezen zin bezigde, cf. Zeller, Philos. der Gr. II⁴

929. De apocriefe boeken gebruiken het reeds, Sap. 14:3, 17:2, 3 Mk.

4:21, 5:30, 4 Mk. 9:24, 13:18, 17:22, naast διατηρειν, Sap. 11:25,

διακυβερναν, 3 Mk. 6:2, διοικειν, Sap. 8:1 enz. En de kerkvaders namen

het over en gaven er burgerrecht aan in de christelijke theologie,

cf. Suicerus. s. v. Daarbij onderging het woord echter eene niet

onbelangrijke wijziging. Oorspronkelijk beteekent voorzienigheid toch het

vooruitzien, providentia, of het vooruitkennen, προνοια, van wat in

de toekomst geschieden zal. Providentia est, per quam futurum aliquid

videtur, Cic. Inv. II 53. Zoo verstaan, was het woord volstrekt niet

geschikt, om alles te omvatten wat het christelijk geloof in de leer

van Gods voorzienigheid belijdt. Als vooruitweten van het toekomstige,

zou de voorzienigheid Gods toch alleen behooren tot de scientia Dei

en in den locus over de deugden Gods volledig afgehandeld zijn. Het

christelijk geloof verstaat onder de voorzienigheid Gods echter niet

eene nuda praescientia, maar belijdt, dat alle dingen door God niet

alleen te voren geweten maar ook te voren bepaald en verordend zijn.

Daarom werd de voorzienigheid al spoedig gerekend niet slechts tot het

verstand maar ook tot den wil Gods, en door Damascenus omschreven als

βουλησις θεου, δι’ ἡν παντα τα ὀντα την προσφορον διεξαγωγην λαμβανει,

de fide orthod. II 29. In dezen zin opgevat, zou de voorzienigheid

Gods thuis behooren in de leer van de besluiten Gods en daar geheel en

al afgehandeld zijn. Maar wederom belijdt het christelijk geloof meer,

dan door het woord in dezen zin wordt aangeduid. De besluiten Gods

worden immers uitgevoerd; en de schepselen, die tengevolge daarvan

het aanzijn ontvangen, bestaan geen oogenblik van zichzelve, maar ze

worden van oogenblik tot oogenblik alleen gedragen door Gods almachtige

hand. Ontstaan en bestaan van alle schepselen hebben hun oorsprong,

niet in eene voorwetenschap noch ook in een besluit maar bepaaldelijk

in eene almachtige daad Gods. En de voorzienigheid is dus naar de leer

der Schrift en de belijdenis der kerk die daad Gods, waardoor Hij alle

dingen van oogenblik tot oogenblik in stand houdt en regeert, niet

alleen Fürsehung maar ook Vorsehung. Deze verschillende beteekenissen,

waarin het woord voorzienigheid verstaan werd, waren echter oorzaak,

dat de plaats en de inhoud van dit leerstuk in de christelijke dogmatiek

telkens wisselden en aan allerlei veranderingen waren onderworpen.

Nu eens wordt zij tot de deugden, dan tot de besluiten (opera Dei

ad intra), dan tot de opera ad extra gerekend, cf. deel II 374v.

Damascenus definieert ze als ἡ ἐκ θεου εἰς τα ὀντα γενομενη ἐπιμελεια,

de fide orth. II 29, en behandelt ze wel na de schepping maar toch in

nauw verband met de praescientia en praedestinatio, II 30. Lombardus

bespreekt ze in het hoofdstuk over de praedestinatie, maar vóór de

schepping, Sent. I dist. 35. Eene zeer duidelijke uiteenzetting geeft

Thomas, S. Theol. I qu. 22 art. 1; hij omschrijft ze eerst in het

algemeen als ratio ordinis rerum in finem en houdt ze voor principalis

pars prudentiae, wier taak het juist is, ordinare alia in finem; maar

dan zegt hij nader dat ad providentiae curam duo pertinent, scilicet

ratio ordinis, quae dicitur providentia et dispositio, et _executio_

ordinis, quae dicitur _gubernatio_, cf. ook Bonaventura, Sent. I dist.

35 en Hugo Vict. S. Sent. tr. 1 c. 12. Naar deze en andere voorbeelden

werd de leer der voorzienigheid in de Roomsche theologie behandeld òf

met de praedestinatie bij den wil Gods, Petavius, de Deo VIII c. 1-5.

Becanus, Theol. schol. I c. 13. Theol. Wirceb. Paris 1880 III 175.

Perrone, Prael. Theol. II 1838 p. 233. C. Pesch, Prael. dogm. II 158;

òf alleen als conservatio of gubernatio afzonderlijk na de schepping,

Thomas, S. Theol. I qu. 103-105, c. Gent. III 65 en commentatores op

Sent. II dist. 37. Theol. Wirceb. III 497; òf geheel en al in den

ruimsten zin na den locus de creatione, Schwetz, Theol. dogm. I 405.

Jansen, Prael. theol. II 329. Simar, Dogm.³ 252. Scheeben, Dogm. II

12. En evenzoo werd in de theologie der Hervorming de voorzienigheid

nu eens opgevat als een consilium, waarnaar God alles regeert, Conf.

Helv. post. art. 6. Ursinus, Explic. qu. 27. Zanchius, Op. II 425.

Maresius, Syst. Theol. IV § 19. Alsted, Theol. schol. 174, dan weer als

een werk Gods naar buiten, Calvijn, Inst. I 16, 3. 4. Polanus, Synt.

Theol. VI 1. Junius, Theses Theol. XVII 1. 2. Synopsis pur. theol. XI

3. Heidegger, Corpus Theol. VII 3 enz. Het verschil betreft natuurlijk

meer den naam dan de zaak, gelijk Alsted, Theol. schol. 175 en Baier,

Comp. theol. I 5, 2, terecht opmerken. Indien God de wereld werkelijk in

stand houdt en regeert, dan moet Hij ze te voren kennen (providentia),

haar ook willen en kunnen verzorgen (prudentia) en in den tijd alles ook

zoo metterdaad onderhouden en regeeren, dat het door Hem voorgestelde

einde wordt bereikt. Zoo in ruimen zin genomen, omvat de voorzienigheid

1º een actus internus, die dan verder nog wel weer in προνωσις,

προθεσις en διοικησις onderscheiden werd, cf. Gerhard, Loc. VI c. 2,

en 2º een actus externus, die als executio ordinis, als conservatio,

concursus, gubernatio omschreven werd. De actus internus van deze

providentia is echter vroeger reeds volledig in de leer der deugden

en der besluiten Gods behandeld; hier, na de leer der schepping, kan

dus de voorzienigheid alleen als actus externus, als daad Gods naar

buiten, ter sprake komen. Al moge nu de voorzienigheid in dezen zin van

den actus internus, de προγωσις, προθεσις en διοικησις nooit los te

maken noch ook te denken zijn, ze is er toch van onderscheiden, zooals

de executio ordinis van de ordo zelve. Het woord voorzienigheid heeft

daarmede eene geheele wijziging ondergaan. En de vraag kan rijzen, of

het woord nog wel ter aanduiding van de zaak geschikt is. Toen vroeger

de voorzienigheid nog in de leer der deugden of der besluiten Gods

behandeld werd, behield het zijne oorspronkelijke beteekenis; maar sedert

zij meer en meer als conservatio en gubernatio opgevat wordt en na de

schepping ter sprake komt, is die oorspronkelijke beteekenis schier

geheel te loor gegaan. De voorzienigheid in dezen laatsten, engeren

zin is geen eigenlijke providentia meer, geen ratio ordinis rerum in

finem, want deze gaat eraan vooraf en wordt door haar ondersteld; zelve

is zij executio ordinis. Deze laatste werd dan ook in de dogmatiek

nader omschreven door conservatio of door gubernatio of door beide

saam, Lactantius, de ira Dei c. 10. Thomas, S. Theol. I qu. 103. 104.

Bonaventura, Brevil. ed. Frib. 1881 p. 93. Ned. Geloofsbel. art. 13.

Heid. Cat. X. Zanchius, Op. II 425. Synopsis pur. theol. XI 3 enz.

Tusschen deze beide werd later nog, ter afwering van het pantheisme

en het deisme, de concursus of cooperatio ingevoegd, die zakelijk wel

altijd bij de leer der voorzienigheid behandeld werd, b. v. bij Aug. de

trin. III 4. de civ. V 8-11. Theodoretus, de provid. or. X. Boëthius,

de cons. IV en V. Damasc., de fide II 29. Thomas, S. Th. I qu. 48. 49.

104 art. 2, qu. 105 art. 5 I 2 qu. 19 art. 4 Cat. Rom. I c. 2 qu. 20.

Zwingli, de provid. c. 3. Op. IV 86. Calvijn, Inst. I 16. 2. Contre la

secte des libertins, C. R. 35 p. 186, de aet. Dei praed., C. R. 36 p.

347-366. Zanchius, Op. II 449. Martyr, Loci C. p. 56. 59. Wollebius,

Theol. c. 30. Synopsis pur. theol. XI 13. Gerhard Loc. VI c. 9 enz.,

maar die later ook formeel tusschen conservatio en gubernatio in eene

eigene plaats bekwam, Mastricht, Theol. III 10, 10. 29. Turret.,

Theol. El. VI qu. 4. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. VI 270. IX 210. Brakel,

Red. Godsd. XI 6. Marck, Godg. X 9. Quenstedt, Theol. I 531. Hollaz,

Ex. theol. 421. Buddeus, Inst. 409. Hieruit blijkt, dat het woord

voorzienigheid ter aanduiding van de executio ordinis niet voldoende

werd geacht en door onderhouding en regeering nader bepaald werd. Deze

zijn ook ongetwijfeld juister gedacht, levendiger van voorstelling en

meer in overeenstemming met het spraakgebruik der H. Schrift. Vooral

wanneer het woord voorzienigheid abstract genomen en in de plaats van

God zelf geschoven wordt, zooals Plutarchus hiermede reeds begon, cf.

Cremer s. v. προνοια, en het rationalisme der vorige eeuw dit navolgde,

is het aan bedenking onderhevig. Toch moge het woord, dat in de taal

der theologie en der religie burgerrecht verkreeg, behouden blijven,

mits de zaak, die erdoor aangeduid wordt, maar in Schriftuurlijken zin

wordt verstaan.

3. De christelijke leer van de voorzienigheid als eene almachtige

daad Gods, waardoor Hij alle dingen onderhoudt en regeert, is niet

alleen van het heidensche noodlot en toeval maar daarom ook van het

telkens in de christelijke eeuwen weer oplevend pantheisme en deisme

te onderscheiden. Immers, there are but three alternatives for the

sum of existence, chance, fate or Deity. With chance there would be

variety without uniformity, with fate uniformity without variety, but

variety in uniformity is the demonstration of primal design and the

seal of the creative mind. In the world as it exists, there is infinite

variety and amazing uniformity, James Douglas bij U. B. Smith, System

of Christian Theol. New-York, Armstrong 1890 p. 107. Het pantheisme

kent geen onderscheid tusschen het zijn Gods en het zijn der wereld

en laat idealistisch de wereld in God of materialistisch God in de

wereld opgaan. Op dit standpunt is er geene plaats voor de schepping

en daarom in eigenlijken zin ook niet voor de onderhouding en de

regeering. De voorzienigheid valt met den natuurloop samen; de wetten

der natuur zijn identisch met de besluiten Gods; en de regeering Gods

is niets dan fixus et immutabilis naturae ordo sive rerum naturalium

concatenatio, Spinoza, Tract. theol. pol. c. 3, cf. Strauss Gl. II

384. Schleiermacher, Gl. § 46 en verder deel II 388-396. Vanzelf valt

daarmede het wonder, de zelfwerkzaamheid der causae secundae, de

persoonlijkheid, de vrijheid, het gebed, de zonde, heel de godsdienst.

Het pantheisme moge in nog zoo schoonen en verleidelijken vorm zich

voordoen, het voert feitelijk in de armen van een heidensch noodlot.

Er is dan geen ander zijn dan het zijn der natuur; er is geen hoogere

kracht, dan die in de wereld werkt naar vaste wet; er is geen ander,

beter leven dan waartoe in deze zienlijke schepping de gegevens aanwezig

zijn; een tijd lang moge de mensch zich vleien met de idealistische

hope, dat de wereld door immanente ontwikkeling zichzelve volmaken

zal, straks slaat dit optimisme in pessimisme, dit idealisme in

materialisme om. Tegenover dit pantheisme had de christelijke theologie

het onderscheid van schepping en onderhouding, de zelfwerkzaamheid der

causae secundae, de vrijheid der persoonlijkheid, het karakter der zonde,

de waarheid der religie te handhaven. En zij deed dit, door het fatum

te verwerpen en de belijdenis van Gods voorzienigheid in onderscheiding

daarvan duidelijk in het licht te stellen. Het kenmerkende van de leer

van het fatum bestaat niet daarin, dat alwat in den tijd is en geschiedt

in Gods eeuwigen raad gegrond en bepaald is, maar het is hierin

gelegen, dat alle zijn en geschieden gedetermineerd is door eene met de

wereld samenvallende macht, welke zonder bewustzijn en zonder wil alles

met blinde noodwendigheid bepaalt. Volgens Cicero was het fatum der

Stoa een ordo seriesque causarum, cum causa ex se causam gignit, de

divin. 1, cf. Seneca, de benef. IV 7. Nat. Qu. II 36. Gewoonlijk werd

het dan nog onderscheiden in een fatum mathematicum of astrale, wanneer

de gebeurtenissen op aarde gedacht werden, door de sterren, en in een

fatum physicum, wanneer ze gedacht werden, door het natuurverband

bepaald te zijn. In den laatsten vorm treedt de leer van het fatum

thans bij het pantheisme en materialisme op; maar opmerkelijk is, dat

ook het fatum astrale in den jongsten tijd vernieuwd wordt en warme

verdedigers vindt, cf. Wetensch. Bladen 1896 IV 453. De christelijke

theologie bestreed nu geenszins, dat alles door God eeuwig was gekend

en bepaald; in zooverre erkende zij zelfs een fatum en sommigen meenden

ook het woord in goeden zin te kunnen bezigen. Als wij bedenken,

zegt Augustinus, dat fatum van fari komt, en indien wij daarmede dan

aanduiden het eeuwige, onveranderlijke woord, waardoor God alle dingen

draagt, dan is de naam te billijken, de civ. V 9. Boëthius sprak van het

fatum als inhaereus rebus mobilibus dispositio, per quam providentia

suis quaeque nectit ordinibus, de cons. philos. IV pros. 6. En zelfs

Maresius meende met het woord een christelijken zin te kunnen verbinden,

Syst. Theol. p. 149. Maar gewoonlijk was men voorzichtiger; het geloof

aan het noodlot ging toch uit van de gedachte, dat alles geschiedt

tengevolge van eene blinde, onweerstaanbare macht zonder bewustzijn en

wil, en fatalia werden die gebeurtenissen genoemd, welke praeter Dei

et hominum voluntatem cujusdam ordinis necessitate contingunt, Aug. de

civ. V 3. In dezen zin werd het fatum door alle christelijke theologen

ten stelligste bestreden, door Augustinus en de zijnen niet minder dan

door hen, die den vrijen wil verdedigden. Omnia vero fato fieri non

dicimus, imo nulla fieri fato dicimus, Aug. de civ. V 9. De eenige

ordinis necessitas op christelijk standpunt is de wijze, almachtige,

liefderijke wil van God. Daarmede werd niet ontkend, gelijk later blijken

zal, dat er in de wereld der schepselen een verband van oorzaken en

gevolgen is en dat er vaste ordinantiën zijn, maar de natuurorde staat

niet achter en boven en evenmin buiten en tegenover Gods wil, maar zij

is in dien wil van een almachtig en liefderijk God en Vader gegrond,

door dien wil bepaald, aan dien wil dienstbaar; en ze staat ook niet

als eene blinde, dwingende macht buiten en tegenover onzen wil, want

ipsae nostrae voluntates in causarum ordine sunt, qui certus est Deo

ejusque praescientia continetur, Aug. ib. en voorts comment. op Sent.

