Die Phänomenologie ist weniger eine abgegrenzte Wissenschaft als eine

neue philosophische E i n s t e l l u n g, mehr eine neue T e c h n e

d e s s c h a u e n d e n B e w u ß t s e i n s als eine bestimmte

Methode des Denkens. Nur so wird es verständlich, daß die

phänomenologische Bewegung nicht im selben Sinne die Einheit einer S c

h u l e hervorgebracht hat, wie etwa die früher behandelten Kantschulen

solche darstellen. Aus dem gleichen Grunde kann Phänomenologie nicht im

selben Sinne als objektiver Wissensgehalt g e l e h r t werden, wie die

Gedanken dieser Schulen. Nur durch fortgesetzte Ü b u n g dieser

Bewußtseinshaltung ist es möglich, in die Ergebnisse der Phänomenologie

tiefer einzudringen und selbst in ihr fortzuschreiten. Aus demselben

Grund gehen auch die einzelnen, von Husserl angeregten Forscher und

Forschergruppen in den R e s u l t a t e n viel weiter auseinander als

die Angehörigen jener genannten Schulen, ohne doch darum ihre fühlbare

Einheit, die eben in jener gemeinsamen neuen B e w u ß t s e i n s h a

l t u n g liegt, verlieren zu müssen. Husserl selbst spricht, diese

Bewußtseinshaltung charakterisierend, von einer "phänomenologischen

Reduktion"; sie besteht darin, daß auf der Gegenstandsseite aller

möglichen Gegenstände (physischer, psychischer, mathematischer,

vitaler, geisteswissenschaftlicher Gegenstände) von dem zufälligen h i

c e t n u n c D a s e i n d e r G e g e n s t ä n d e

abgesehen und auf ihr pures W a s, das heißt ihr "W e s e n"

hingeblickt wird; daß ferner analog der den Gegenstand erfassende

intentionale Akt, aus dem psychophysischen Lebenszusammenhang des

individuellen Menschen, der ihn vollzieht, gleichsam herausgelöst und

gleichfalls nur nach seiner essentiellen Wasbestimmtheit

charakterisiert wird. Diesen wesenserfassenden Akt, den unser geistiges

Bewußtsein von Etwas vollzieht, nennt Husserl "Wesenschau" und

behauptet, daß alle möglichen Theorien über das positive Wirkliche in

solchen Wesenseinsichten und in Einsichten in solche

Notwendigkeitsbeziehungen, die im G e h a l t e dieser "Wesen" selbst

fundiert sind, ihren letzten tragenden Grund besäßen. Alle

Wesenseinsichten, ob sie nun von psychischen oder von physischen oder

von mathematischen Gegenständen handeln, sind, obgleich sie weder auf

"eingeborenen Ideen" beruhen noch (wie nach Kant) bloße

Funktionsgesetzlichkeiten der geistigen Akte, das heißt

"Verstandsgesetze", ausdrücken gegenüber allem zufällig Wirklichen

objektiv a priori gültig. Denn was immer von dem Wesen irgendwelcher

Gegenstandsbereiche wahr ist und gilt, das muß auch gelten für alle

möglichen Gegenstände dieses Wesens, soweit sie der zufälligen

Daseinssphäre angehören. So begründet die Phänomenologie einen n e u a

r t i g e n A p r i o r i s m u s, der nicht nur die rein formalen

Sätze der Logik und der Axiologie in ihren verschiedenen

Unterdisziplinen (Ethik, Ästhetik usw.) umfaßt, sondern auch materiale

Ontologien entwickelt. Die Sphäre des apriorischen Wissens ist also in

der Phänomenologie unvergleichlich reicher als im formalen Apriorismus

Kants. Auch darin unterscheidet sich die Phänomenologie von Kants

Lehre, daß sie das proton pseudos Kants verwirft, es müsse alles, was

an Gegebenem n i c h t sensuell sei, erst durch eine hypothetisch

angenommene, synthetische konstruierende Tätigkeit des Verstandes oder

des Anschauens in den Erfahrungsgegenstand hineingekommen sein. Sie

sucht das "Gegebene" überall möglichst s c h l i c h t, v o r u r t e i

l s l o s und r e i n in möglichst dichte Anschauungsnähe zu bringen,

um es dann durch phänomenologische Reduktion in sein W e s e n zu

erheben. Das Apriori hat hier also keinen f u n k t i o n e l l e n

S i n n mehr. (Freilich schwankt Husserl in seiner letzten Schrift

"Ideen zu einer phänomenologischen Philosophie" wieder über diesen

fundamentalen Punkt.) Das Apriori ist, wie auch eine seiner Unterarten

die kategorialen Formen, vielmehr Gegenstandsbestimmtheit, die von u n

s e r e n Begriffen vom Apriori nicht genau zu unterscheiden ist.

Ferner stellt das Apriori nicht mehr ein geschlossenes S y st e m von

Einsichten dar, die sich voneinander herleiten ließen, sondern kann im

Laufe der Entwicklung des Wissens immer neu vermehrt werden. Auch der

Gegensatz von Erfahrung und Denken, um den die großen Richtungen der

neuzeitlichen Philosophie, "Rationalismus" und "Empirismus", kreisen,

ist hier von der Schwelle der Philosophie abgewiesen. Mit Recht hat

Husserl immer wieder hervorgehoben, daß die Phänomenologie nicht nur

die Einlösung sei alles Wahren, was die kontinentale rationalistische

Richtung der Philosophie uns gegeben hat, sondern auch in gewissem

Sinne die Einlösung aller Ansprüche des Positivismus. Auch das, was a

priori evident ist, verdankt einem e r f a h r e n d e n (die

Phänomenologie sagt hier "schauenden"), nicht einem schaffenden,

formenden, konstruierendem Verhalten des Subjektes seine Erkenntnis,

nur mit d e m Unterschied von aller Erkenntnis zufälliger (hic et nunc)

Wirklichkeiten, daß das Ergebnis schauender Erfahrung durch die Q u a n

t i t ä t der "Fälle", an denen Erfahrung sich vollzieht, nicht

modifiziert werden kann. Nicht daher dem "Erfahren" überhaupt, sondern

nur der Methode der B e o b a c h t u n g und der i n d u k t i v e n

V e r a l l g e m e i n e r u n g an beobachtenden Fällen steht das

phänomenologische Erfahren und "Schauen" gegenüber. Auch die

Phänomenologie setzt so der Philosophie die Aufgabe, für alle ihre

Disziplinen die a p r i o r i s c h e n W e s e n s - u n d I d e e

n s t r u k t u r e n, die als objektiver Logos die gesamte

Weltwirklichkeit durchflechten und (im Sinne der Gültigkeit)

beherrschen, aufzudecken und alle positiven Wissenschaften und ihre

materialen Seinsbereiche in dieser Struktur gemeinsam zu verwurzeln.

Sie kann, geschichtlich gesehen, auch als eine Erneuerung eines i n t u

i t i v e n P l a t o n i s m u s angesehen werden, freilich mit

vollständiger Beseitigung der platonischen Ideenverdinglichung und

aller mythischen Beisätze. Und es ist wohl verständlich, daß von dieser

ihrer Eigenart her die Phänomenologie neuerdings auch mit der gesamten

p l a t o n i s c h - a u g u s t i n i s c h e n Philosophie der

patristischen und frühmittelalterlichen Philosophie, zum Teil aber auch

mit dem Aristotelismus, stärkere Fühlung genommen hat. Freilich gehen

in der Beantwortung sehr wesentlicher philosophischer Fragen und nicht

weniger in der Auffassung und Methode der Phänomenologie selbst die ihr

nahestehenden Forscher oft weit auseinander. Abgesehen von den

Weltanschauungsgegensätzen unter den Phänomenologen, der zum Teil in

verschiedenen religiösen Auffassungen gegründet ist, treffen wir z. B.

eine mehr systematisch gerichtete und eine mehr auf

Einzeluntersuchungen gerichtete Tendenz in der Phänomenologie. So

wertvoll viele dieser Einzeluntersuchungen sind (besonders diejenigen

Alexander Pfänders), so muß sich die Phänomenologie doch hüten, zu dem

zu werden, was ich andernorts "Bilderbuchphänomenologie" genannt habe;

ferner bestehen Gegensätze in der Auffassung jener, die, wie einst

Husserl selbst, die Phänomenologie der beschreibenden Psychologie zu

nahe rücken (z. B. Jaspers, Katz und Andere) oder hier doch nur ihre

Fruchtbarkeit sehen wollen und jenen, die sie vor allem als a p r i o r

i s c h e W e s e n s e r k e n n t n i s irgendwelcher -- auch nicht

bewußtseinimmanenter -- Gegenstände auffassen. Am tiefsten aber ist der

Gegensatz unter den Phänomenologen in den erkenntnistheoretischen

Fragen. Er ist dadurch besonders gesteigert worden, daß E. Husserl in

seinem letzten Werk über "Ideen" usw. sich dem erkenntnistheoretischen

Idealismus Berkeleys und Kants, sowie der Ichlehre Natorps wieder

bedeutend genähert hat und die Phänomenologie nur als Wesenslehre von

den B e w u ß t s e i n s s t r u k t u r e n (die durch zufällige

Erfahrungen unwandelbar sind) auffaßt; gleichzeitig aber, ähnlich wie

Kant, diese Bewußtseinsstrukturen zu Voraussetzungen auch der

Gegenstände der Erfahrung selber macht. Auch ihm werden so die Gesetze

der Erfahrung der Gegenstände zugleich Gesetze der Gegenstände aller

möglichen Erfahrung ("kopernikanische Wendung" Kants). Diese

eigenartige Wendung Husserls, nach der auch bei Aufhebung aller Dinge

ein "a b s o l u t e s B e w u ß t s e i n" erhalten bliebe, ist fast

von allen den von ihm angeregten Forschern a b g e l e h n t worden

und sie ist zugleich ein Haupthindernis für den Aufbau einer Metaphysik

auf wesenstheoretischer Basis. Die Einwirkung der Phänomenologie auf

die Philosophie der Gegenwart erstreckt sich auf alle philosophischen

Disziplinen. Auf Ethik, Wertlehre, Religionsphilosophie und verstehende

Psychologie hat die phänomenologische Einstellung in seinen Forschungen

auch der Verfasser angewandt (siehe "Der Formalismus in der Ethik",

"Phänomenologie der Sympathiegefühle", "Abhandlungen und Aufsätze",

"Vom Ewigen im Menschen"); nach der Seite der Philosophie der

Mathematik und der Grundlegung der Ästhetik Moritz Geiger (siehe

Jahrbucharbeiten); nach der psychologischen und logischen Seite

Alexander Pfänder (siehe gleichfalls Jahrbuch); nach der

erkenntnistheoretischen und rechtsphilosophischen Adolf Reinach, ein

überaus tiefgründiger und zukunftsreicher Forscher, der zum Schaden für

die deutsche Wissenschaft im Kriege gefallen ist. (s. seine eben jetzt

bei Niemeyer in Halle erschienenen, in einem Band zusammengefaßten

Abhandlungen). Aber weit über diesen älteren und engeren Forscherkreis

hinaus hat die Phänomenologie nicht nur eine Anzahl höchst

zukunftsreicher jüngerer Forscher in ihren Reihen (hier seien nur D.

von Hildebrand, Heidegger, Frau Connad-Martius, A. Koyré, W. Schapp,

Leyendecker, E. Stein genannt), sondern hat weit darüber hinaus auch

auf die gesamte Wissenschaft unserer Zeit stark eingewirkt. Aus der

Südwestdeutschen Schule hatte sich ihr E. Lask, von Marburg her hat

sich ihr N. Hartmann genähert. Brunswigg hat, von ihr ausgehend, ein

wertvolles Buch über Psychologie der Relationen und eine für die

Kantkritik wertvolle Schrift geschrieben. P. F. Linke hat die

Phänomenologie für die Expenmcntalpsychologie fruchtbar zu machen

gewußt (siehe "Grundfragen der Wahrnehmungslehre", 1918). Der

theoretische Physiker und Mathematiker Weyl hat sein ausgezeichnetes

Buch über die Relativitätstheorie Einsteins gleichfalls auf

phänomenologischer Basis aufgebaut. Auch die Diltheyschule hat sich

ihr, wie übrigens Dilthey kurz vor seinem Tode selbst, in mannigfacher

Hinsicht genähert. Driesch ist in seiner "Ordnungslehre" weitgehend von

ihr beeinflußt worden; auch auf de scholastische Philosophie blieb sie,

wie Geysers "Alte und neue Wege der Philosophie" zeigen, nicht ohne

Einfluß. Obgleich viele fundamentale Fragen der Philosophie in ihr noch

ungeklärt sind, darf doch erhofft werden, daß von der Phänomenologie

aus sich allmählich ein E i n h e i t s b o d e n d e r B e t r a c

h t u n g f ü r d i e g a n z e P h i l o s o p h i e

entwickelt, von dem aus eine neue universale Sachphilosophie, wie wir

sie anfangs forderten, sich entfalten kann.