I dist. 35. Thomas, S. Theol. I qu. 116. c. Gent. III 93. Petavius, de

Deo VIII 4. Gerhard, Loc. VI 13. Calvijn, Inst. I 16, 8. Beza, Tract.

Theol. I 313 sq. Alting, Theol. elenct. nova p. 290. Heidegger, Corp.

Theol. VII 2. Turretinus, Theol. El. VI 2. M. Vitringa II 170. 177-181.

Bretschneider, Syst. Entw. 472 enz.

Aan den anderen kant staat het deisme, dat God en wereld scheidt; de

schepselen, nadat ze eenmaal geschapen zijn, geheel of gedeeltelijk

en dan weer voor een grooter of kleiner deel laat bestaan en werken

door eigene, in de schepping meegekregene kracht; en dus wezenlijk de

heidensche leer van het toeval vernieuwt. In den zin van het magna

Dei curant, parva negligunt, sprak Hieronymus eenmaal uit, dat Gods

voorzienige zorg niet over alle kleine insecten zich uitstrekte,

cf. deel II 160. Het pelagianisme schreef evenals Cicero, Nat. D.

III 36, de deugd aan ’s menschen eigen wil en kracht toe, en het

semipelagianisme verdeelde den arbeid en schreef aan God en mensch

beiden wat toe. Toen later dit systeem in de Roomsche theologie

indrong, kwam er over Gods medewerking in de voorzienigheid een niet

gering verschil; de Thomisten vatten haar op als eene praedeterminatio

physica, eene applicatio ad operandum, Thomas, S. Theol. I 2 qu. 9 art.

6 ad 3. qu. 79. 109. c. Gent. III 67-70. 162; de Molinisten daarentegen

verstonden eronder een concursus simultaneus, mere cooperans, quo Deus

cum alio concurrente in eundem actum et effectum influit, cf. Daalman,

Summa S. Thomae II 286-314. Theol. Wirceb. I c. 2. Dens, Theol. I 66

sq. Liberatore, Instit. philos. III c. 4 a. 1, 2. Scheeben, Dogm. II 22

f. Jansen, Prael. II 334. Het Socinianisme stelde het oneindige en het

eindige zoo abstract en dualistisch tegenover elkaar, dat God de wereld

zelfs niet uit niets maar alleen uit eene eeuwige en eindige materie

kon scheppen; en dienovereenkomstig onttrok het ook een groot deel

der wereld aan de voorzienigheid Gods en liet het over aan het eigen

inzicht en oordeel van den mensch. De wil is van nature ook zoo vrij,

dat God zelfs van te voren niet zeker berekenen kan, wat een mensch in

een gegeven geval doen zal; eerst als de beslissing gevallen is, richt

God daarnaar zijn handelen in; de vrije oorzaken staan daarom geheel

zelfstandig naast en buiten God. De verhouding van God tot de wereld

is als die van een werkmeester tot de machine; nadat hij ze gemaakt en

op gang heeft gebracht, laat hij ze aan zichzelve over en grijpt alleen

in als er iets te herstellen valt, Volkelius, de vera relig. II c.

7. Crell, de Deo et ejus attrib. c. 2-6. cf. Fock, Der Socin. 496 f.

De Remonstranten waren evenzoo van oordeel, dat er in de creatie aan

de schepselen krachten waren geschonken, waarop zij nu teren konden.

De onderhouding was daarom eene negatieve daad Gods, waardoor Hij

essentias, vires ac facultates rerum creatarum non vult destruere sed

eas vigori suo relinquere, quoad vigere ac durare possunt ex vi per

creationem ipsis indita, of althans werd deze opvatting niet onjuist

genoemd. In verband daarmede werd de concursus als eene naturalis

quaedam influentia in res omnes ex naturae divinae perfectione emanens

verworpen; de praedestinatie van het getal menschen, van de huwelijken,

van het levenseinde, van de verkorenen en verlorenen bestreden; de vrije

wil verdedigd en alle providentia efficax circa peccatum vervangen

door eene negatieve permissio of non-impeditio, Conf. Rem. c. 6, Apol.

Conf. ib. Episc. Inst. Theol. IV sect. 4. Limborch, Theol. Christ.

II 25 sq. Het Arminianisme werd wel te Dordrecht veroordeeld en

buiten de Gereformeerde erve geplaatst, maar vond als geestesrichting

allerwege ingang en drong in alle christelijke landen en kerken door.

De periode, die met de helft der 17e eeuw een aanvang nam, kenmerkte

zich door een machtig streven, om natuur, wereld, mensch, wetenschap

enz. te emancipeeren van en zelfstandig te maken tegenover God,

Christendom, kerk, theologie, latitudinarisme, deisme, rationalisme,

pietisme, Aufklärung enz. komen daarin overeen. Deze wereld is de

best mogelijke, de mensch is met zijn verstand en wil zichzelf genoeg;

natuurwet, natuurkracht, natuurrecht, natuurlijke religie, natuurlijke

moraal maken saam een fonds van krachten uit, door God bij de schepping

aan de wereld medegegeven en nu voor bestaan en ontwikkeling volkomen

voldoende; openbaring, profetie, wonder, genade zijn geheel overbodig.

Het deisme ontkende het bestaan Gods niet, en ook de schepping en de

voorzienigheid niet; integendeel, het sprak gaarne over het Opperwezen

en hield breede vertoogen over de voorzienigheid. Maar de kracht uit

dit geloof was weg. Het deisme ontkende in principe, dat God in de

schepping anders werkte dan naar en door de natuurlijke wetten en

krachten; het was van huis uit antisupranaturalistisch. De conservatio

was genoeg; eene cooperatie of een influxus Dei bij iedere handeling

van het schepsel was onnoodig, Reinhard, Dogm. § 61. Wegscheider,

Inst. theol. § 106. In zijn 18e-eeuwschen vorm behoort dit deisme nu

wel tot het verleden. Maar feitelijk heerscht het ook thans nog in

breeden kring, beide in theorie en practijk. Sedert vooral in deze

eeuw de kennis der natuur uitgebreid en de vastheid harer ordeningen

erkend is, zijn velen geneigd, om de meedoogenlooze, onveranderlijke

natuur aan Gods regeering te onttrekken, zelfstandig in zichzelve

te laten rusten en de voorzienigheid Gods tot het religieus-ethisch

terrein te beperken. Maar natuurlijk kan dan ook hier de voorzienigheid

niet absoluut worden opgevat; zij vindt haar grens in de menschelijke

vrijheid, cf. Kreibig, Die Räthsel der göttl. Vorsehung, Berlin 1886.

Schmidt, Die göttl. Vorsehung und das Selbstleben der Welt 1887.

Beyschlag, Zur Verständigung über den christl. Vorsehungsglauben,

Halle 1888. Geen wonder, dat bij zulk eene beschouwing de oude leer van

den concursus niet meer verstaan en als overbodig of onjuist terzijde

gesteld wordt, Rothe, Theol. Ethik § 54. Müller, Sünde I⁵ 318. Vilmar,

Dogm. I 255. Lipsius, Dogm. § 397 f. Oosterzee, § 59, 5. 7, cf. ook

Philippi, Kirchl. Gl. II³ 266. Zelfs ligt dan de gevolgtrekking voor

de hand, om met de ethische modernen hier te lande de natuurmacht

en de zedelijke macht als het ware als twee Goden op manicheesche

wijze naast en tegenover elkander te plaatsen, op gevaar af, dat het

gebied der laatste evenals dat der Roodhuiden in Amerika hoe langer

zoo meer ingekrompen en ten slotte door de blinde, redelooze macht

geheel in beslag genomen wordt, cf. deel I 451. Want dat is zeker wel

het voornaamste bezwaar tegen het deisme: door God en wereld, het

oneindige en het eindige te scheiden en dualistisch naast elkander

te plaatsen, maakt het beide tot twee concurreerende machten, die in

voortdurenden strijd gewikkeld zijn en elkander de heerschappij betwisten.

Wat aan God gegeven wordt, wordt aan de wereld ontnomen. Hoe meer

Gods voorzienigheid zich uitbreidt, des te meer verliest het schepsel

zijne zelfstandigheid en vrijheid, en omgekeerd kan het schepsel zijne

zelfwerkzaamheid slechts handhaven als het God terugdringt en Hem

de heerschappij ontneemt. Vrede is er dus tusschen beiden alleen bij

volledige scheiding. Het deisme is in den grond irreligieus. Niet in

gemeenschap met maar in scheiding van God ligt de zaligheid van den

mensch; de deist voelt zich alleen gerust, als hij los van God, d. i.

practisch atheist is; en omdat hij beseft dit nooit te kunnen zijn, is

hij een vreesachtig schepsel, altijd bezorgd, dat hem een stuk van zijn

terrein ontnomen zal worden. Vandaar dat er in het deisme allerlei

graden zijn; de grenzen tusschen Gods werkzaamheid en die der wereld

worden telkens verschillend getrokken. Er zijn heele, halve, driekwart

Pelagianen enz., al naarmate wereld en mensch geheel of voor een

grooter of kleiner deel aan Gods bestuur worden onttrokken. Principieel

is het deisme altijd hetzelfde, het zet God op nonactiviteit, maar de

een bewandelt dien weg verder dan de ander. Een deist is een mensch,

die in zijn kort bestaan niet den tijd heeft gevonden atheist te worden,

Quack, Port Royal 180. Dat terrein nu, dat door het deisme aan Gods

regeering ontnomen wordt, komt dan te staan onder de macht, hetzij

van het noodlot, hetzij van het toeval. Ook in dit opzicht raakt het

deisme telkens met zichzelf in strijd. Vooral tegenwoordig, nu allen zoo

diep overtuigd zijn van de vastheid der natuurorde, is daarin voor het

toeval geen plaats en valt het deisme in de handen van het oude noodlot

terug; het toeval blijft hoofdzakelijk alleen voor het religieus-ethische

terrein bewaard. Maar de leer van het toeval is niet beter dan die van

het noodlot. Fatum kon desnoods nog eene goede beteekenis hebben in de

christelijke levens- en wereldbeschouwing; maar casus en fortuna zijn

door en door onchristelijk. Toevallig is iets alleen in der menschen

oog, wijl zij op dat oogenblik de oorzaak niet weten. Maar objectief

toevallig is er niets en kan er niets zijn. Alles moet eene oorzaak

hebben en heeft dien ter laatste instantie in den almachtigen en

alwijzen wil van God, cf. Augustinus, qu. 83 qu 24. c. Acad. I 1. de

ord. I 2. de civ. V 3. Thomas, S. Theol. I qu. 22 art. 2. qu. 103 art.

5. c. Gent. III 72. Gerhard, Loc. VI 3. Calvijn, Inst. I 16, 2. 9.

Chamier, Panstr. Cathol. II 2, 4 sq. Turret., Theol. El. III qu. 12.

Mastricht, Theol. III 10, 30. J. Müller, Sünde II 34 f. Weisse, Philos.

D. I 518. Kirchner, Ueber den Zufall, Halle, Pfeffer 1888. G. Rümelin,

Ueber den Zufall, Deutsche Rundschau März 1890 S. 353-364, en voorts

over het deisme: Lechler, Gesch. des engl. Deismus 1841 en art. in

Herzog². Pünjer, Gesch. d. chr. Relig. Philos. I 209 f. Hanne, Die Idee

der absol. Persönl. II² 76 f. Pesch, Die grossen Welträthsel II² 534 f.

Doedes, Inl. tot de leer v. God 80v.

4. De voorzienigheid Gods, alzoo van de kennis en het besluit Gods

onderscheiden en tegenover het pantheisme en deisme gehandhaafd, is

naar de schoone verklaring van den Heid. Catech. die almachtige en

alomtegenwoordige kracht Gods, door welke Hij hemel en aarde, mitsgaders

alle schepselen, gelijk als met zijne hand nog onderhoudt en regeert.

Ook zoo is het leerstuk der voorzienigheid nog van zeer wijden omvang.

Zij omvat eigenlijk de gansche uitvoering van alle besluiten, welke

op het eenmaal door de schepping in het aanzijn geroepene betrekking

hebben. Indien de scheppingsdaad uitgezonderd wordt, is zij even rijk

als de scientia libera, als de besluiten Gods, als alwat in den

tijd bestaat en geschiedt. Zij strekt zich uit over alles, wat na de

schepping verder in de dogmatiek behandeld wordt en besluit in zich

beide de werken der natuur en der genade; alle werken Gods naar

buiten, die op de schepping volgen, zijn werken zijner voorzienigheid.

Alleen maar, de locus de providentia gaat niet op die werken zelve

in, maar beschrijft in het algemeen den aard der relatie, waarin God

tot de geschapene wereld staat en die altijd dezelfde is in weerwil

van de vele verschillende werken, welke Hij in zijne voorzienigheid in

de wereld tot stand brengt. Daarom is het ook niet wenschelijk, om in

dezen locus allerlei onderwerpen, zooals het wonder, het gebed, het

levenseinde, de wilsvrijheid, de zonde, de theodicee enz. ter sprake

te brengen, want ten deele zijn deze onderwerpen reeds vroeger bij de

leer van de deugden en de besluiten Gods behandeld, deels komen ze

later op hunne eigene plaats breedvoerig aan de orde. Niet op den

locus de providentia, alleen, maar op heel de dogmatiek rust de taak

der theodicee. De leer der voorzienigheid neemt dus de stof voor de

volgende loci niet in zich op, maar bepaalt zich tot de beschrijving van

de onder alle verschillende werken zichzelve gelijkblijvende relatie,

waarin God tot de schepselen staat. Die relatie wordt uitgedrukt door

de woorden onderhouding, medewerking en regeering, welke langzamerhand

als deelen der voorzienigheid werden opgevat. Wat God in natuur en

genade ook doe, Hij is het altijd, die alle dingen onderhoudt, er met

zijne mogendheid invloeit en ze regeert. Onderhouding, medewerking

en regeering zijn daarom geen deelen of stukken, waarin het werk der

voorzienigheid gesplitst wordt, en die, zakelijk en tijdelijk gescheiden,

de eene op de andere volgen. Zij verschillen onderling ook niet zoo, dat

de onderhouding alleen betrekking zou hebben op het zijn der schepselen,

de medewerking slechts op de werkzaamheden en de regeering uitsluitend

op de leiding naar het einddoel heen. Maar ze staan altijd met elkaar

in verband, ze grijpen elk oogenblik in elkaar in, de onderhouding is

van het eerste begin af aan ook regeering, en de regeering medewerking,

en de medewerking onderhouding. De onderhouding zegt ons, dat er niets

bestaat, niet alleen geen substantie, maar ook geen kracht, geen

werkzaamheid, geen eigenschap, geen idee, of het bestaat alles uit,

door, tot God. De medewerking doet ons diezelfde onderhouding kennen

als eene zoodanige, welke het zijn der schepselen niet opheft maar juist

poneert en handhaaft. En de regeering wijst ons beide aan als zoo alle

dingen leidende, dat het door God vastgestelde einddoel wordt bereikt.