In Oesterreich kommt die Brentanoschule (Marty, Höfler, Meinong) aus

eigenen Antrieben einigen der phänomenologischen Tendenzen weitgehend

entgegen. Marty, der Brentano am nächsten steht, ist vor wenigen Jahren

gestorben; sein höchst wertvoller Nachlaß, besonders seine ausgedehnten

Untersuchungen zur Sprachphilosophie und eine die Probleme von Raum und

Zeit betreffende Arbeit ist vor kurzem bei Niemeyer (Halle) erschienen.

Meinong, dessen geistige Entwicklung und Leistung am besten durch sein

im Buch "die deutsche Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen"

gegebene, sehr schön geratene und jetzt nach seinem Tode besonders

wertvolle Selbstdarstellung kund wird, hat in seiner neubegründeten

"Gegenstandstheorie" gleichfalls das Ideal einer daseinsfreien

aprioristischen Gegenstandserkenntnis entworfen, die seine Schüler,

besonders Mally, weiter ausgebaut haben. Der Unterschied der

Gegenstandstheorie von der Phänomenologie bleibt gleichwohl tiefgehend.

Der Gegenstandstheorie fehlt vor allem der i n t u i t i v e C h a r

a k t e r der Phänomenologie. In seinem letzterschienenen Buche über

"Emotionale Präsentation" hat sich Meinong in der in diesem Buche neu

behandelten Theorie der Werte und Wertungen dem Standpunkt erheblich

genähert, den der Verfasser in seiner Ethik vertreten hat.

Große Verwandtschaft, besonders mit der erkenntnistheoretischen

realistisch gerichteten Phänomenologie weist ferner das Werk eines

Mannes auf, der, viel zu wenig beachtet, einer der gründlichsten und

originellsten Denker unter den gegenwärtigen Philosophen darstellt. Ich

meine Johannes Rehmke, der in seiner "Grundwissenschaft" in seiner

"Logik" und in seiner "Psychologie" gleichfalls von dem als "gegeben

Gehabten" ausgeht und eine Ontologie des Gegebenen und seiner

Grundformen zur Basis aller theoretischen Philosophie macht (siehe auch

seine Selbstdarstellung in dem obengenannten Werke). Freilich blieb

Rehmkes Einfluß bisher auf kleine Kreise beschränkt, so daß sie die

Würdigung, die sie verdient, noch lange nicht gefunden hat.

Unter den selbständigen Einzelpersönlichkeiten, die in der

gegenwärtigen Philosophie hervorragen, sind besonders als W i e d e r e

r w e c k e r d e r M e t a p h y s i k vier Namen zu nennen: W.

Stern, H. Driesch, H. Schwarz und E. Becher.

Alle Wiedererwecker der Metaphysik sind erkenntnistheoretische

Realisten; alle wollen sie keine Metaphysik "aus reinen Begriffen"

(Kant), sondern eine Metaphysik, die auf dem Boden der

Erfahrungswissenschaft ruht, aber gleichzeitig in einer apriorischen

Bedeutungslehre ein Sprungbrett besitzt, um mit Hilfe der Methode der

Analogie über das direkt und indirekt Erfahrbare der positiven

Wissenschaften noch hinauszugehen. Die Richtung der modernen

metaphysischen Versuche geht im allgemeinen auf eine Neubegründung des

T h e i s m u s hinaus. Ohne bewußte historische Anknüpfung nähert

sich die Metaphysik so der deutschen Theistenschule der 50er und 60er

Jahre (Weiße, Ulrici, H. Fichte, Lotze). So gehören Külpe, H. Schwarz,

Brentano, Ehrenfels, Scheler, Driesch, Oesterreich, Becher, Jellinek,

Stern unter den Vertretern der modernen Metaphysik der theistischen

Gedankenrichtung an, wie verschieden sie auch je ihren Theismus und

Personalismus begründen. Es ist also ein besonderes Merkmal der

gegenwärtigen Metaphysik, daß sie im scharfen Gegensatz zur Metaphysik

der klassischen Epoche (noch mit Einschluß E. von Hartmanns) auffällig

u n p a n t h e i s t i s c h und stark p e r s o n a l i s t i s c h

ist. Ich habe a.a.O. (siehe "Vom Ewigen im Menschen", Band 1) gezeigt,

wie der moderne Pantheismus sich einmal durch die Entwicklung vom

akosmistischen zum naturalistischen Pantheismus (Hegel bis zum modernen

Modernismus), sodann durch Aufnahme immer neuer i r r a t i o n a l e r

Faktoren in den Weltgrund (Schelling, Schopenhauer, von Hartmann,

Bergson) in immer größerem Maße selbst zersetzt hat. Auch ist es wohl

begreiflich, daß in einer so chaotischen und leidenden Zeit wie der

unsrigen der Pantheismus (im Grunde eine Denkweise harmonisierend

gerichteter synthetischer und abschließender Kulturzeitalter) keinerlei

s e e l i s c h e A t m o s p h ä r e besitzt. Eine dritte Tendenz

der modernen Metaphysik ist die Aufnahme der biologischen Grundfragen

in das Zentrum der metaphysischen Probleme und eine gewisse, nach

meiner Meinung zu starke Neigung, die metaphysischen Fragen besonders

von dieser Seite her zu lösen (Bergson, Driesch, Stern).

Neben dem Gottesproblem ist von der modernen Metaphysik auch die

Seelenfrage und das Problem der Willensfreiheit eingehender behandelt

worden. Auch in der Seelenfrage hat die theistische und

antipantheistische Auffassung der Seele als selbständiger, tätiger

Substanz wieder größeren Anhang erhalten (Stern, Driesch, Oesterreich,

Külpe, Scheler, Becher). Vor allem aber ist die tiefgehende Wandlung

des modernen metaphysischen Denkens an der Stellungnahme führender

Forscher zum Problem der Willensfreiheit kenntlich. Während vor etwa

zehn Jahren die mannigfachen Formen des "Determinismus" in fast

ausschließlicher Herrschaft standen, treten gegenwärtig eine große

Reihe bedeutender Forscher für die Lehre von der F r e i h e i t d e s

m e n s c h l i c h e n Willens ein. Es seien hier genannt James,

Bergson, K. Joël, dem wir ein besonders tiefgehendes Buch über die

Frage verdanken, Driesch, H. Münsterberg, Scheler, N. Ach, der in

seinem Buche "Der Wille und das Temperament" mit am meisten getan hat,

um die Willenstatsachen experimentell-psychologisch zu erklären, steht

gleichfalls der Lehre vom freien Willen nahe.

Unter den genannten Metaphysikern, die diese allgemeine Richtung

einhalten, dürfte Stern, Becher und Driesch die größte Bedeutung

zukommen. William Stern, dessen Hauptwerk "Person und Sache" noch

unvollendet ist, versucht den Begriff der "Person" als ein

psychophysisch indifferentes, zieltätiges Aktionszentrum zur Grundlage

der Metaphysik zu machen -- eine Auffassung, die manches mit der

Personlehre des Verfassers, wie er sie in seinem Buche über Ethik

entwickelt hat, gemeinsam hat, in anderer Richtung aber an Driesch und

von Hartmanns konkreten Monismus erinnert. Das wertvolle Buch Sterns

enthält auch eine sehr beachtenswerte Auseinandersetzung mit der

passivistischen und mechanistischen Biologie und der gleichsinnigen

Assoziationspsychologie, die einer scharfsinnigen und weittragenden

Kritik unterworfen werden. Sterns "teleomechanischer Parallelismus" der

alle formalmechanischen Beziehungen im Universum nur als M i t t e l

s y s t e m e für zwecktätige unbewußte Akte und Kräfte faßt, in denen

sich eine Hierarchie zwecktätiger "Personen" verschiedener Seins- und

Wertstufen immanent auswirken, ist ein sehr beachtenswerter Gedanke.

Freilich erscheint uns Sterns Vorgehen bislang noch zu dogmatisch, auch

ist bei Stern übersehen der Wesensunterschied von "Geist" und "Leben",

der hier in einen bloß graduellen Unterschied aufgelöst wird. Erich

Becher, der von der Naturphilosophie herkommt, ragt hervor durch seine

wertvollen naturwissenschaftlich-synthetischen Arbeiten (siehe seine

"Naturphilosophie" in Hinnebergs "Kultur der Gegenwart"), die

allerdings eines selbständigen philosophischen Ausgangspunktes

ermangeln und noch zu sehr der Methode des Positivismus huldigen,

naturwissenschaftliche Resultate bloß nachträglich in eine Synthese zu

bringen. In seinem Werk über "Gehirn und Seele" und vor allem in seinem

Buche über "Die fremddienliche Zweckdienlichkeit in der Natur" (die er

an den Gallenbildungen erläutert) hat er die Anfänge einer Metaphysik

entwickelt. Sie gewinnt ihren Abschluß in der Annahme eines

"überindividuellen Psychischen", das die Erfahrungen und funktionellen

Anpassungen des Organismus während seines Lebens verwertet und alle

jene Erscheinungen verständlich machen soll, die auf eine E i n h e i t

des organischen Lebens in allen Arten und Gattungen hinweisen (neben

der fremddienlichen Zweckdienlichkeit, Ähnlichkeit von Organbildungen

bei stammesgeschichtlicher weitgehender Verschiedenheit, Tatsachen der

Sympathie, Erklärung all derjenigen Entwicklungserscheinungen, die

weder lamarckianistisch, n o c h darwinistisch erklärbar sind,

Erblichkeit funktionell erworbener Eigenschaften, die gleichwohl vom I

n d i v i d u u m als solchem nicht erworben sein können usw.). Zu

einem noch selbständigeren, einheitlicheren und geschlosseneren Aufbau

einer Metaphysik, die gegenwärtig großen Einfluß gewinnt, ist Hans

Driesch gelangt, Er hat jüngst seine Gedanken im Aufsatz "Mein System

und sein Werdegang" (siehe "Philosophie der Gegenwart in

Selbstdarstellungen", Band 1) kurz zusammengefaßt. Driesch kam von der

Naturforschung aus (Entwicklungsmechanik) in die Philosophie; seine

Hauptleistung stellt auch heute noch dar seine "Philosophie des

Organischen" (die eben in zweiter Auflage erschienen ist, bedeutend

vermehrt und erweitert), ein Werk, das zweifellos die bedeutendste

naturphilosophische Leistung darstellt, welche die deutsche

gegenwärtige Philosophie besitzt. Driesch versucht hier aus einer an

der Hand der modernen Entwicklungsmechanik, die er selbst stark

förderte, gewonnenen Analyse der Formbildung des Organismus und einer

Analyse der Handlung des Organismus s t r e n g e B e w e i s e für

seinen neuartigen "Vitalismus" zu erbringen. Bei aller Formbildung und

allen überreflexmäßigen "Handlungen" des Organismus müsse ein Agens

tätig sein, dem ganz bestimmte Merkmale und eine ganz bestimmte

gesetzmäßige Wirksamkeit zugeschrieben werden. Es heißt als

hypothetischer Wirkfaktor der Handlungen "Psychoid", als dynamischer

Wirkfaktor der Formbildungen "Entelechie" (was indes keine strenge

Identität mit dem aristotelischen Entelechiebegriff bedeutet). In

seiner eigentlichen Metaphysik sucht nun aber Driesch zu zeigen, daß

nicht nur das "Psychoid" mit der "Entelechie" in der metaphysischen

Wirklichkeitssphäre identisch seien, sondern daß auch die unserem

kontinuierlichen "Selbst" zugrunde zu legende, aus den passiven

Bewußtseinserscheinungen erschlossene reale Seele mit dem durch rein

objektive Naturbetrachtung gewonnenen entelechialen und psychoidealen

Faktor identisch sei. Diesen Gedanken hat Driesch besonders in seinem

Werk "Leib und Seele", in dem er den psychomechanischen Parallelismus

(besonders durch eine Mannigfaltigkeitsbetrachtung) widerlegt,

ausgeführt. Eine erkenntnistheoretische und logische Basis für diese

Metaphysik hat Driesch entwickelt in seiner "Ordnungslehre" und in

seinem Buch "Erkennen und Denken"; die Gesamtheit seiner metaphysischen

Gedanken hat er zusammengefaßt in seinem Buche über

"Wirklichkeitslehre". Ausgehend von einem "methodischen Solipsismus",

entwickelt er in einer besonderen "Selbstbesinnungslehre" zuerst ein

apriorisches System von Bedeutungen und d e n k m ö g l i c h e n

Beziehungsformen. In der Art, wie dies geschieht, ist er durch Husserl

und Meinong stark beeinflußt. Sein Gegenstandsbegriff ist von Meinong

übernommen. Die Schwäche der Driesch'schen Metaphysik (von ihren

Mängeln, dem fast vollständigen Übergehen sowohl der sittlichen als der

geistig historisch-gesellschaftlichen Wirklichkeit als Daten auch für

die Metaphysik abgesehen) scheint mir weniger in seinen höchst

wertvollen biologischen Positionen als in seiner Naturphilosophie des

Anorganischen zu liegen, in der er einem Mechanismus, der einem

veralteten Stande der theoretischen Physik entspricht, huldigt. Ferner

kommt auch bei ihm, ähnlich wie bei Stern, der Unterschied der

spezifisch g e i s t i g e n Akte und ihrer autonomen Gesetzlichkeit

gegenüber dem biopsychischen Tatsachenbereich n i c h t zu seinem

Rechte. Dadurch entsteht die Gefahr eines pantheistisch gefärbten

Allvitalismus, der durch seine neuesten Ausführungen in der

"Philosophie des Organischen" über "Einheit und Pluralität" der

Entelechien, in denen er stark der Einheitslehre zuneigt, noch größer

geworden ist. Jedoch kann bei diesem entwicklungsreichen und

großzügigen Denker über die endgültige Gestaltung seiner Philosophie in

diesen Punkten noch nichts Sicheres ausgesagt werden.