En altijd, van het begin tot het einde, is de voorzienigheid ééne

eenvoudige, almachtige en alomtegenwoordige kracht.

Als zulk eene kracht en daad Gods opgevat, staat de voorzienigheid in

het nauwste verband met en is zij toch ook wezenlijk onderscheiden van de

werkzaamheid Gods in de schepping. Het pantheisme en het deisme zoeken

de oplossing van het probleem, dat hier zich voordoet, daardoor, dat zij

of de schepping of de voorzienigheid ontkennen. Het theisme handhaaft

beide en tracht hare eenheid en haar onderscheid zoowel voor de theorie

als voor de practijk van het leven in het licht te stellen. Altijd in

vollen, waren zin theist te wezen, d. i. in alles Gods raad en hand

en werk te zien en toch tegelijkertijd, ja juist daarom, alle kracht en

gave tot de hoogste activiteit te ontwikkelen, dat is de heerlijkheid

van het christelijk geloof, dat het geheim van het christelijk leven.

De Schrift gaat ons hierin voor. Zij duidt de voorzienigheid ter eener

zijde aan als een scheppen, Ps. 104:30, een levendmaken, Neh. 9:6, een

spreken, Ps. 33:9, 105:31, 34, 107:25, Job 37:6, een uitzenden van zijn

Woord en Geest, Ps. 104:30, 107:26, een bevelen, Ps. 147:15, Klaagl.

3:37, een werken, Joh. 5:17, een dragen, Hebr. 1:3, een willen, Op.

4:11, zoodat alles zonder uitzondering uit God is en door en tot Hem

bestaat, Hd. 17:28, Rom. 11:36, Col. 1:17. God is nooit ledig. Hij

ziet nimmer passief toe. Hij werkt altijd met Goddelijke mogendheid in

natuur en genade. De voorzienigheid is daarom eene positieve daad,

niet een _laten_ maar een _doen_ bestaan en werken van oogenblik tot

oogenblik. Indien zij slechts in een non-destruere bestond, ware het

niet God, die de dingen in stand hield, maar bestonden deze in en door

zichzelve, zij het dan ook door eene bij de schepping geschonkene kracht.

En dit is ongerijmd te denken; een schepsel is vanzelf een volstrekt

afhankelijk wezen; wat niet _van_ zichzelf bestaat, kan ook geen

oogenblik _door_ zichzelf bestaan. Als God niets doet, dan is er niets

en geschiedt er niets. Virtus Dei, ab eis quae creata sunt regendis si

aliquando cessaret, simul et illorum cessaret species omnisque natura

concideret, Aug. de Gen. ad litt. IV 12. Conf. IV 17, cf. Thomas, S.

Theol. I qu. 104 art. 1-4. c. Gent. III 65 sq. Calvijn, Inst. I 16, 4.

Leydecker, Fax verit. VIII 2. Alsted, Theol. schol. 304 enz. En gelijk

de voorzienigheid eene kracht en eene daad is, zoo is zij ook eene

almachtige en alomtegenwoordige kracht. God is immanent met zijn wezen

in alle schepselen tegenwoordig. Zijne voorzienigheid breidt tot alle

schepselen zich uit; alles bestaat in Hem. De Schrift spreekt het ten

stelligste uit, dat niets, hoe gering ook, buiten Gods voorzienigheid

valt. Niet alleen alle dingen in het gemeen, Ef. 1:11, Col. 1:17,

Hebr. 1:3, maar ook zelfs de haren des hoofds, Mt. 10:30, de muschjes,

Mt. 10:29, de vogelen des hemels, Mt. 6:26, de leliën des velds, Mt.

6:28, de jonge raven, Ps. 147:9 zijn voorwerp van zijn zorge. Wat is ook

klein of groot voor Hem, die alleen groot is? In het wereldverband is

het kleine evengoed op zijne plaats als het groote, even onmisbaar en

noodzakelijk, en menigmaal nog van rijker beteekenis en van gewichtiger

gevolgen. De voorzienigheid mag daarom wel in generalis, Ps. 104,

148:1-3, specialis, Ps. 139:15v., Job 10:9-12, Mt. 12:12, Luk. 12:7,

en specialissima, 1 Tim. 4:10 onderscheiden worden. Maar zij strekt

toch als kracht Gods tot alle en tot ieder schepsel zich uit. Habakuk

klaagt er hoofdst. 1:14 wel over, dat God door zijne kastijding de

menschen maakt als visschen der zee, die in het net gevangen worden en

‎‏כְּרֶמֶשׂ לֹא־מֹשֵׁל‏‎, als gewormte, dat geen heerscher heeft, nl.

om het te beschermen tegenover zijne vijanden, maar spreekt daarmede in

het minst niet uit, dat Gods voorzienigheid niet over deze schepselen

gaat. Met meer schijn van recht beroept men zich voor de beperking van

Gods voorzienigheid op 1 Cor. 9:9; toch ontkent Paulus, die overal

elders Gods souvereiniteit zoo absoluut opvat, b. v. Hd. 17:28, Rom.

11:36, Col. 1:17, hier ter plaatse geenszins, dat God ook voor de

ossen zorg draagt, maar geeft alleen te kennen, dat de reden, waarom

dit woord in de wet Gods is opgenomen, niet ligt in de ossen maar in

de menschen. Ook dit woord betreffende de ossen zegt God δι’ ἡμας,

vs. 10, cf. Rom. 4:23, 24, 15:4, 2 Tim. 3:16, opdat wij eruit leeren

zouden, dat de arbeider in het evangelie zijn loon waardig is. Zoo is

dan de voorzienigheid een even groote, almachtige en alomtegenwoordige

daad Gods als de schepping; zij is eene creatio continua of continuata;

ze zijn beide ééne daad en verschillen alleen ratione, Aug. de Gen.

ad litt. IV 15. Conf. IV 12 de civ. XII 17. Thomas I qu. 104 art. 2.

Quenstedt, Theol. I p. 351. Ursinus, Explic. Cat. qu. 27. M. Vitringa

II 183. Heppe, Dogm. d. ev. ref. K. 190.

Aldus sprekende, hebben vroegere theologen toch geenszins het

onderscheid willen te niet doen. dat tusschen schepping en

voorzienigheid bestaat, gelijk b. v. Hodge I 577 vreest. De Schrift

immers stelt anderzijds de voorzienigheid voor als een rusten van

het werk der schepping, Gen. 2:2, Ex. 20:11, 31:17 en voorts als

een zien, Ps. 14:2, als een schouwen, Ps. 33:13, als een letten,

Ps. 33:15, als een gadeslaan, Ps. 130:3 enz., hetwelk altemaal het

bestaan, de zelfwerkzaamheid, de vrijheid van het schepsel onderstelt.

Ook deze gegevens der Schrift mogen niet verwaarloosd. Schepping en

voorzienigheid zijn niet hetzelfde. Indien de voorzienigheid eene ieder

oogenblik vernieuwde schepping ware, zouden de schepselen elk oogenblik

ook uit het niet te voorschijn worden gebracht. De samenhang, het

verband, de ordo causarum ging dan geheel te loor, en van ontwikkeling,

geschiedenis zou er geen sprake kunnen zijn. Alle schepselen zouden dan

niet werkelijk, maar slechts in schijn bestaan en alle zelfstandigheid,

vrijheid, verantwoordelijkheid missen; God zelf zou de oorzaak der zonde

zijn. Ofschoon velen de voorzienigheid eene creatio continua noemden,

zoo bedoelden ze toch daarmede geenszins het onderscheid tusschen beide

uit te wisschen; veeleer vatten zij allen de voorzienigheid tegelijk

op als een doen volharden in het bestaan, als eene conservatio, die

de schepping onderstelt. Zoo zegt b. v. Augustinus, dat God op den

zevenden dag gerust heeft en geen nieuwe genera meer geschapen heeft,

en hij omschrijft dan het werk der voorzienigheid in onderscheiding

van dat der schepping aldus: movet itaque occulta potentia universam

creaturam suam...... explicat secula, quae illi cum primum condita

sunt tanquam implicita indiderat, quae tamen in suos cursus non

explicarentur, si ea ille qui condidit provido motu administrare

cessaret, de Gen. ad lit. V 20. De voorzienigheid moge dus soms eene

creatio heeten, zij is van de eerste en eigenlijke schepping altijd

daarin onderscheiden, dat zij eene creatio continua is. Beide komen dus

hierin met elkander overeen, dat het dezelfde Goddelijke, almachtige

en alomtegenwoordige kracht is, die in schepping en in onderhouding

werkzaam is; deze is geen mindere daad dan gene; tot beide wordt macht,

Goddelijke almacht vereischt. Voorts zijn schepping en onderhouding

natuurlijk ook niet in God zelven onderscheiden, want in Hem, den

Eeuwige, valt geen verandering noch schaduw van omkeering; Hij is niet

overgegaan van niet-scheppen tot scheppen noch ook van scheppen tot

onderhouden; Hij is onveranderlijk dezelfde, cf. deel II 411. Schepping

en onderhouding zijn dus niet objectief en zakelijk, als daden Gods, in

Gods wezen, maar alleen ratione onderscheiden. Dat wil echter niet

zeggen, dat ons denken zoo maar willekeurig tusschen beide onderscheid

maakt; neen, dat onderscheid is wel ter dege in de openbaring Gods

gegrond en daaruit door ons denken afgeleid. Er is verschil tusschen

schepping en onderhouding, maar dat verschil ligt niet in Gods wezen an

sich, maar in de relatie, waarin God zich tot de schepselen stelt. Iets

anders is het, wat met de dingen door de schepping, en iets anders,

wat ermede door de onderhouding gebeurt. De relatie, waarin door beide

daden de schepselen tot God geplaatst worden, is eene verschillende.

Dit verschil is niet zoo aan te geven, dat de schepping uit niets

is en de onderhouding uit het bestaande; maar de schepping roept de

dingen die niet zijn, die geen ander zijn hebben dan dat van ideeën

en besluiten in het wezen Gods; door de onderhouding roept God met

dezelfde mogendheid die dingen, die een van zijn wezen onderscheiden

bestaan hebben ontvangen en nogtans enkel en alleen uit en door en tot

God zijn. De schepping geeft het zijn; de onderhouding, de volharding in

het zijn. De moeilijkheid voor het denken, om schepping en onderhouding

beide te handhaven, ligt altijd weer hierin, dat schepselen door de

schepping een eigen, van Gods wezen onderscheiden zijn hebben ontvangen,

en dat toch dat zijn geen oogenblik kan of mag beschouwd worden als een

van God onafhankelijk, in zichzelf rustend zijn. Wij staan hier voor een

mysterie, dat ons begrip verre te boven gaat, en altijd zijn we geneigd,

om aan het eene of aan het andere te kort te doen. Op die neiging

berust het pantheisme en het deisme. Beide gaan uit van dezelfde

dwaling en stellen God en wereld als twee grootheden tegenover elkaar.

Het eerste offert de wereld aan God, de schepping aan de onderhouding

op en meent, dat het zijn Gods dan alleen een Goddelijk oneindig zijn is,

wanneer het zijn der wereld ontkend, in schijn opgelost, in het Goddelijk

zijn verzwolgen wordt. En het tweede offert God aan de wereld, de

onderhouding aan de schepping op en oordeelt, dat het schepsel te meer

tot zijn recht komt, naarmate het minder afhankelijk wordt van God en

meer van Hem zich verwijdert. De Christen echter belijdt, dat de wereld

en ieder schepsel in haar een eigen zijn ontvangen heeft maar toch in

diezelfde mate toeneemt in realiteit, in vrijheid, in waarachtig zijn,

als het meer afhankelijk is van God, en van oogenblik tot oogenblik uit

en door en tot Hem is. Een schepsel staat te hooger, naarmate God het

meer inwoont en het met zijn wezen doordringt. De onderhouding gaat

in zooverre zelfs de schepping te boven; want deze gaf slechts den

aanvang van het zijn, maar gene is de voortgaande en altijd toenemende

mededeeling Gods aan zijne schepselen. De voorzienigheid is the

progressive expression in the universe of his divine perfection, the

progressive realization in it of the archetypal ideal of perfect wisdom

and love, Sam. Harris, God the Creator and Lord of all, Edinb. Clark

1897 I 532.

5. Hiermede is ook reeds de wijze aangegeven, op welke God zijne

voorzienigheid in de wereld uitoefent, en die oudtijds door de leer van

den concursus uitgedrukt werd. Deze is even rijk als de verscheidenheid,

welke bij de schepping in de schepselen is aangebracht, Sicut creationis

magna est varietas, ita et gubernationis, Alsted, Theol. schol.

315. Door de schepping is eene wereld in het aanzijn geroepen, die

tegelijk een κοσμος en αἰων verdient te heeten en beide in ruimte en

tijd een speculum lucidissimum gloriae divinae is, cf. deel II 420v.

De voorzienigheid dient nu, om de wereld van haar aanvang heen te

leiden naar haar einddoel, zij treedt terstond bij de schepping in

werking en handhaaft en brengt tot ontwikkeling wat in die schepping

gegeven is. Omgekeerd is de schepping op de voorzienigheid aangelegd;

de creatie geeft aan de schepselen zulk een zijn, dat in en door de

voorzienigheid tot ontplooiing kan worden gebracht. Immers, de wereld

werd niet geschapen in den toestand van zuivere potentie, als een

chaos of nevelmassa, maar als een kosmos, en de mensch werd daarin

geplaatst niet als een hulpeloos wicht maar als man en vrouw; alleen

van zulk een gereede wereld kon de ontwikkeling uitgaan en zoo werd

ze door de schepping aan de voorzienigheid aangeboden. Voorts was die

wereld een harmonisch geheel, waarin de eenheid zich paarde aan de

rijkste verscheidenheid; elk schepsel ontving zijn eigen aard en daarin

een eigen zijn, een eigen leven en levenswet. Gelijk in Adams hart de

zedewet was ingeschapen, als regel voor zijn leven, zoo droegen alle

schepselen in hun eigen natuur de principia en de wetten voor hunne

ontwikkeling. Alle dingen zijn geschapen door het woord. Alles berust

op gedachte. De gansche schepping is een systeem van ordinantiën

Gods, Gen. 1:26, 28, 8:22, Ps. 104:5, 9, 119:90, 91, Pred. 1:10, Job

38:10v., Jer. 5:24, 31:25v., 33:20, 25. Hij gaf aan alle schepselen

eene orde, eene wet, die ze niet overtreden, Ps. 148:6, cf. deel I

259, 287v. Zij berust in al hare deelen op den raad Gods, en deze komt

uit in het kleine en in het groote; het komt alles voort van den Heere

der heirscharen, Hij is wonderlijk van raad, Hij is groot van daad, Jes.

28:23-29. Zoo leert ons de Schrift de wereld verstaan, en zoo heeft

ook de christelijke theologie het begrepen. Augustinus zeide, dat er in

de schepselen semina occulta, originales regulae, seminariae rationes

waren ingeplant, die, in den geheimen schoot der natuur verborgen,

de principia aller ontwikkeling zijn. Quaecunque nascendo ad oculos

nostros exeunt, ex occultis seminibus accipiunt progrediendi primordia,

et incrementa debitae magnitudinis distinctionesque formarum ab

originalibus tamquam regulis sumunt, de trin. III 7. de Gen. ad lit.

IV 33. De wereld is daarom zwanger van de oorzaken der wezens; sicut

matres gravidae sunt foetibus, sic ipse mundus gravidus est causis

nascentium, quae in illo non creantur, nisi ab illa summa essentia,

ubi nec oritur nec moritur aliquid nec incipit esse nec desinit, de

trin. III 9. Zij is een arbor rerum, die tak en bloesem en vrucht uit

zichzelve voortbrengt, de Gen. ad lit. VIII 9. God houdt de dingen toch

zoo in stand en werkt zoo in hen, dat zij zelve als causae secundae

medewerken. Dat zegt niet, dat men bij deze tweede oorzaken moet blijven

staan; wij moeten altijd opklimmen tot de oorzaak van alle zijn en

beweging, en dat is alleen de wil Gods; voluntas conditoris conditae

rei cujusque natura est, de civ. XXI 8, cf. de trin. III 6-9. In

zoover is de voorzienigheid niet alleen eene positieve, maar ook eene

onmiddellijke daad Gods. Zijn wil, zijne kracht, zijn wezen is in ieder

schepsel en in elke gebeurtenis onmiddellijk present. Alles bestaat en

leeft te zamen in Hem, Hd. 17:28, Col. 1:17, Hebr. 1:3. Gelijk Hij de

wereld door zichzelven schiep, zoo onderhoudt en regeert Hij haar ook

door zichzelven. Al werkt God ook door de causae secundae, dit is met

het deisme niet zoo te duiden, dat zij tusschen God en de werkingen met

hare gevolgen zouden instaan en deze van Hem verwijderen. Immediate

Deus omnibus providet, quoad ordinis rationem, Thomas, S. Theol. I qu.

22 art. 3. qu. 103 art. 6. qu. 104 art. 2. c. Gent. III 76 sq. Daarom

is ook een wonder geen verbreking der natuurwet en geen van buiten af

ingrijpen in de natuurorde. Het is van Gods zijde een daad, die niet meer

onmiddellijk en rechtstreeks God tot oorzaak heeft dan iedere gewone

gebeurtenis, en in den raad Gods en in de wereldidee neemt het een even

geordende en harmonieuse plaats in als elk natuurlijk verschijnsel. In

het wonder brengt God alleen eene bijzondere kracht in werking, die,

gelijk iedere andere kracht, werkt overeenkomstig haar eigen aard en wet

en dus ook een eigen product ten gevolge heeft, cf. deel I 289. Maar

bij de schepping heeft God in de dingen zijne ordinantiën gelegd, een

ordo rerum, waardoor de dingen zelve onderling met elkaar in verband

staan. Niet God hangt van die oorzaken af, maar wel hangen de dingen

van elkander af. Dat verband is velerlei; ofschoon het in het algemeen

causaal kan worden genoemd, is causaal in dezen zin dan toch geenszins

met mechanisch te vereenzelvigen, gelijk het materialisme wil. Het

mechanisch verband is maar ééne wijze, waarop een gedeelte der dingen

in de wereld tot elkaar in betrekking staat. Gelijk de schepselen in

de creatie een eigen aard ontvingen en onderling verschillen, zoo

is er ook onderscheid in de wetten, waarnaar zij werken, en in de

verhoudingen, waarin zij tot elkander staan. Deze zijn onderscheiden

op physisch en op psychisch terrein, in de intellectueele en in de

ethische wereld, in huisgezin en maatschappij, in wetenschap en kunst,

in de koninkrijken der aarde en in het koninkrijk der hemelen. Het is

de voorzienigheid Gods, welke in aansluiting aan de schepping al deze

onderscheidene naturen, krachten, ordinantiën handhaaft en tot volle

ontplooiing brengt. In de voorzienigheid doet God niet te niet maar

eerbiedigt en ontwikkelt Hij, wat Hij in de schepping ten aanzijn riep.

Zoo onderhoudt en regeert Hij dus alle schepselen overeenkomstig hun

aard, de engelen anders dan de menschen en deze wederom anders dan

dieren en planten. Maar inzoover God nu in zijne voorzienigheid de

onderlinge verhoudingen der dingen in stand houdt en de schepselen

onderling aan elkanders bestaan en leven dienstbaar maakt, kan zij

middellijk heeten. Immediate Deus omnibus providet, quoad ordinis

rationem, quoad executionem ordinis vero per aliqua media providet,

Thomas, S. Theol. I qu. 22 art. 3. Zoo schiep Hij de engelen allen

tegelijk maar laat Hij de menschen uit éénen bloede voortkomen; zoo houdt

Hij sommige schepselen individueel, andere als soort en geslacht in

stand; zoo bedient Hij telkens zich van allerlei schepselen als middelen

in zijne hand, om zijn raad uit te voeren en zijn doel te bereiken.

De christelijke theologie ontkende dit niet; integendeel heeft zij altijd

op voorgang der Schrift met nadruk de natuurorde en het causaalverband

der verschijnselen gehandhaafd. Het is onwaar, dat het Christendom

met zijn supranaturalisme aan eene natuurorde vijandig zou zijn en de

wetenschap onmogelijk zou maken, gelijk Draper’s geschiedenis van de

worsteling tusschen godsdienst en wetenschap, 2e uitg. Haarlem 1887

met kennelijk genot tracht aan te toonen. Veel juister is het oordeel

van Du Bois Reymond, als hij zeide: die neuere Naturwissenschaft,

wie paradox dies klinge, verdankt ihren Ursprung dem Christenthum,

Kulturgesch. und Naturw. Leipzig 1878 S. 28, cf. ook Lange, Gesch.

des Mater. 1882 S. 129 f. en anderen bij Martensen Larsen, Die

Naturwiss. in ihrem Schuldverhältnis zum Christenthum, Berlin 1897.

In elk geval heeft het Christendom de wetenschap, bepaaldelijk die

van de natuur, mogelijk gemaakt en daarvoor den bodem bereid. Hoe

meer toch de natuurverschijnselen, gelijk in het polytheisme, vergood

worden en beschouwd als zichtbare beelden en dragers der Godheid,

des te onmogelijker wordt een wetenschappelijk onderzoek, dat vanzelf

het karakter van heiligschennis verkrijgt en het mysterie der Godheid

verstoort. Maar het Christendom heeft God en wereld onderscheiden

en door zijne belijdenis van God als den Schepper aller dingen God

losgemaakt uit den natuursamenhang en hoog boven dezen geplaatst;

onderzoek der natuur is geen aanranding der Godheid meer. Voorts

heeft het daardoor tegelijk den mensch vrij gemaakt van en zelfstandig

geplaatst tegenover de natuur, gelijk de schoone natuurbeschouwing bij

psalmisten en profeten, bij Jezus en de apostelen zoo klaar bewijst;

de natuur is voor den geloovige geen voorwerp van aanbidding en

vreeze meer; terwijl hij in diepen ootmoed voor God zich buigt en

van Hem volstrekt afhankelijk is, heeft hij juist de roeping, om de

aarde te beheerschen en alle dingen zich te onderwerpen, Gen. 1:26.

Afhankelijkheid van God is heel iets anders dan convenienter naturae

vivere en zich schikken naar de omstandigheden. Velen redeneeren zoo,

dat zij òf alle dingen en gebeurtenissen aan Gods wil toeschrijven en

verzet ongeoorloofd achten, òf dat ze Gods voorzienigheid beperken en

vele dingen stellen in handen van den mensch, cf. b. v. Beyschlag,

Zur Verständigung über den christl. Vorsehungsglauben 1888 S. 24 f.

Doch de Schrift waarschuwt ons beide tegen dit antinomianisme en dit

pelagianisme en snijdt alle valsche, fatalistische berusting en alle

hoogmoedig zelfvertrouwen bij den wortel af. Bukken voor de natuurmacht

is iets gansch anders dan zich Gode kinderlijk te onderwerpen; en het

beheerschen der aarde is een dienen van God. De kapitein, die bij een

storm in zijne hut ging bidden en in den bijbel lezen, onderwierp zich

wel aan de macht der elementen maar niet aan God, Harris, God the

Creator and Lord of all I 545. Er ligt veel meer ware vroomheid in

Cromwell’s woord: trust God and keep your powder dry. Vervolgens is

het de belijdenis van God als den Schepper van hemel en aarde, welke

aanstonds de gedachte meebrengt van de ééne, absolute, nimmer tegen

zichzelve verdeelde waarheid; van de harmonie en de schoonheid van

den raad Gods; en dus ook van de eenheid van het wereldplan en van de

orde der gansche natuur. Wenn in freier und grossartiger Weise dem

einen Gott auch ein einheitliches Wirken aus dem Ganzen und Vollen

zugeschrieben wird, so wird der Zusammenhang der Dinge nach Ursache

und Wirkung nicht nur denkbar sondern er ist sogar eine nothwendige

Consequenz der Annahme, Lange, Gesch. d. Mater. 130. De Schrift zelve

gaat in de erkenning van zulk een natuurorde, van allerlei ordinantiën

en wetten voor de geschapene dingen ons voor. En het wonder maakt daar

zoo weinig inbreuk op, dat het die vaste natuurorde veeleer onderstelt

en bevestigt. De christelijke kerk en theologie hebben zulk een ordo

rerum ten allen tijde gaarne erkend; Augustinus beriep zich telkens op

het woord in Wijsh. 11:20, omnia mensura numeroque et pondere ordinasti.

Ze hebben althans in den eersten tijd tegen het schrikkelijk bijgeloof,

dat in de derde en vierde eeuw tot een buitengewone hoogte steeg, met

kracht zich verzet, en met name ook de astrologie bestreden, Aug. de

civ. V 1-8. Thomas, S. c. Gent. III 84 sq. Calvijn, Contre l’astrologie,

C. R. 35 p. 509-544. Turretinus, Theol. El. VI qu. 2. Moor II 435. M.

Vitringa II 180 enz. De strijd, die er menigmaal uitbrak, werd niet

gevoerd tusschen Christendom en natuurwetenschap; de partijen waren

gansch anders gegroepeerd; het was meestentijds een strijd tusschen oude

en nieuwe wereldbeschouwing, waarbij er geloovige Christenen stonden aan

beide kanten, cf. deel II 465.

Deze principieel juiste natuurbeschouwing, welke de theologie

voorstond, blijkt nergens duidelijker uit dan uit hare leer van den

concursus en de causae secundae. In het pantheisme en in het deisme

kan deze leer niet tot haar recht komen. Daar zijn er geen _causae_ en

hier geen causae _secundae_ meer. In het pantheisme worden de causae

secundae, d. i. de binnen den kring van het geschapene naastliggende

oorzaken der dingen met de causa prima, dat is God, vereenzelvigd. Er

is tusschen beide geen onderscheid van substantie en werking; God is

materialiter en formaliter het subject van alwat geschiedt, dus ook van

de zonde; hoogstens zijn de zoogenaamde tweede oorzaken gelegenheden

en passieve instrumenten voor de werkingen Gods. Vroeger slechts

sporadisch voorkomende, kwam deze leer in de nieuwere philosophie

van Cartesius tot heerschappij en leidde zoo tot het idealisme van

Berkeley en Malebranche en tot het pantheisme van Spinoza, Hegel,

Schleiermacher, Chr. Gl. § 46, Strauss, Gl. II 384 enz. Zoo zegt

b. v. Malebranche, qu’il n’y a qu’une vraie cause parce qu’il n’y a

qu’un vrai Dieu, que la nature ou la force de chaque chose n’est que

la volonté de Dieu, que toutes les causes naturelles ne sont point

de véritables causes, mais seulement des causes occasionnelles. Ware

oorzaak kan God alleen zijn, omdat Hij alleen scheppen en deze macht

aan geen schepsel mededeelen kan; indien schepselen werkelijk oorzaak

konden zijn van bewegingen en verschijnselen, dan zouden ze zelf Goden

zijn, maar toutes ces petites divinités des payens et toutes ces

causes particulières des philosophes ne sont que des chimères, que le

malin esprit tâche d’établir pour ruiner le culte du vrai Dieu, De la

recherche de la vérité, l. 6 p. 2 ch. 3 cf. ook Eclaircissement 15. Er

zijn dus slechts phaenomena, voorstellingen, en de eenige realiteit,

kracht, substantie, die daarachter schuilt, is die van God zelven, cf.

ook Kleutgen, Philos. der Vorzeit II² 336-347. Hodge, Syst. Theol. I

592. Omgekeerd worden in het deisme de causae secundae van de causa

prima gescheiden en zelfstandig gemaakt; de causa prima wordt geheel

tot de schepping, tot het geven van het posse, beperkt en bij het

velle en facere geheel buitengesloten, gelijk in het oorspronkelijk

pelagianisme; of de beide causae worden gedacht als causae sociae, die

naast en met elkaar werken, gelijk twee paarden een wagen voorttrekken,

al is het eene dan misschien sterker dan het andere, gelijk in het

semipelagianisme en synergisme; het schepsel wordt hier schepper van

zijn eigen daden. Nu zegt echter de Schrift, èn dat God alles werkt,

zoodat het schepsel slechts een instrument is in zijne hand, b. v. Jes.