Die unmittelbarste Einwirkung vielleicht, welche die großen

Weltereignisse auf den Gang der deutschen Philosophie ausgeübt haben,

haben ohne Zweifel an erster Stelle die R e l i g i o n s p h i l o s o

p h i e und die P h i l o s o p h i e d e r G e s c h i c h t e u n

d G e s e l l s c h a f t erfaßt. Sowohl die gewaltige r e l i g i ö

s e Bewegung unserer Tage wie der Hiatus der europäischen Geschichte

(und die Gesamtheit von Bestrebungen zu sozialer Neuformung) mußten

auch die Philosophie stark in ihren Bereich ziehen. Religiöse Bewegung

und religionsphilosophisches Denken stehen heute in stärkster

Wechselwirkung. Auf die religiösen oder gar kirchlichen Bewegungen

selbst können wir hier nicht eingehen (siehe hierzu meinen Aufsatz über

"Friede unter den Konfessionen" im "Hochland" und mein Buch "Vom Ewigen

im Menschen", Band 1). Will man der gegenwärtigen religiösen Bewegung

ein allgemeines Merkmal zuerteilen, so wird man vor allem von einer

Hypertrophie m y s t i s c h e r Tendenzen in allen Sonderarten der

religiösen Bewegung und auf allen Gebieten (Philosophie, Kunst,

Dichtung) reden können. Diese Bewegung umfaßt sowohl den katholischen

und den protestantischen Kulturkreis als jene Kreise, die eine "neue

Religion" wollen. Die gesamte mystische Bewegung steht stark unter dem

Einfluß des Ostens, so der großen russischen religiösen Denker

(Tolstoi, Dostojewski, Mereschkowski, Solowjew), aber auch der

indischen und chinesischen alten Weisheitslehren (siehe z. B. die

Wirksamkeit R. Tagores), Die immer stärker anwachsende

anthroposophische Bewegung R. Steiners, deren Ideen auch die

philosophisch von Driesch stark beeinflußten, in vieler Hinsicht sehr

wertvollen Gedanken des physikalischen Chemikers K. Jellinek in seinem

lesenswerten Buche "Das Weltengeheimnis" eigentümlich färben, steht

gleichfalls unter östlichem Einfluß (z. B. Wiederverkörperungslehre,

der auch H. Driesch nahesteht). Die expressionistische Kunst der

Gegenwart, die im "Weißen Reiter" auch einen vorwiegend katholischen

Ausdruck gefunden hat, steht gleichfalls stark unter diesen östlichen

Einflüssen. Am befremdlichsten wirkt hierbei die mystische Bewegung

innerhalb des protestantischen Kulturkreises, um so mehr, als die

vorwiegende protestantische Theologie, besonders die Schule A.

Ritschls, vor den Kriege aller Mystik äußerst abhold war und in ihr

überall "katholisierende Tendenzen" witterte. Der Ausspruch Harnacks:

"Ein Mystiker, der nicht katholisch würde, sei ein Dilettant" ist für

die ältere Stellung der protestantischen Theologie in schärfstem

Gegensatz zur Gegenwart charakteristisch. Sehr häufig verbindet sich

die östlich gefärbte Mystik unserer Tage, die man mit Recht in eine

geschichtliche Parallele einerseits mit dem unseren Zeitalter so

ähnlichen Hellenismus der Spätantike, andererseits mit den

Nachwirkungen des Dreißigjährigen Krieges in Deutschland (Auftreten des

Pietismus) gesetzt hat, auch mit einer östlichen Orientierung in der

Politik (siehe z. B. die Schriften des Heidelberger Philosophen H.

Ehrenberg und die Arbeiten E. Rosenstocks). Es ist noch fraglich, wie

weit die Gesamtheit dieser Erscheinungen als bloße Flucht der Seele aus

den Wirren der Zeit und wie weit sie als p o s i t i v e

Ausgangspunkte einer neuen lebendigen Religiosität zu werten sind.

Bisher hat das Ganze noch einen stark chaotischen Charakter. Innerhalb

des katholischen Kulturkreises, in dem gegenwärtig eine große geistige

Regsamkeit wahrzunehmen ist, stellen sich die mystischen Tendenzen noch

am geformtesten dar und werden außerdem durch eine ihnen in gewissem

Sinne entgegengesetzte Bewegung, die von den Benediktinern inaugurierte

"liturgische Bewegung" in Schranken gehalten. Hier bemüht man sich vor

allem, "wahre und falsche Mystik" zu unterscheiden (siehe besonders die

Aufsätze von A. Mager in der "Benediktinischen Monatschrift" und im

katholischen Sonderheft der "Tat"; für die liturgische Bewegung siehe

vor allem die vom Abt J. Herwegen herausgegebene Schriftenreihe

"Ecclesia orans", besonders R. Guardini: "Vom Geist der Liturgie").