44:24, Ps. 29:3, 65:11, 147:16, Mt. 5:45, Hd. 17:25 enz., èn dat de

voorzienigheid van de schepping onderscheiden is en het bestaan en de

zelfwerkzaamheid der schepselen onderstelt, b. v. Gen. 1:11, 20, 22,

24, 28 enz. Daarmede in overeenstemming leert de christelijke theologie,

dat de causae secundae volstrekt aan God als prima causa gesubordineerd

zijn en toch in die subordinatie echte, ware causae blijven. Een enkele

week hier wel is waar zijwaarts af, zooals de nominalist Biel in de

Middeleeuwen, Zwingli in den tijd der Hervorming, die de tweede oorzaken

ten onrechte zoo genoemd achtte en ze liever instrumenten heeten wilde,

de provid. Op. IV 95 sq., en de Amerikaansche theoloog Emmons in later

tijd, cf. Strong, Syst. Theol. New-York 1890 p. 205. Hodge I 594. H.

B. Smith, Syst. of christ. Theol. 1890 p. 103. Maar desniettemin was

het constante leer der christelijke kerk, dat de tweede oorzaken wel

geheel en al van de eerste oorzaak dependent maar tegelijk toch ook

ware, wezenlijke oorzaken zijn. God vloeit met zijne almachtige kracht

in iedere causa secunda in en is met zijn wezen in haar tegenwoordig

bij haar begin, voortgang en einde. Hij is het, die haar poneert en tot

handelen brengt (praecursus), en voorts ook in haar werking tot op

haar effect toe begeleidt en leidt (concursus); Hij werkt het willen en

het werken naar zijn welbehagen. Maar deze inwerking der causa prima

in de causae secundae is zoo Goddelijk groot, dat Hij juist daardoor

die causae secundae tot eigene werkzaamheid brengt. Providentia Dei

causas secundas non tollit sed ponit, Wollebius bij Heppe, Dogm. d. ev.

ref. K. 191. De concursus is juist de oorzaak van de zelfwerkzaamheid

der tweede oorzaken; en deze, door Gods mogendheid van het begin tot

het einde gedragen, werken met eene propria et insita virtus. Zoo

weinig doet de werkzaamheid Gods de werkzaamheid van het schepsel te

niet, dat deze laatste te krachtiger wordt, naarmate de eerste rijker

en voller zich openbaart. De causa prima en secunda blijven dus twee

onderscheidene oorzaken; de eerste vernietigt de tweede niet maar

schenkt haar juist realiteit, en de tweede is er alleen door de eerste.

Ook zijn de causae secundae geen instrumenta slechts, geen organa, geen

stokken en blokken, maar echte, wezenlijke oorzaken, met eigen natuur,

kracht, spontaniteit, werking en wet. Sathan et les mechans ne sont pas

tellement instrumens de Dieu, que cependant ils n’operent aussi bien de

leur coste. Car il ne faut pas imaginer, que Dieu besongne par un homme

inique comme par une pierre ou par un tronc de bois, mais il en use

comme d’une creature raisonnable, selon la qualité de sa nature, qu’il

luy a donnée. Quand donc nous disons, que Dieu opere par les mechans,

cela n’empeche pas que les meschans n’operent aussi en leur endroict,

Calvijn, C. R. 35, 188. Ten opzichte van God kunnen de causae secundae

bij instrumenten worden vergeleken, Jes. 10:15, 13:5, Jer. 50:25, Hd.

9:15, Rom. 9:20-23; ten aanzien van hare effecten en producten zijn ze

causae in eigenlijken zin. En juist omdat de eerste en tweede oorzaak

niet dualistisch naast elkander staan en werken, maar de eerste werkt

door de tweede heen, daarom is de werking, die van beide uitgaat,

ééne en ook het product is één. Er heeft geen arbeidsverdeeling plaats

tusschen God en zijn schepsel, maar dezelfde werking is geheel en al

werking van de causa prima en evenzoo geheel en al werking van de causa

proxima; en het product is in dienzelfden zin geheel product van de

eerste en geheel product van de tweede oorzaak. Omdat echter de causa

prima en de causa secunda niet identisch zijn maar in wezen verschillen,

daarom is wel de werking en het product _realiter_ geheel en al werking

en product van beide oorzaken; maar _formaliter_ zijn ze toch alleen

werking en product van de tweede oorzaak. Het hout brandt, en het is

God alleen, die het branden doet, maar formeel mag het branden niet aan

God maar moet het alleen aan het hout als subject worden toegeschreven.

De mensch spreekt, handelt, gelooft, en het is God alleen, die hem

spreken, handelen, gelooven doet, doch niet God maar de mensch is het

formeele subject van al deze daden. En zoo is het ook God alleen, die

den zondaar alle leven en kracht verleent, welke hij tot het bedrijven

eener zonde van noode heeft; maar de zonde heeft niet God maar den

mensch tot subject en auteur. Op deze wijze trekt de H. Schrift de

lijnen, binnen welke de verzoening van Gods souvereiniteit en van ’s

menschen vrijheid gezocht worden moet.

6. In de voorzienigheid, als onderhouding of als medewerking gedacht

ligt de regeering reeds opgesloten. Wie zoo de dingen in stand houdt,

dat hij niet alleen het zijn maar zelfs de krachten en werkingen draagt

door zijn wil en zijn wezen, die is absoluut souverein, koning in waren

zin. De regeering is daarom geen nieuw element, dat bij onderhouding en

medewerking bijkomt; zij is, evenals elk van deze beide, op zichzelve

de gansche voorzienigheid, alleen nu maar beschouwd van uit het

standpunt van het einddoel, waar God al het geschapene door zijne

voorzienigheid henenleidt. Het is eene schoone, rijke gedachte, als de

H. Schrift God telkenmale Koning noemt en zijne voorzienigheid als eene

regeering beschrijft. Er zijn er velen in dezen tijd, die elk denkbeeld

van souvereiniteit in gezin, staat, maatschappij verwerpen en van niets

willen weten dan van democratie en anarchie. Onder invloed van deze

beschouwingen zijn er ook, die in de theologie de voorstelling van God

als Koning oud-testamentisch en verouderd vinden en hoogstens nog

van God als Vader willen spreken. Maar dit oordeel is oppervlakkig en

onwaar. Vooreerst is de Vadernaam voor God niet nieuwtestamentisch maar

ook reeds in het Oude Testament en zelfs bij de Heidenen gebruikelijk;

het N. Test. moge de beteekenis ervan rijker en dieper hebben opgevat,

het heeft dien naam niet het eerst aan God gegeven, cf. deel II 113.

Omgekeerd komt de naam van Koning voor het Goddelijk wezen niet alleen

in het Oude, maar ook in het Nieuwe Testament herhaaldelijk voor, Mt.

6:10, 13, 33, 1 Tim. 1:17, 6:15, Op. 19:6 enz. En ten tweede is de

benaming van Koning Gode niet minder waardig dan die van Vader. Alle

πατρια in hemel en op aarde wordt genoemd uit Hem, die de Vader is van

onzen Heere Jezus Christus, Ef. 3:15. Alle verhoudingen, die er onder

schepselen tusschen meerderen en minderen bestaan, zijn eene gelijkenis

van die ééne oorspronkelijke relatie, waarin God staat tot de werken

zijner handen. Wat een vader is voor zijn gezin, wat een opvoeder is voor

de jeugd, wat een bevelhebber is voor het leger, wat een vorst is voor

zijn volk, dat alles en zooveel meer is God op gansch oorspronkelijke

wijze voor zijne schepselen. Niet ééne, maar al zijne deugden komen in de

wereld tot openbaring en behooren dus door ons te worden geëerd. En

nu is vooral ook het koningschap eene heerlijke Goddelijke instelling.

Het geeft aan het volk niet alleen eene persoonlijke eenheid, maar

neemt als erfelijk koningschap ook het karakter van oorspronkelijkheid,

verhevenheid, onafhankelijkheid en onveranderlijkheid aan. In dit alles

is het een schoon, zij het dan ook zwak, beeld van het koningschap

Gods. Alle souvereiniteit op aarde is ontleend, afgeleid, tijdelijk,

beperkt, menigmaal niet ten zegen maar ten vloek. Maar God is Koning

in volstrekten en in waarachtigen zin. De regeering der wereld is

niet democratisch en niet aristocratisch, niet republikeinsch en

niet constitutioneel, maar monarchaal. Godes is de ééne, ongedeelde,

wetgevende, rechterlijke en uitvoerende macht; zijne souvereiniteit

is oorspronkelijk, eeuwig, onbeperkt, zegenrijk. Hij is de Koning der

koningen en de Heer der heeren, 1 Tim. 6:15, Op. 19:6. Zijn koninkrijk is

het gansch heelal. Zijns is hemel en aarde, Ex. 19:5, Ps. 8:2, 103:19,

148:13. Hij bezit alle natiën, Ps. 82:8, regeert over de Heidenen, Ps.

22:29, 47:9, 96:10, Jer. 10:7, Mal. 1:14, en is de Allerhoogste over de

gansche aarde, Ps. 47:3, 8, 83:19, 97:9. Hij is Koning in eeuwigheid,

Ps. 29:10, 1 Tim. 1:17; geen tegenstand heeft iets tegenover Hem te

beduiden, Ps. 93:3, 4. Zijn koninkrijk komt zeker, Mt. 6:10, 1 Cor.

15:24, Op. 12:10; zijne heerlijkheid zal geopenbaard en zijn naam gevreesd

worden van den opgang tot den ondergang der zon, Jes. 40:5, 59:19; Hij

zal Koning over de gansche aarde zijn, Zach. 14:9. Ook in deze regeering

handelt God met ieder ding naar zijn aard. Deus regit res, naturae

ipsarum convenienter, Alsted, Theol. schol. 301. En daarom wordt die

regeering Gods ook in de Schrift op verschillende wijzen voorgesteld

en met verschillende namen genoemd. Door zijne regeering houdt Hij de

wereld staande en bevestigt ze, zoodat zij niet wankelen zal, Ps. 93:1;

Hij beschikt het licht en de duisternis, Ps. 104 vs. 19, 20, gebiedt

den regen en houdt hem in, Gen. 7:4, 8:2, Job 26:8, 38:22v., geeft rijm

en sneeuw en ijs, Ps. 147:16, scheldt d. i. bestraft en stilt de zee,

Nah. 1:4, Ps. 65:8, 107:29, zendt vloek en verderf, Deut. 28:15v.,

alles doet zijn woord, Ps. 148:8. Even machtig en souverein regeert Hij

in de wereld der redelijke schepselen, Hij regeert onder de Heidenen en

bezit alle natiën, Ps. 22:29, 82:8, acht de volken minder dan niets

en ijdelheid, Jes. 40:17, doet met de inwoners der aarde naar zijn

welgevallen, Dan. 4:35, en leidt aller hart en gedachte, Spr. 21:1.

En deze regeering Gods over zijne redelijke schepselen strekt zich niet

alleen uit tot het goede, waarvan Hij beide in natuur en genade de

Gever is, Jak. 1:17, en ook niet alleen tot zijne gunstgenooten, die Hij

verkiest, roept, bewaart, verzorgt en tot de eeuwige zaligheid leidt,

maar strekt zich ook uit tot het kwade en tot degenen, die het kwade

liefhebben en doen. Wel staat het vast door de gansche Schrift heen,

dat God de zonde met zijn gansche wezen haat, Deut. 32:4, Ps. 5:5-7,

Job 34:10, 1 Joh. 1:5 enz.; en zijne regeering legt door het verbod

der zonde in wet en conscientie, door haar oordeelen en gerichten

daarvan een onwedersprekelijk getuigenis af. Maar desniettemin leert

de gansche Schrift tevens, dat de zonde van het begin tot het einde

onder zijn Goddelijk regiment staat, cf. Clemen, Die christl. Lehre

von der Sünde, Göttingen 1897 I 123-151. Bij haar aanvang treedt God

soms verhinderend op; Hij belet iemand te zondigen, Gen. 20:6, 31:7,

vernietigt den raad der goddeloozen, Ps. 33:10, schenkt kracht om in

de verzoeking staande te blijven, 1 Cor. 10:13, en houdt in zoover altijd

de zonde tegen, als Hij ze verbiedt en den zondaar door eenige angst en

vreeze in de conscientie intoomt. Maar deze impeditio is lang niet de

eenige vorm, waarin God de zonde regeert. Menigmaal laat Hij ze toe en

verhindert ze niet. Hij heeft Israel overgegeven in ’t goeddunken zijns

harten, Ps. 81:13, liet de Heidenen wandelen in hunne eigene wegen,

Hd. 14:16, 17:30 en gaf ze over in een verkeerden zin, Rom. 1:24, 28;

en zoo kan gezegd worden, dat God toeliet den val van Adam, den moord

van Abel, de ongerechtigheid der menschen vóór den zondvloed, Gen.

6:3, den verkoop van Jozef, Gen. 37, de veroordeeling van Jezus enz.

Maar deze permissio is zoo weinig negatief, dat de zonde ook in haar

allereersten aanvang onder Gods besturende macht en souvereiniteit

staat. Hij schept en ordent de gelegenheden en aanleidingen tot

zondigen, om den mensch te beproeven en daardoor òf te sterken en te

bevestigen òf ook te straffen en te verharden, Gen. 2:7, 2 Chr. 32:31,

Job 1, Mt. 4:1, 6:13, 1 Cor. 10:13. Ofschoon de zonde eerst niets

anders scheen dan eene willekeurige daad van menschen, blijkt het toch

later, dat God er zijn hand in had en dat ze geschiedde naar zijn raad,

Gen. 46:8, 2 Chron. 11:4, Luk. 24:26, Hd. 2:23, 3:17, 18, 4:28. Zelfs

wordt zij in haar aanvang wel niet formaliter en subjective maar toch

materialiter Gode toegeschreven. God is de pottebakker en de mensch

is het leem, Jer. 18:5, Klaagl. 3:38, Jes. 45:7, 9, 64:7, Am. 3:6; Hij

verstokt, verhardt, verblindt, Ex. 4:21, 7:3, 9:12, 10 vs. 20, 27,

11:10, 14:4, Deut. 2:30, Jos. 11:20, Jes. 6:10, 63:17, Mt. 13:13, Mk.

4:12, Luk. 8:10, Joh. 12:40, Hd. 28:26, Rom. 9:18, 11:8; Hij wendt het

hart zoo, dat het haat en ongehoorzaam is, 1 Sam. 2:25, 1 Kon. 12:25,

2 Chron. 25:20. Ps. 105:24, Ezech. 14:9. Hij zendt een boozen geest,

een leugengeest, Richt. 9:23, 1 Sam. 16:14, 1 Kon. 22:23, 2 Chron.

18:22, port door Satan David aan, 2 Sam. 24:1, 1 Chr. 21:1, doet Simei

vloeken, 2 Sam. 16:10, geeft de menschen over aan hunne zonden, laat

de maat hunner ongerechtigheid vol worden, Gen. 15:16, Rom. 1:24,

zendt eene kracht der dwaling, 2 Thess. 2:11, stelt Christus tot een

val en opstanding, tot eene reuke des doods en des levens, Luk. 2

vs. 34, Joh. 3:19, 9:39, 2 Cor. 2:16, 1 Petr. 2:8 enz., cf. deel II

315v., 369v. En niet alleen bij den aanvang maar ook bij den voortgang

houdt God de zonde onder zijn almachtig bestuur; menigmaal bindt Hij ze

in, beperkt ze, stuit ze in haar vaart en maakt er door oordeelen en

gerichten een einde aan, Gen. 7:11, Ex. 15 enz., Mt. 24:22, 2 Petr.

2:9, maar ook waar Hij ze laat voortgaan, bestuurt Hij ze, Spr. 16:9,

21:1, en maakt Hij ze in haar einde, hetzij Hij haar vergeeft of haar

straft, tegen haar wil en bedoeling, dienstbaar aan de uitvoering van

zijn raad, aan de verheerlijking van zijn naam, Gen. 45:7, 8, 50:20, Ps.

51:6, Jes. 10:5-7, Job 1:20, 22, Spr. 16:4, Hd. 3:13, Rom. 8:28, 11:36.

Evenals de zonde, het malum culpae, staat ook het lijden, het malum

poenae, onder de heerschappij Gods. Hij is de Schepper van het licht en

de duisternis, van het goede en het kwade, Am. 3:6, Jes. 45:7, Job

2:10. De dood is zijne straf en ingetreden op zijn bevel, Gen. 2:17, en

alle rampen en tegenheden, alle smart en lijden, alle bezoekingen en

oordeelen komen den menschen toe van Gods almachtige hand, Gen. 3:14v.,

Deut. 28:15v. enz. Reeds onder Israel echter werd de disharmonie

opgemerkt, die in dit leven tusschen zonde en straf, heiligheid en

zaligheid bestaat, Ps. 73, Job, Pred. Het geloof worstelde met dit

ontzettend probleem, maar het hief daaruit toch weer zegevierend het

hoofd op, niet omdat het het probleem opgelost zag, maar omdat het zich

vastklemmen bleef aan de koninklijke macht en de vaderlijke liefde des

Heeren. De voorspoed der goddeloozen is slechts schijn en in elk geval

slechts tijdelijk, en de rechtvaardigen zijn ook in het zwaarste lijden

nog Gods liefde en gunst deelachtig, Ps. 73, Job. Het lijden der vromen

heeft menigmaal niet in hun persoonlijke zonde maar in de zonde der

menschheid zijn grond en in het heil der menschheid en in de eere Gods

zijn doel. Het lijden dient niet alleen ter vergelding, Rom. 1:18, 27,

2:5, 6, 2 Thess. 1:9, maar het dient ook ter beproeving en kastijding,

Deut. 8:5, Job 1:12, Ps. 118:8, Spr. 3:12, Jer. 10:24, 30:11, Hebr.

12:6v., Op. 3:19; ter versterking en bevestiging, Ps. 119:67, 71,

Rom. 5:3-5, Hebr. 12:10, Jak. 1:2-4; tot getuigenis voor de waarheid,

Ps. 44:23, Hd. 5:41. Phil. 1:29, 2 Tim. 4:6; ter verheerlijking Gods,

Joh. 9:2. In Christus is recht en genade met elkander verzoend; het

lijden is de weg tot de heerlijkheid, het kruis wijst heen naar de kroon,

lignum crucis arbor vitae. Het einde, waartoe alle dingen door de

voorzienigheid Gods worden heengeleid, is de stichting van zijn rijk, de

openbaring zijner deugden, de eere van zijn naam, Rom. 11:32-36, 1 Cor.

15:18, Op. 11:15, 12:13 enz. Op deze vertroostende wijze handelt de

Schrift over de voorzienigheid Gods. Raadselen blijven er genoeg over,

zoowel in het individueele leven als in de geschiedenis van wereld en

menschheid; de dogmatiek houdt zich van nu voortaan met niets anders

bezig dan met de mysteriën, welke de voorzienigheid Gods in zonde,

vrijheid, verantwoordelijkheid, straf, lijden, dood, genade, verzoening,

gebed enz. voor ons aan de orde heeft gesteld en behoeft hier dus op

al die onderwerpen niet in te gaan. Maar over al die raadselen en

mysteriën laat God schijnen het licht van zijn Woord, niet om ze op te

lossen, maar opdat wij door lijdzaamheid en vertroosting der Schriften

hope hebben zouden, Rom. 15:4. De leer der voorzienigheid is geen

wijsgeerig systeem maar eene belijdenis des geloofs, eene belijdenis, dat,

in weerwil dat de schijn der dingen er dikwerf tegen spreke, toch geen

Satan en geen mensch en geen enkel creatuur maar God en Hij alleen door

zijne almachtige en alomtegenwoordige kracht alle dingen onderhoudt en

regeert. Zulk eene belijdenis is in staat, om ons te bewaren zoowel

voor een oppervlakkig optimisme, dat de raadselen des levens miskent,

als voor een hoogmoedig pessimisme, dat vertwijfelt aan wereld en lot.

Want de voorzienigheid Gods gaat over alle dingen, over het goede niet

alleen, maar ook over de zonde en het lijden, de smart en den dood; want

indien deze aan Gods leiding waren onttrokken, wat bleef er dan nog in

deze wereld voor zijne regeering over? Zij openbaart zich niet alleen en

niet voornamelijk in de buitengewone gebeurtenissen en in de wonderen,

maar evenzeer in de vaste orde der natuur en in de gewone voorvallen

van het dagelijksch leven; want welk arm geloof zou het zijn, dat Gods

hand en raad wel van verre zag in enkele gewichtige gebeurtenissen,

maar niet bespeurde in eigen leven en lot? En zij leidt alle deze

dingen, niet tegen maar overeenkomstig hun natuur, niet buiten de

middelen om maar door deze heen; want welke kracht zou er schuilen

in een geloof, dat stoicijnsche onverschilligheid of fatalistische

berusting als de ware Godsvrucht prees? Zoo echter, als de almachtige

en alomtegenwoordige kracht Gods, maakt zij ons in voorspoed dankbaar

en in tegenspoed geduldig; doet zij ons met kinderlijke onderwerping

in de leiding des Heeren berusten en wekt zij toch tegelijk uit onze

traagheid tot de hoogste activiteit ons op; en schenkt zij ons onder

alles een goed toevoorzicht op onzen getrouwen God en Vader, dat Hij ons

met alle nooddruft des lichaams en der ziel verzorgen, en dat Hij al het

kwaad, dat Hij ons in dit jammerdal toeschikt, ons ten beste keeren zal,

wijl Hij zulks doen kan als een almachtig God en ook doen wil als een

getrouw Vader.

§ 36. DE OORSPRONG DER ZONDE.

1. De voorzienigheid Gods gaat als regeering der zonde het verst

al ons denken en begrijpen te boven en viert tegelijk als zoodanig

haar hoogsten triumf. Nauwelijks had God de wereld goed en volmaakt

geschapen, of de zonde drong in haar in. Het mysterie van het zijn wordt

nog onbegrijpelijker door het mysterie van het kwaad. Bijna op hetzelfde

oogenblik, als de schepselen rein en heerlijk voortkomen uit de hand

van hun Maker, worden zij van al hun glans beroofd en staan zij bedorven

en onrein voor zijn heilig aangezicht. De zonde heeft de gansche

schepping verwoest, haar gerechtigheid in schuld, haar heiligheid in

onreinheid, haar heerlijkheid in schande, haar zaligheid in ellende,

haar harmonie in wanorde, haar leven in dood, haar licht in duisternis

verkeerd. Vanwaar dan dat kwaad, en wat is de oorsprong der zonde? De

Schrift rechtvaardigt God, en geeft eene doorloopende theodicee, als

zij uitspreekt en handhaaft, dat in geen geval God de oorzaak der zonde

is. Immers, Hij is rechtvaardig en heilig en verre van goddeloosheid,

Deut. 32:4, Job 34:10, Ps. 92:16, Jes. 6:3, Hab. 1:13, een licht zonder

duisternis, 1 Joh. 1:5, niemand verzoekende, Jak. 1:13, overvloedige

fontein van alwat goed en rein en zuiver is, Ps. 36:10, Jak. 1:17; Hij

verbiedt de zonde in zijn wet, Ex. 20, en in het geweten van iederen

mensch, Rom. 2:14, 15, heeft geen lust aan goddeloosheid, Ps. 5:5,

maar haat ze en toornt er tegen, Ps. 45:8, Rom. 1:18; Hij oordeelt en

verzoent ze in Christus, Rom. 3 vs. 24-26, reinigt er zijn volk van

door vergeving en heiligmaking, 1 Cor. 1:30, en wil ze beide tijdelijk

en eeuwiglijk straffen, Rom. 1:18, 2:8. Voor den oorsprong der zonde

wijst de Schrift ons altijd naar het schepsel heen. Maar daarom is Gods

bestuur van de zonde, ook in haar oorsprong, niet uitgesloten. Het is

God zelf, die de _mogelijkheid_ der zonde schiep. Niet alleen formeerde

Hij den mensch zoo, dat hij vallen kon. Maar Hij plantte ook den boom der

kennis des goeds en des kwaads, stelde den mensch door het proefgebod

voor de keuze tusschen goed en kwaad, en liet de verleiding door de

slang toe. Het was zijn wil, om met den mensch den gevaarlijken weg der

vrijheid te bewandelen, liever dan hem in eens boven de mogelijkheid der

zonde te verheffen. De boom der kennis des goeds en des kwaads heet

ongetwijfeld zoo, wijl de mensch, daarvan etende, eene kennis van goed en

kwaad zou verkrijgen, die hij tot dusver niet bezat, die hem verboden was

en die hij niet krijgen mocht. De vraag is, wat onder die kennis van goed

en kwaad te verstaan zij. De gewone verklaring is, dat de mensch door

het eten van den boom eene proefondervindelijke kennis van het goede en

kwade zou krijgen; maar terecht is daartegen het bezwaar ingebracht,

dat deze kennis van goed en kwaad den mensch Gode gelijk zou maken,

Gen. 3:5 en God toch geen empirische kennis van het kwade heeft of

hebben kan; voorts, dat de mensch door het eten van den boom juist de

proefondervindelijke kennis van het goede verloren heeft; en eindelijk,

dat Gen. 3:22a dan als ironie moet worden opgevat, wat op zichzelf

reeds onaannemelijk en met vs. 22b bepaald in strijd is. Anderen hebben

daarom gemeend, dat Gen. 3 de ontwikkeling des menschen verhaalde uit

den dierlijken toestand tot zelfbewustzijn en rede, en hebben daarom in

den val het eerste waagstuk der rede, den aanvang van het zedelijke

leven, den oorsprong der cultuur, de gelukkigste gebeurtenis in de

geschiedenis der menschheid gezien; zoo reeds in vroeger tijd sommige

Ophieten, die de slang hielden voor eene incarnatie van den Logos, en

later Kant, Mutmassl. Anfang der Menschengesch. 1786. Schiller, Ueber

die erste Menschengesellschaft 1790. Hegel, Werke VII 1 S. 14 f. IX 390

f. XI 194. Strauss, Gl. II 29, cf. Bretschneider, Syst. Entw. § 89.

Deze opvatting is echter met de bedoeling van het verhaal zoozeer in

strijd, dat ze tegenwoordig schier algemeen wordt prijs gegeven. Immers

zou ze onderstellen, dat God den mensch in een toestand van kinderlijke,

zelfs dierlijke onnoozelheid schiep en hem daarin steeds had willen

houden; maar de kennis, ook de zedelijke, was den mensch reeds bij zijne

schepping geschonken, gelijk de schepping naar Gods beeld, de naamgeving

aan de dieren, het ontvangen en verstaan van het proefgebod bewijst;

en die kennis, welke de mensch door zijn val verwierf, was eene gansch

andere, die door God verboden was en hem allerlei straf waardig maakte.

Gen. 3 verhaalt geen Riesenfortschritt maar een val van den mensch,

Wellhausen, Gesch. Israels 1878 S. 344 f. Rütschi, Gesch. u. Krit. der

k. Leben v. d. urspr. Vollkommenheit, Leiden 1881 S. 8. Smend, Altt.

Relig. 120. Marti, Gesch. d. israel. Relig. 1897 S. 179. Clemen, Die

chr. Lehre v. d. Sünde I 151 f. Dezen staan dan ook het gevoelen voor,

dat onder de kennis van goed en kwaad niet de allereerste verstandelijke

of zedelijke kennis is te verstaan, maar wel, met beroep op 2 Sam.

19:35, 36 die intellectuelle Welterkenntniss, die metaphysische

Erkenntniss der Dinge in ihrem Zusammenhange, ihrem Werth oder Unwerth,

ihrem Nutzen oder Schaden für den Menschen, m. a. w. de wijsheid, de

kunst der wereldbeheersching, die feitelijk den mensch zelfstandig en

Gode gelijk maken en dezen de heerschappij ontnemen zou. Dit gevoelen

wordt echter door dezelfde bezwaren als het vorige gedrukt; alleen

bevat de wijze, waarop Marti het ontwikkelt, eene vingerwijzing naar

de juiste uitlegging. Het komt n.l. in Gen. 3 niet allereerst op den

inhoud der kennis aan, welke de mensch door ongehoorzaamheid verwerven

zou, maar op de wijze, waarop hij haar verkrijgen zou, cf. Kuyper, Heraut

950, 951. Duidelijk wordt de aard van de kennis van goed en kwaad, hier

bedoeld, daardoor omschreven, dat de mensch erdoor gelijk zou worden

aan God, Gen. 3:5, 22. Door te eten van den boom, zou hij zich van God

losmaken, zelf oordeelen en bepalen, wat goed en wat kwaad was, zijn

inzicht en zijne wijsheid stellen tegenover de wijsheid Gods, en zoo

zichzelven Gode gelijk maken. In plaats van in afhankelijkheid van God,

in onderwerping aan zijne wet te leven en te handelen, zou de mensch,

etende van den boom en het gebod overtredende, op eigen voeten gaan

staan, zelf den weg kiezen, dien hij gaan wilde, en zelf zijn eigen

geluk zoeken. Toen de mensch viel, kreeg hij dan ook wat hij wenschte,

hij maakte zich Gode gelijk, zelfstandig, door eigen inzicht en oordeel

kennende het goed en het kwaad; Gen. 3:22 is ontzettende ernst. Maar

deze emancipatie van God leidde niet en kan niet leiden tot het ware

geluk. Daarom verbiedt God in het proefgebod dezen vrijheidsdrang, deze

zucht naar onafhankelijkheid. Maar de mensch bezweek voor de proef en

sloeg vrijwillig en moedwillig zijn eigen weg in.