Trotz des tiefen inneren Gegensatzes der mystischen, mehr an das

Mittelalter und die Gotik anknüpfenden Bewegungen und der liturgischen

a l t k i r c h l i c h e n Bewegung gewinnen beide Tendenzen eine Art

Einigung wieder dadurch, daß manche katholischen Denker auch in der

Philosophie und Theologie stärker an die mystischer gefärbte

platonisch-augustinische Auffassung anknüpfen, die mit den liturgischen

Bestrebungen ja auch den alt- und frühkirchlichen historischen

Grundcharakter teilen. In der Philosophie ist auf

religionsphilosophischem Boden dieser sich allenthalben wieder stärker

regende A u g u s t i n i s m u s (freilich stark modifiziert) auch mit

der Phänomenologie (die, wie bemerkt, ja selber stark platonisch

orientiert ist) in Verbindung getreten durch das Werk des Verfassers

"Vom Ewigen im Menschen", Band 1, in dem versucht wurde, sowohl der

Metaphysik als der Religionsphilosophie (das letztere durch

Aufrechterhaltung eines selbständig religiösen und unmittelbaren

Faktors in der religiösen Gotteserkenntnis) eine neue Selbständigkeit

zu geben ("Konformitätssystem von Glauben und Wissen"). Auf ganz

anderem philosophischen Boden (mit Anknüpfung an die modernen

Kantschulen) hat J. Hessen den "augustinischen Gottesbeweis" wieder zu

Ehren zu bringen versucht, und auch Switalsky hat ihm in seinen

Arbeiten wieder ein größeres Recht eingeräumt, als die vorwiegend

thomistische Richtung ihm bisher gewährte. Auch diese Tendenz ist wohl

verständlich sowohl aus dem a l l g e m e i n e n Streben wieder

stärker an frühkirchliche geistige Erscheinungen anzuknüpfen, als vor

allem auch daraus, daß es sich heute nicht darum handeln kann, so wie

zu Zeiten des Thomas von Aquin das relative R e c h t von Natur und

Vernunft gegenüber einer stark im Übernatürlichen versunkenen mächtigen

und einheitlichen christlich erfüllten Welt sicherzustellen, sondern u

m g e k e h r t darum, eine ganz und gar in das Weltliche und

Materielle versunkene weltanschaulich tiefpartikularisierte

Gesellschaft Gott und die göttlichen Dinge wieder geistig

nahezubringen. An Stelle der bloßen "ars demonstrandi", die

erfahrungsgemäß nur dort überzeugt, wo traditioneller Glaube den

Menschen bereits beherrscht, tritt hier eine "ars investigandi et

inveniendi" und gleichzeitig die alte anselmische Lehre, daß das

religiöse Bewußtsein und das Haben seines Gegenstandes (Gottesidee) dem

philosophisch-wissenschaftlichen Bewußtsein und der ihr entsprechenden

Weltgegebenheit gesetzlich (wenn auch geschichtlich mit ganz variablem

Inhalt) vorhergeht (im Sinne des anselmischen "Credo, ut intelligam").

Auch mit H. Newman, dessen "Grammatik der Zustimmung" eben von Th.

Haecker neu übersetzt wurde, und dessen Schriften gegenwärtig auch in

katholischen Bildungskreisen stark gelesen werden, steht diese Bewegung

in mannigfacher Verbindung (vgl. auch die Zeitschrift "Brenner", in der

sich religiöse Gedanken verschiedener Konfessionen begegnen). Auch die

bemerkenswerten Reden des Tübinger Dogmatikers Adam über "Glauben und

Wissen", "Religion und Gegenwart" verraten die geschilderten

Gedankenmomente. Ihr praktisches Gewicht und ihre soziale Parallele

erhält diese neuere katholische Denkrichtung durch die sich in den

katholischen Bildungskreisen immer stärker durchsetzende Überzeugung,

daß die Religion sich in einer Zeit, in der die gewaltigen Stützen der

Kirche durch den Staat zusammengebrochen sind, und in der sich der

Glaube zu r e i n i g e n hat von allen ständischen und klassenmäßigen

Amalgamierungen, in die ihn die verflossene Geschichte gebracht hatte,

vor allem innere Selbständigkeit und Unabhängigkeit von den

Interessenstrukturen der Politik und Wirtschaft gewinnen müsse, um

wieder eine praktisch lebendige Kraft auf das Leben zu gewinnen. Aus

demselben Grunde sucht man in bezug auf geschichtliche Vorbilder

innerhalb des katholischen Kulturkreises an solche Zeiten und

Persönlichkeiten anzuknüpfen, in denen die Religion aus ihrer eigenen

inneren Kraft heraus (ohne Stütze von irgendeiner anderen Macht) neue

soziale Bewegungen e i n g e l e i t e t oder doch mit ihrem Geiste

durchhaucht hat. Das von D. von Hildebrand herausgegebene Buch "Der

Geist des heiligen Franziskus" will in diesem Sinne die franziskanische

Bewegung nach allen in Betracht kommenden Richtungen charakterisieren.

Innerhalb des p r o t e s t a n t i s c h e n Kulturkreises deuten

mehrere Erscheinungen gleichfalls auf den neuen religiösen Geist der

Zeit hin. Der weitgehenden soziologischen Umformung der Behälter und

Wirkungsweisen des protestantischen Geistes (die keineswegs, wie man so

oft irrig meint, ein Nachlassen auch seiner K r a f t und seiner

Wirksamkeit zu bedeuten braucht) -- man kann sie kurz als Tendenz zu

Sekten, Kreis-Ordensbi1dungen um irgendeine charismatisch erscheinende

Persönlichkeit herum charakterisieren -- entspricht eine Reihe

religionsphilosophischer und theologischer Neuerscheinungen, welche

starke Beachtung verdienen. Hier sind vor allem die tiefgreifenden und

wirksamen Arbeiten von R. Otto (siehe "Das Heilige", 2. Auflage),

ferner von H. Scholz "Religionsphilosophie" (1921), die Arbeiten des

Hallenser Dogmatikers Heim, die mannigfachen Schriften Fr. Heilers

(siehe "Das Gebet" und "Buddistische Versenkungsstufen", "Das Wesen des

Katholizismus"), die mystische Wert- und Religionsphilosophie von H.

Schwarz "Das Ungegebene", Tübingen 1921, zu nennen. Auch die Arbeiten

von K. Oesterreich über "Religionspsychologie" und die neue große

Arbeit über denselben Gegenstand von J. K. Girgensohn, ferner als

überkonfessionelle Sammelstelle religionspsychologischer Bestrebungen

die "Zeitschrift für Religionspsychologie" mögen hier aufgeführt sein,

obzwar diese Erscheinungen weniger religiös als rein wissenschaftlich

bedeutsamen Charakter besitzen. Den größten Einfluß von diesen Arbeiten

hatten ohne Zweifel die Schriften von Otto und Heiler. Otto betrachtet

die Werte des Heiligen und Göttlichen, die er in der ersten Hälfte

seines Buches rein phänomenologisch untersucht, auf ihre

Wesensbestandteile und scheidet sie in rationale (z. B. Güte, Wissen

usw.) und irrationale. Als irrationale Grundwerte, die sich nicht so,

wie die Kantschulen meinen, in "allgemeingültige Vernunftwerte" oder

deren Steigerung ins "Unendliche" oder "Vollkommene" auflösen lassen,

nennt Otto das "Numinose". Er zerlegt das ihm entsprechende Gefühl in

das "Kreaturgefühl" in das "mysterium tremendum" das dem Heiligen den

Charakter des Schauervollen, Übermächtigen und Energischen verleiht, in

das Moment des geheimnisvollen "ganz anderen" und in das Moment des

magisch anziehenden "fascinosum". Er verfolgt alle diese dem Göttlichen

konstitutiv eigenen "irrationalen" Elemente durch das Alte und Neue

Testament und durch Luthers Schriften hindurch und gibt am Schlusse

eine Art religiöser Erkenntnistheorie, die an die von Fries

modifizierte Kategorienlehre Kants anknüpft. Eine Kritik seiner

Aufstellungen habe ich auch in meinem Buche "Vom Ewigen im Menschen"