Nog maar korten tijd had hij waarschijnlijk in den staat der onschuld

verkeerd, toen hij van buitenaf door eene slang, die schranderder

(‎‏עָרוּם‏‎, LXX φρονιμος, prudens, cf. Mt. 10:16, 2 Cor. 11:3) was dan

al het gedierte des velds, verzocht en ten val gebracht werd. De slang

richt zich niet tot den man maar tot de vrouw, die het verbod van het

eten van den boom niet zelve rechtstreeks van God maar door middel van

haar man had ontvangen en daarom ontvankelijker was voor redeneering

en twijfel. Allereerst beproeft de slang dan ook in het hart der vrouw

twijfel te wekken aan het gebod Gods, en stelt dit daartoe ook voor,

als door God uit hardheid en zelfzucht gegeven. De vrouw toont in de

wijze, waarop zij het gebod teruggeeft en uitbreidt, duidelijk, dat haar

dat gebod Gods als eene scherpe grens en als eene beperkende bepaling

tot het bewustzijn gekomen is. Nadat de twijfel gewekt en de lastigheid

van het gebod tot het bewustzijn gebracht is, gaat de slang voort, om

beide ongeloof en hoogmoed te zaaien in het toebereide gemoed van de

vrouw; zij ontkent nu beslist, dat de overtreding van dat gebod den

dood ten gevolge zal hebben en ze geeft te verstaan, dat God dat gebod

slechts uit zelfzucht heeft gegeven; als de mensch eet van den boom

zal hij, in plaats van te sterven, Gode gelijk worden en eene volmaakte,

Goddelijke kennis ontvangen. De verzekering van de slang en de hooge

verwachting, die zij opwekte, deden de vrouw zien naar den boom; en

naarmate zij langer zag, werd ze bekoord door zijne vrucht. Begeerlijkheid

der oogen, begeerlijkheid des vleesches, grootschheid des levens maakten

de verzoeking onweerstaanbaar; ten slotte nam zij van de vrucht en zij

at, en zij gaf ook haren man met haar en hij at. Het spreken der slang

heeft velen op de gedachte gebracht, dat dit verhaal eene allegorie

was, of dat althans de slang geen werkelijk dier was, maar een naam

en beeld voor de begeerlijkheid, Philo, Clemens Alex., Strom. III

14, 17; of voor den geslachtslust, Schopenhauer, Die Welt als W. u.

V.⁶ II 654, 666; of voor de dwalende rede, Bunsen in zijn Bibelwerk;

of ook voor Satan, Cajetanus, Eugubinus, Junius, Rivetus, Amyraldus,

Vitringa vader en zoon, Venema e. a., cf. Marck, Hist. Parad. III 5,

5. M. Vitringa, II 256, en ook J. P. Val d’Eremas, The serpent of

Eden, a philol. and crit. essay on the text of Gen. 3 and its various

interpretations, London 1888. Maar deze verklaring is niet aannemelijk;

de slang wordt in Gen. 3:1 onder de dieren gerekend; de straf vs. 14,

15 onderstelt eene werkelijke slang, en in 2 Cor. 3:11 is Paulus van

dezelfde meening. Ook de mythische opvatting, die later opkwam en bij

velen ingang vond, is met de bedoeling van het verhaal, met heel de

omgeving, waarin het voorkomt, en met de doorloopende leer der Schrift

in strijd; bovendien loopen de mythische verklaringen onderling ook

zeer uiteen, Hengstenberg, Christol. I² 5. Köhler, Bibl. Gesch. I 6.

Delitzsch op Gen. 3:1. Het spreken der slang is daarom op eene andere

wijze te verklaren; echter niet met Josephus, Ant. I 1, 4, uit de

meening van den verhaler, dat de dieren vóór den val de gave der taal

hadden, want hij heeft pas verhaald dat de mensch wezenlijk van de dieren

onderscheiden is, hun namen gaf en onder hen geen hulpe vond; maar

ongetwijfeld uit de inwerking eener geestelijke, bovenaardsche macht. Van

welken aard die macht is geweest, wordt in het verhaal zelf met geen

woord gezegd; Gen. 3 houdt zich aan de zichtbare feiten, beschrijft maar

verklaart niet. Velen zijn nu wel van meening geweest, dat Gen. 3 niets

anders verhaalt dan het ontstaan der vijandschap tusschen mensch en

dier. Maar behalve dat deze verklaring om hare platheid niet bevredigt,

is ze in strijd met wat in Gen. 2 over de verhouding van mensch en

dier is verhaald, en zegt zij ons niet, hoe en waarom de slang als

eene verleidende macht tegenover den mensch optrad. Vandaar dat velen

thans weer, tot de oude exegese teruggaan, al is het alleen, omdat

deze in de aprocriefe litteratuur des O. T. gehuldigd wordt, Clemen,

Chr. Lehre v. d. Sünde I 158 f. Voorts is het begrijpelijk, dat Gen. 3

van den geestelijken achtergrond der gebeurtenissen geen gewag maakt.

Eerst langzamerhand wordt bij het voortschrijdend licht der openbaring

de diepte der duisternis onthuld. Schijnbaar onschuldig begonnen, wordt

de zonde in haar wezen en macht eerst in den loop der geschiedenis

bekend. De afwijking van den rechten weg is bij den aanvang gering en

nauwelijks merkbaar, maar voert, voortgezet, in eene geheel verkeerde

richting en leidt tot eene gansch tegenovergestelde uitkomst. Daaruit

is ook te verklaren, dat de Schrift, beide in Oud en Nieuw Testament,

betrekkelijk zoo zelden naar het verhaal van den val terugziet; de

voornaamste plaatsen, die hiervoor in aanmerking komen, zijn Job 31:33,

Spr. 3:18, Jes. 43:27, Hos. 6:7, Ezech. 28 vs. 13-15, Rom. 5:12v.,

8:20, 1 Cor. 15:21v., 42v., 2 Cor. 11:3, 1 Tim. 2:14, Op. 2:7, 22:2,

cf. Krabbe, Die Lehre v. d. Sünde und vom Tode, Hamburg 1836 S. 83-100.

Hofmann, Schriftbeweis, I 364 f. Kurtz, Gesch. d. A. Bundes I² 1853 S.

69 en voor de aanhalingen in de aprocriefe litteratuur, Clemen t. a.

p. 169 f. 173. Eerst Paulus stelt tegenover den persoon van Christus

de beteekenis van Adam in het licht. Zoo wordt ook eerst allengs in

de geschiedenis der openbaring de geestelijke macht bekend, die achter

de verschijning en verleiding der slang zich verbergt. Dan wordt

langzamerhand onthuld, dat in de worsteling van het kwaad hier op aarde

ook een strijd der geesten gemengd is, en dat de menschheid en de wereld

de buit is, om welke tusschen God en Satan, tusschen hemel en hel wordt

gekampt.

Heel de macht der zonde hier op aarde staat in verband met een rijk der

duisternis in de wereld der geesten. Ook daar heeft een val plaats

gehad. Jezus zegt zelf in Joh. 8:44, dat de duivel een menschenmoorder

is ἀπ’ ἀρχης, d. i. van den aanvang van het bestaan der menschheid

af, dat hij in de waarheid οὐχ ἑστηκεν, zich niet gesteld heeft en

dus niet staat, omdat er geen waarheid in hem is, en hij, leugen

sprekende, ἐκ των ἰδιων spreekt. Evenzoo leert 1 Joh. 3:8, dat hij

zondigt van den beginne; in 1 Tim. 3:6 waarschuwt Paulus den neophyt

tegen opgeblazenheid, opdat hij niet valle εἰς κριμα του διαβολου, in

eenzelfde oordeel, als den duivel getroffen heeft; en Judas spreekt in

vs. 6 van ἀγγελους τους μη τηρησαντας την ἑαυτων ἀρχην ἀλλα ἀπολιποντας

το ἰδιον οἰκητηριον, d. i. van engelen, die hun beginsel, oorsprong, of

ook heerschappij niet bewaard en de hun toegewezen woonplaats verlaten

hebben. Er ligt hier duidelijk in opgesloten, dat vele engelen niet

tevreden waren met den staat, waarin zij door God waren geplaatst.

Hoogmoed heeft zich van hen meester gemaakt, om te streven naar een

anderen, hoogeren stand. De zonde is het eerst uitgebroken in de wereld

der geesten; zij is opgekomen in het hart van wezens, van wie wij slechts

geringe kennis bezitten; onder verhoudingen, die ons zoo goed als

geheel onbekend zijn. Maar dit is op grond der H. Schrift zeker, dat de

zonde niet eerst op aarde maar in den hemel is aangevangen, aan den

voet van Gods troon, in zijne onmiddellijke tegenwoordigheid, en dat de

val der engelen heeft plaats gehad vóór dien van den mensch. De Schrift

zwijgt er over, of er verband bestaat tusschen dien val der engelen en

de schepping van den mensch; zij zegt ook niet, wat de gevallen engelen

dreef, om den mensch te verleiden. Maar om wat reden dan ook, Satan

is ὁ σατανας, ὁ πειραζων, ὁ διαβολος van het menschelijk geslacht,

ἀνθρωποκτονος, Mt. 4:3, Joh. 8:44, Ef. 6:11, 1 Thess. 3:5, 2 Tim. 2:26,

ὁ δρακων ὁ μεγας, ὁ ὀφις ὁ ἀρχαιος, Op. 12:9, 14, 15, 20:2. Zoo kwam

hij tot Christus, den tweeden Adam; en zoo kwam hij ook tot den eersten

mensch. Dat hij niet zelf rechtstreeks en persoonlijk tot hem kwam, maar

zich bediende van eene slang, is wel daaruit te verklaren, dat hij beter

hoopte te slagen, wanneer de verleiding geschiedde door een wezen, dat

aan den mensch als goed bekend was. Zonder twijfel moet het spreken

der slang aan de vrouw vreemd zijn voorgekomen, maar juist dit vreemde

sterkte de verleiding; zelfs een dier, Gods bevel verwerpende, kwam

tot hoogere volmaaktheid. Overigens leert ons de Schrift, dat ook de

onreine geesten bovenmenschelijke dingen kunnen doen en van lichamen en

spraakorganen zich tijdelijk kunnen meester maken, Mt. 8:28v., Mk. 5:7v.,

Luk. 8:28v., Hd. 19:15. De verleiding door Satan had bij den mensch den

val ten gevolge. De Schrift zoekt den oorsprong der zonde alleen in den

wil van het redelijk schepsel.

2. De traditie van zulk een val komt ook nog bij andere volken voor. Het

Avesta verhaalt, dat de eerste booze daad van Ahriman bestaan heeft

in het voortbrengen van eene groote slang, Dahaka, met drie hoofden,

drie monden, zes oogen en duizend krachten, om door haar de wereld

te verderven. Ahriman, die ook wel zelf de slang, de leugenaar, de

bedrieger der stervelingen heet, heeft door haar den vrede gestoord,

het paradijs verwoest, twijfel en ongeloof in de harten der menschen

gezaaid, ziekte en lijden op de aarde gebracht, want Jima, de edele

heerscher in het gouden tijdperk is aan God ongehoorzaam geweest; hij

viel door hoogmoed en zelfverheffing in zonde, Ahuramazda verliet

hem en hij werd gedood. Ook de Babylonisch-Assyrische overlevering

staat met het bijbelsch verhaal in onmiskenbaar verband; de slang heet

daar Tiamat, brengt door haar verleiding den mensch ten val, maar

wordt daarvoor ook door Merodach vervloekt en bestreden, cf. Fischer,

Heidenthum u. Offenbarung 1878 S. 137 f. 208 f. Delitzsch op Gen. 3:1.

Overigens is, gelijk het wezen, zoo ook de oorsprong der zonde aan

de Heidenen onbekend. Zelfs de Joden, die den val en de verleiding

door Satan, Wijsh. 2:24, erkenden en hem daarom dikwerf de oude slang

noemden, leerden soms, dat Satan op den zesden dag tegelijk met Eva

was geschapen, dat hij door zinnelijken lust geprikkeld, den mensch

trachtte te verleiden, en dat de mensch ook reeds vóór den val naast

den ‎‏יצר הטוב‏‎ een ‎‏יצר הרע‏‎, eene neiging ten kwade ontving, om

deze te overwinnen en alzoo zijne werken recht verdienstelijk te maken,

Weber, System 210 f. 242 f. En zoo werd elders in de Heidenwereld de

oorsprong der zonde niet in den wil van de redelijke schepselen maar in

het wezen der dingen gezocht. De val is onbekend. Het Confucianisme

is een ondiep rationalisme en moralisme, dat den mensch voor van

nature goed hield en in een deugdzaam leven, in overeenstemming met

de wereldorde, den weg der zaligheid zocht, Saussaye, Religionsgesch.

I 249. Volgens het Buddhisme is het Atman of Brahman, de goddelijke

substantie, het eenig reëele; de wereld der verschijnselen is maar een

droom, heeft de illusie, Maya, tot principe, en is in voortdurende

wording en verandering. Daarom is het lijden en de smart algemeen,

want alles is aan de vergankelijkheid, aan geboorte, ouderdom, dood

onderworpen; en de oorzaak van dat lijden is te zoeken in de begeerten,

in de begeerte naar het zijn, in het willen zijn; verlossing bestaat

dus in uitdooving van het bewustzijn of ook in vernietiging van het

zijn, nirvana, ib. 411 f. Het Parzisme leidde het kwaad terug tot een

oorspronkelijk boozen geest, Ahriman, die tegenover den hoogsten God,

Ahuramazda staat, een eigen rijk der duisternis heeft, de schepping

Gods verderft, maar aan Ahuramazda ondergeschikt is en eens voor hem

zal onderdoen, ib. II 34 f. De Grieken en Romeinen hebben wel in de

sagen van eene aurea aetas, van Prometheus en Pandora iets, dat aan de

bijbelsche verhalen herinneren kan; maar zij kenden oorspronkelijk geen

booze geesten, die tegenover de goede stonden, en schreven aan de goden

allerlei booze begeerten en euveldaden toe. Het menschelijk geslacht was

ook niet in eens gevallen maar langzamerhand ontaard, en nog bezat des

menschen wil de kracht om deugdzaam te leven, binnen de perken zich

te houden, en alzoo de zonde, die wezenlijk ὑβρις was, te overwinnen,

ib. 191, cf. G. Baur, Stud. u. Krit. 1848. S. 320. De philosophie nam

gewoonlijk hetzelfde standpunt in. Volgens Socrates ligt de oorzaak en

het wezen der zonde alleen in onkunde; niemand is vrijwillig boos, d.

i. ongelukkig; wie dus goed weet, is goed en handelt goed; er is niets

anders dan ontwikkeling van noode, om den mensch, die van nature goed

is, te brengen tot beoefening der deugd, Xen. Mem. III 9, 4 sq. IV 6,

6. Plato en Aristoteles zagen het ongenoegzame dezer beschouwing wel

in; de rede was toch lang niet altijd bij machte, om de hartstochten te

beheerschen; de zonde wortelde dieper in de menschelijke natuur, dan

dat ze alleen door kennis kon worden overwonnen; Plato kwam zelfs tot

eene geheel andere leer over den oorsprong van de zonde en zocht dezen

in een val der praeëxistente zielen. Maar beiden handhaafden toch den

vrijen wil en bleven van oordeel, dat de deugd in onze macht staat; het

uitwendig lot moge bepaald zijn, de deugd is ἀδεσποτος en hangt alleen

aan den wil des menschen, ἐφ’ ἡμιν δε και ἡ ἀρετη, ὁμοιως δε και ἡ

κακια, Zeller, Philos. d. Gr. II⁴ 852 III³ 588. De Stoa kon op haar

pantheistisch en deterministisch standpunt de oorzaak der zonde niet

zoeken in den wil van den mensch en trachtte daarom het physische en

moreele kwaad in te voegen in de orde en schoonheid van het geheel.

Het was zelfs der Godheid niet mogelijk, om de menschelijke natuur vrij

van alle gebrek te houden; de zonde is even noodzakelijk als ziekten en

rampen, en is in zooverre iets goeds, als zij het goede dient en dit

tot openbaring brengt, Zeiler, ib. IV³ 175 f. Toch wist ook de Stoa

geen anderen weg, om de zonde te overwinnen en de deugd te oefenen, dan

des menschen wil, ib. 167 f. En ten slotte keerde bij Cicero, Seneca,

Plotinus enz. altijd weer de gedachte terug, dat de zonde eene daad was

van den wil en ook door den wil weer kon te niet gedaan worden, ib.

667. 717. 722. V³ 585. Buiten het gebied der bijzondere openbaring werd

de zonde daarom altijd of deistisch uit ’s menschen wil verklaard en

als eene zuivere wilsdaad opgevat, of ook pantheistisch uit het wezen

der dingen afgeleid en als iets noodzakelijks in de orde van het geheel

begrepen.

3. Beide deze opvattingen keerden telkens in de christelijke eeuwen

terug. De eerste werd vernieuwd door Pelagius, cf. Augustinus, c. duas

ep. Pel. en c. Jul. Pelag., en vond dan in den verzwakten vorm van het

semipelagianisme hoe langer hoe meer ingang. Na de Hervorming werd zij

weder opgenomen door het Socinianisme, Fock, Der Socin. 484 f. 653 f.,

won door het Remonstrantisme, Episcopius, Inst. Theol. IV 3 c. 6. 7

IV 5 c. 1. 2. Limborch, Theol. Christ. II 24 III 2 sq., belangrijk aan

invloed en werd dan in het deisme van Locke, Tindal, Rousseau enz. en

in het rationalisme van Wegscheider, Inst. § 99. 112, Bretschneider,

Dogm. II 17 f. de heerschende beschouwing van dien tijd. Thans heeft ze

weer beteekenis erlangd in de theologie van Ritschl en zijne school,

Ritschl, Rechtf. u. Vers. ² II 241-246 III 304-357. Kaftan, Wesen der

christl. Relig. 1881 S. 246 f. Dogmatik 1897 § 34. 40. Nitzsch, Ev.

Dogm. 319 f. Siebeck, Lehrb. der Religionsphilos. 436 f. Hoezeer in

allerlei wijzigingen voorgedragen, is de grondgedachte toch altijd deze,

dat de zonde niet wortelt in eene natuur, geen hebbelijkheid en geen

toestand is maar altijd eene daad van den wil. Het beeld Gods heeft bij

den mensch dan voornamelijk of uitsluitend bestaan in de heerschappij;

voorzoover een status integritatis wordt aangenomen, bestond deze

vooral in kinderlijke onschuld, in de vrijheid der indifferentie, in

de mogelijkheid om het goede of het kwade te kiezen. De val zelf,

indien nog als een historisch feit erkend, verliest zijne ontzettende

beteekenis en wordt eene gebeurtenis, vrij gelijk aan die, welke ieder

oogenblik in het menschelijk leven plaats grijpt, als het kwade in plaats

van het goede gekozen wordt. En de gevolgen van den val zijn daarom ook

gering. De kinderen worden geboren in een zelfden toestand als die,

waarin Adam leefde vóór zijne ongehoorzaamheid; de vrijheid van wil, d.

i. het beeld Gods is gebleven; hoogstens wordt er van mensch op mensch

eene zekere neiging tot de zonde overgeplant, maar zulk eene neiging is

eigenlijk niet het gevolg van de eerste zonde van Adam maar van al de

zonden van al onze voorouders; zij is ook geen zonde op zichzelve maar

wordt dit eerst, als de vrije wil aan die neiging gehoor geeft; er is

dus onderscheid tusschen zonde (smet, zondige neiging) en schuld (booze

daad, opzettelijke, vrijwillige overtreding); alleen de laatste heeft

verzoening en vergeving van noode, de eerste, de neiging tot zonde, en

de onbewuste, onvrijwillige inwilliging is eigenlijk geen zonde, ze is

meer onwetendheid, die geen schuld meebrengt. En evenzoo als zonde en

schuld, moeten ook zonde en lijden onderscheiden worden; er is velerlei

lijden, dat onafhankelijk van de zonde bestaat en ook bestaan zou, al

ware er geen zonde; de dood is wezenlijk geen gevolg van de zonde maar

van nature aan den mensch eigen; de geestelijke en eeuwige dood is in

’t geheel geen straf op de eerste zonde geweest; hoogstens bestaat die

straf in de moriendi necessitas, welke bij Adam, indien hij ware staande

gebleven, door een wonder zou voorkomen zijn, of in de wijze van sterven,

die zonder zonde minder smartelijk en minder vroegtijdig zou geweest zijn.

Het is te begrijpen, dat deze opvatting van de zonde op den duur

verstand noch hart bevredigen kan. Zij lokt te vele en te ernstige

bedenkingen uit. Zij rekent niet met den ernst en de macht der zonde,

gelijk elk die in zijne dagelijksche ervaring kennen leert; zij gaat uit

van eene atomistische beschouwing van het menschelijk geslacht en

verklaart niet, hoe allen zonder onderscheid der zonde onderworpen zijn;

zij miskent het priesterlijk en koninklijk ambt van Christus en heeft aan

den leeraar en profeet van Nazareth genoeg; zij beperkt de werking der

zonde en dies de heerschappij der verlossing tot het religieus-ethische

terrein en stelt de gansche cultuur los naast het Christendom. Bij

de voorstanders zelven ontwaakt telkens aan eene andere, diepere

opvatting behoefte; zoo bij het semipelagianisme tegenover Pelagius, bij

Volkelius, de vera religione II c. 6 tegenover het Socinianisme, bij

Wegscheider § 116 tegenover het rationalisme, en bij Kaftan, Nitzsch,

Schultz e. a. tegenover Ritschl, cf. James Orr, The Ritschlian Theology

and the evang. faith London 1897 p. 213. G. Ecke, Die Theol. Schule

Albr. Ritschl’s und die evang. Kirche der Gegenwart, Berlin 1897 I.

Hoe dieper de zonde wordt ingedacht, des te minder wordt ze iets

toevalligs en willekeurigs, des te meer neemt ze in macht en beteekenis

toe, niet alleen voor het religieuse en ethische, maar ook voor

het intellectueele en aesthetische, voor het physische en heel het

kosmische leven. Indien echter bij dit inzicht naar den oorsprong der

zonde wordt gevraagd, doen zich wederom verschillende antwoorden voor.

Niet allen gaan even ver. Sommigen verklaren haar uit de menschelijke

natuur, anderen uit den kosmos, nog anderen uit God.

4. Tot de eersten behooren zij, die den oorsprong der zonde zoeken

in de overheersching des menschen door de materie. De Grieksche

philosophie was over het algemeen de meening toegedaan, dat de rede

tot taak had, om de zinnelijke driften en hartstochten te beteugelen.

De Joden namen in den mensch van nature een ‎‏יצר הרע‏‎ aan, die bij de

lichamelijke ontwikkeling steeds in kracht won, in den geslachtslust

zijn hoogtepunt bereikte en aan alle ongehoorzaamheid aan Gods geboden

ten grondslag lag, Weber § 49. 50. In de ascetische richtingen keert

deze gedachte telkens weer; de Roomsche theologie erkende zelfs haar

betrekkelijk recht, als zij bij den mensch zonder den teugel van het donum

superadditum van een natuurlijken strijd tusschen vleesch en geest, van

een morbus en languor naturae humanae sprak, Bellarminus, de gratia

primi hom. c. 5. In de nieuwere philosophie en theologie wordt de zonde

telkens op dezelfde wijze afgeleid uit eene oorspronkelijke tegenstelling

tusschen natuur en rede, zinnelijkheid en verstand, lager en hooger

ik, vleesch en geest, egoistische en sociale neigingen. De zinlijkheid

wordt op dit standpunt nog wel niet zelve voor zonde gehouden, maar

toch aangezien als de aanleiding en de prikkel tot het zondigen. Alle

zonde bestaat dus wezenlijk daarin, dat de geest de zinnelijkheid dient

en over zich heerschen laat; en alle deugd is daarin gelegen, dat

de mensch door zijne rede heersche over de natuur en alzoo tot vrije,

zelfstandige persoonlijkheid worde. Zelfs beroept deze opvatting zich

gaarne op de Paulinische leer van de σαρξ, en verblijdt zich over dezen

Schriftuurlijken steun. Cf. Cartesius, Wolff, Fichte, Hegel, Werke XI

190 f. XII 209 f. bij Jodl, Gesch. der Ethik in der neuern Philos. I

1882 II 1889 en v. Hartmann, Das sittliche Bewustsein² 1836 S. 265 f.,

en voorts Schleiermacher, Chr. Gl. § 66. Rothe, Theol. Ethik § 459 f.

Biedermann, Chr. Dogm. § 763 f. Pfleiderer, Grundriss § 100 f. Lipsius,

Dogm. § 468 f. 477 f. Schultz, Grundriss d. ev. Dogm.² 1892 S. 61.

Scholten, De vrije wil 177. L H K. II 422v. 574v. enz.

Maar deze verklaring der zonde lijdt aan halfslachtigheid. Eén van beide

toch: de zinnelijke natuur van den mensch is op zichzelve geen zonde,

maar zonde ontstaat eerst, als de rede en de wil des menschen haar

eischen inwilligt, dan valt deze theorie in die van het pelagianisme

terug; of de zinnelijke natuur is op zichzelve zondig en dan is

zonde eigen aan de materie als zoodanig en moet de anthropologische

verklaring voortschrijden tot de kosmische. Dit is dan ook door velen

geschied. Plato nam eene eeuwige ὑλη aan naast en tegenover God. De

wereld was wel een werk der rede, maar van den beginne af werkte in

haar ook eene andere, blinde macht, die door den δημιουργος niet geheel

kon beheerscht worden. God kon de wereld daarom niet zoo goed maken,

als Hij wilde; Hij was aan de eindigheid, aan de ὑλη gebonden. De oorzaak

van zonde, lijden en dood ligt dus in het σωματοειδες; de ὑλη houdt de

in- en doorwerking der idee tegen; het lichaam is een kerker voor de

ziel, bron van vreeze en onrust, van begeerte en hartstocht, Zeiler,

Philos. d. Gr. II 765 f. 855 f. Gelijke beteekenis heeft de ὑλη in het

neoplatonisme en gnosticisme en in velerlei ascetische en theosophische

richtingen, cf. Zeller, ib. V 125. 171. 236. 297. 386. 547. En aan deze

leer van Plato zijn verwant alle theorieën, die de zonde afleiden uit

eene wel door God geschapene maar toch tegenover Hem staande materie,

Weisse, Philos. Dogm. § 541 f. 561 f. Rothe, Theol. Ethik § 55, of uit

de eindigheid en beperktheid, l’imperfection originale des créatures,

Leibniz, Theodicée § 156, of in het algemeen uit de realiseering der

wereldidee.

Deze verklaring van de zonde uit den aard van het creatuurlijke zijn kan

echter niet aan de consequentie ontkomen, om op de eene of andere wijze

tot God terug te gaan en in zijn natuur of werk den oorsprong der zonde

te zoeken. Bij Plato had de ὑλη zelve een eeuwig en zelfstandig bestaan

naast God. In het Parzisme en Manicheisme stonden twee persoonlijke

Goddelijke wezens als scheppers van het licht en de duisternis eeuwig

tegenover elkander en gaven aan de bestaande wereld haar tweezijdig

karakter, Schwane, D. G. II 503 f. Neoplatonisme en gnosticisme

maakten schepping, val, verlossing enz. tot momenten in eene emanatie,

die van God als de βυθος ἀγνωστος, het absolute pleroma, in steeds

dalende formatiën uitgaat, ten slotte aan de materieele wereld met

haar onwetendheid, duisternis, zonde, lijden, dood het aanzijn geeft,

maar dan die uitgestroomde en van God afgevallen wereld weer in het

verlossingsproces tot God terugvoert, Stöckl, Die spekulative Lehre v.

Menschen II 52 f. Met deze ideeën heeft zich de theosophie bij Böhme en

Schelling gevoed, als zij persoonlijkheid Gods, drieëenheid, schepping,

val, verlossing uit het wezen Gods trachtte te verklaren, cf. deel II

304, 393. De drie Potenzen, die in God worden aangenomen, opdat Hij

persoon, geest worde, zijn ook tegelijk de principia van een ander zijn,

n.l. de wereld. Als persoon heeft God de vrijheid en de macht, om de

Potenzen, die in Hem zijn maar die Hij eeuwiglijk beheerscht, ook buiten

zich in spanning te zetten, Schelling, Werke II 3 S. 272 f. 310. 338

f. In die spanning ligt de mogelijkheid der zonde. In de oorspronkelijke

schepping, hetzij alleen ideëel of ook reëel de eerste, waren deze

Potenzen in rust. Zonde, ellende, duisternis, dood enz. waren er wel

maar alleen potentieel; ze sluimerden in den Urgrund der schepping.

Maar de mensch, in wie die Potenzen ook aanwezig waren, verbrak die

eenheid en ontketende de booze machten, die in de schepping potentieel

aanwezig waren. Eene wereld als de tegenwoordige met zooveel woestheid

en ellende, is alleen uit een val te verklaren; deze is de Urthatsache

der Geschichte, cf. Joh. Claassen, Jakob Böhme II 185 f. Schelling,

Werke I 7 S. 336-416. I 8 S. 331 f. II 3 S. 344 f. 358 f. Nog sterker

beschouwde Hegel het als een afval, dat de idee van het absolute zich

in de wereld als haar anders-zijn verwerkelijkte. Hoezeer de natuur

bij Hegel een product der rede was, kon hij toch niet loochenen, dat

ze onmachtig was, om de idee ten volle te realiseeren en verklaarde

hij daarom dat de idee, aan zulk een wereld het bestaan gevende, aan

zichzelve ontrouw geworden en van zichzelve afgevallen was, Werke VI

413. VII 1 S. 23 f. VII 2 S. 15 f. Zoo werd de weg voor het pessimisme

gebaand, dat op de wijze van het Buddhisme het zijn zelf voor de grootste

zonde houdt, bedreven door den blinden, alogischen wil, die de

Urschuldige is, Schopenhauer, Die Welt als W. u Vorst.⁶ I 193 f. II 398

f. v. Hartmann, Philos. d. Unbew. II⁹ 198 f. 273 f. 295 f.