gegeben (siehe auch E. Troeltsch in den "Kantstudien"). Die

Bestrebungen nach einer freien religiösen Mystik sind innerhalb des

Protestantismus durch dieses Buch stark gesteigert worden. Heiler gab

in seinem Buche über "Das Gebet" eine überaus großzügige, gelehrte und

auch phänomenologisch und psychologisch überaus anregende Studie, die

nur den Fehler hat, daß sie mit Hilfe gewisser von der Ritschlschen

Theologie entlehnter Kategorien, besonders der Kategorie des

"prophetischen" und "mystischen Gebets" viele Erscheinungen des

religiösen Lebens vergewaltigt. Das beste Buch Heilers ist das Buch

über "Buddhistische Versenkungsstufen", in dem er diese Stufen

feinsinnig phänomenologisch erörtert und nur ihre T e c h n i k noch zu

wenig beschreibt. Sei prinzipienlos und historisch nach rein

individuellen und subjektiven Eindrücken geschriebenes Buch über das

"Wesen des Katholizismus", das zugleich eine erstaunliche

Verherrlichung der im "Gebet" gerade als "unevangelisch" verurteilten

katholischen Mystik und gleichzeitig eine herbe Anklage gegen die

gegenwärtige Kirche darstellt, sucht nach Harnacks Vorgang das Ganze

des Katholizismus als "Synkretismus" aus fünf Bestandteilen zu

erweisen; sie sollen bestehen im Evangelium, dem römischen Reichs- und

Rechtsgedanken, dem jüdischen Legalismus und seiner Kasuistik, den

paganisch-magischen Faktoren (Messe) und der nach Heiler auf den Orient

zurückgehenden hellenischen Philosophie und Mystik. Die Methode der

Betrachtung ist hier im wesentlichen diejenige Harnacks. Das religiöse,

bei Heiler vorherrschende, aber von seinen Stimmungen stark abhängige

"Ideal" soll gegeben sein in dem, was er in seiner Anlehnung an den

schwedischen Bischof Soederbloem die "Evangelische Katholizität" nennt.

-- Die "Religionsphilosophie" von H. Scholz, die besonders in ihren

kritischen Partien ausgezeichnet geraten ist, will ähnlich wie R. Otto

und in mancher Hinsicht auch ähnlich wie der Verfasser in seinem Werke

"Vom Ewigen im Menschen" die Religion auf eine besondere F o r m d e r

r e l i g i ö s e n E r f a h r u n g gründen, die aber nicht

allen Menschen zukommen soll. Auch dieses Werk nimmt seinen

Ausgangspunkt vor allem in dem Wesen der m y s t i s c h e n

Gotteserfahrung und sucht von hier aus die Religion mit dem Ganzen des

menschlichen Geisteslebens in innere Beziehung zu setzen. Auch K.

Oesterreich hat in seiner Schrift "Über die religiöse Erfahrung"

dieselbe Methode und denselben Ausgangspunkt wie die genannten

phänomenologischen vorgehenden Forscher. Überblickt man diese und

andere hier aus Raummangel nicht genannten Erscheinungen der

protestantischen Religionsphilosophie und Theologie und vergleicht sie

mit den augustinisch gefärbten Arbeiten innerhalb des katholischen

Kulturkreises, so eröffnet sich eine A u s s i c h t, die nach meiner

Meinung von größter Tragweite ist. Es ist die Aussicht auf eine mählich

fortschreitende Einigung der Forscher verschiedener Konfessionen über

die Grundfragen wenigstens der natürlichen Theologie und der

Religionsphilosophie. Solange auf der einen Seite einseitigster

Kantianismus, auf der anderen Seite ein ausschließlicher Thomismus

traditionalistisch herrschten, war auch der bloße V e r s u c h einer

solchen Einigung völlig ausgeschlossen (siehe dazu auch R. Eucken:

"Kant und Thomas, der Kampf zweier Welten"). Den W e r t einer solchen

Einigung aber wird man nicht gering anschlagen dürfen, denn es würde

dadurch der widersinnige Zustand, den ich a. a. O. als einen "Skandal

der Philosophie und Theologie zugleich" bezeichnet habe, aufgehoben,

daß in der nicht auf positiver Offenbarung und Tradition beruhenden

sogenannten "natürlichen Gotteserkenntnis" (die jedem Menschen spontan

zugänglich sein soll) gerade am m e i s t e n der bloße historische

Traditionalismus herrscht, und daß die konfessionell verschiedenartigen

religiösen Bildungskreise in der natürlichen Theologie und

Religionsbeurteilung eher n o c h w e i t e r auseinandergehen als in

den Fragen der positiven Theologie und der Glaubensbekenntnisse.

Auch innerhalb der theoretischen und praktischen Führerschaft der

deutschen Sozialdemokratie sind gegenwärtig Versuche bemerkenswert, das

religiöse Problem einer neuen Durchforschung zu unterziehen, die von

der marxistischen überkommenen Lehre, der gemäß die göttlichen Dinge

nur ein phantastisches "Aroma" sein sollen, das als

"Begleiterscheinungen" ökonomischer Herrschaftsverhältnisse aus der

"bürgerlichen Gesellschaft" aufsteigt (Marx), prinzipiell abweichen.

Noch sehr fadenscheinig ist die Religion in Paul Göhres "Der unbekannte

Gott" gefaßt, dagegen haben Radbruch, Maurenbrecher, mehrere Freunde

der "Sozialistischen Monatshefte", die theoretischen Vertreter des

Bundes sogenannter "religiöser Sozialisten" Ansichten geäußert, die,

wie immer man sie beurteilen mag, eine neue Stellung auch der

sozialdemokratischen Arbeiterklasse zu den Problemen der Religion

ankündigen. Da nach unserer Meinung jeder religiös nicht an das höchste

Gut und Gott glaubende Mensch, und jede Klasse solcher Menschen ein

nachweisbares S u r r o g a t des höchsten Gutes in Form eines zu einem

"Götzen" gestempelten endlichen Wertes (heiße er Geld, Nation,

Zukunftsstaat oder sonstwie) besitzen, wird der vermutlich bald

vollständig einsetzende, schon heute (siehe das neue

sozialdemokratische Parteiprogramm) sehr weitgehende Verzicht auf die

Verwirklichung der Ideale des Kommunismus und des "Zukunftsstaates" (an

die ein gewaltiges Maß eschatologischer Religiosität gleichsam

festgebunden war) einen l e e r e n Raum in der Seele der

Arbeiterklasse schaffen, der ihre Disposition für die Aufnahme echt

religiöser Güter bedeutend steigern dürfte. In diesem Sinne hat sich

auch Otto Baumgarten in seinem Buche "Der Aufbau der Volkskirche", das

die Möglichkeit des Aufbaus einer protestantischen Volkskirche an

Stelle einer bloßen "Pastorenkirche" eingehend und feinsinnig erwägt,

ausgesprochen.

Nicht minder tief greifen, wie gesagt, die Wirkungen der Weltereignisse

auf die geschichtsphilosophischen und soziologischen

Neuorientierungsversuche der Gegenwart ein. Alle größeren

geschichtsphilosophischen Versuche der europäischen Geschichte, die wir

kennen, die Versuche Augustins und Johanns von Freising, die Versuche

Vicos, Bossuets, Hegels und Comtes haben ihren Ursprung in Zeitaltern,

die nach großen, die Verhältnisse tief umformenden Geschichtswendungen,

gleichsam eine Besinnung der Menschheit über den bisherigen Verlauf

ihrer Geschichte anregen. Der Französischen Revolution wohnte in diesem

Sinne die mächtigste Anregungskraft für geschichtsphilosophische

Besinnung ein, und so ist es kein Wunder, daß gerade gegenwärtig die

geschichtsphilosophisch m a t e r i a l e B e t r a c h t u n g der

Dinge eine neue Auferstehung gefeiert hat. Zum Teil knüpfen diese

Versuche an Gedanken an, die schon vor dem Kriege wieder eine Rolle zu

spielen begannen. Kaum ein geschichtsphilosophischer Versuch der

Gegenwart zeigt sich z. B. nicht irgendwie durch Nietzsches starke

Anregungen bedingt. Ferner fühlt man überall die Ideen Burckhardts, wie

er sie in seinen "Weltgeschichtlichen Betrachtungen" entwickelt hat,

die Auffassungen von Dilthey, Troeltsch, Hegel und Hartmann noch

lebendig. Der grundlegende Gesichtspunkt, welcher der gegenwärtigen

Geschichtsphilosophie ihr b e s o n d e r e s Gepräge verleiht, ist vor

allem der Gegensatz zwischen Dekadenz oder Erneuerungsmöglichkeit der

europäischen Menschheit und dazu die noch mögliche Aufgabe und Rolle

"Europas" im zukünftigen Weltgetriebe. Schon diese Frage führt wie von

selbst dazu, die E n g e und B e d i n g t h e i t der spezifisch

europäischen Maßstäbe und europäischen Denkformen in allen bisherigen

Geschichtsauffassungen und -beurteilungen immer tiefer zu erkennen.

Diesen Fragen gegenüber sind heute die mehr formalen Probleme der

Geschichts e r k e n n t n i s weitgehend zurückgetreten. Oswald

Spengler hat dem auf alle Fälle starken Wurfe seines "Untergang des

Abendlandes" in seinem Aufsatz über "Pessimismus?" eine sehr

eigenartige Interpretation nachfolgenlassen (der zweite Band des

"Untergangs" wird demnächst erwartet). Seine D e k a d e n z l e h r e

ist in seinem "Untergang" weniger tiefgehend als sensationell

vertreten. Die ungeheure Wirkung dieses Buches und der aufregende

Neuheitseindruck, mit dem es entgegengenommen wurde, ist psychologisch

nur aus der N i e d e r l a g e Deutschlands im Kriege zu verstehen.

Aber außerdem ist er nur begreiflich daraus, daß das große Publikum

offenbar keine Ahnung davon hatte, wie sehr diese Dekadenzlehre bereits

durch anderweitige Forscher vorbereitet war. Graf Gobineau, J.

Burckhardt, Fr. Nietzsche, F. Tönnies, E. Hammacher (siehe sein Buch:

"Grundprobleme der modernen Kultur"), M. Scheler (siehe "Ressentiment

im Aufbau der Moralen"), W. Sombart -- sie alle hatten ja, wenn auch

mit weitgehend verschiedener Begründung und Fundierung, im Grunde der

These gehuldigt, daß sich das Abendland des 19. Jahrhunderts im

Niedergang befinde. Der Kreis Stefan Georges dachte in derselben

Richtung. E. von Hartmanns universaler Geschichtspessimismus zielte

gleichfalls auf eine geschichtsphilosophische Dekadenzlehre hin. Nur

das satte Behagen der deutschen Oberklassen während des Wilhelminischen

Zeitalters konnte diese warnenden Stimmen über hören lassen und den

Schein erzeugen, daß man über Fortschritt und Aufstieg Europas so einig

sei, wie es etwa Hegel und in anderer Form und Art die Positivisten

Comte und Spencer gelehrt hatten. Freilich maßten sich alle diese

genannten Denker n i c h t an, astronomisch voraussagen zu können, was

in Zukunft sein und geschehen werde, so wie es Spengler auf Grund

seiner vermeintlichen vagen Phasen- und Gleichzeitigkeitsgesetze getan

hat, nach denen z. B. Buddhismus, Stoizismus und Sozialismus innerhalb

der Phasenabfolge der indischen, römischen und modernen Zivilisation

"gleichzeitig" sein sollen. Es genügte ihnen so wie es allein möglich

und sinnvoll ist, von Niedergangstendenzen zu reden, deren Realisierung

durch die ursprüngliche Freiheit der menschlichen Persönlichkeit oder

doch durch arationale Geschichtsfaktoren auch prinzipiell umgebogen

werden könne. Eine solche "Freiheit" kennt Spengler nicht, er

betrachtet die großen Kulturen, die er an sich mit Recht als eine

ursprüngliche Vielheit ansieht (siehe hierzu auch des Verfassers

Abschnitt "Die Einheit Europas" in seinem Buche "Genius des Krieges"),

wie Pflanzenvegetationen, die aus der "mütterlichen Landschaft"

herauswachsen, dann einen Prozeß des Aufblühens, Alterns und Sterbens

durchlaufen. Diese biologischen Analogien sind aber auf die Geschichte

unanwendbar. Wertvoll dagegen ist der Versuch Spenglers, a l l e

Sphären der geschichtlichen Güterwelt (Wissenschaft, Künste,

Staatsformen usw.) auf die Einheit einer "Kulturseele"

zurückzubeziehen, und ihre Strukturidentität aufzuweisen. Die

Durchführung des Gedankens, den auch Dilthey, Duhem (siehe "Geschichte

der physikalischen Theorien"), Scheler und andere längst aufgenommen

hatten, ist indes oft überaus spielerisch und willkürlich (vergleiche

dazu das Heft des "Logos" indem sich eine Reihe von Forschern mit

Spengler beschäftigen). Zur Kritik Spenglers ist schon eine kleine

Literatur erschienen, aus der ich Th. Haerings "Die Struktur der

Weltgeschichte" (1921), die Schrift von H. Scholz "Zum Untergang des

Abendlandes" (1920) und Götz Briefs "Untergang des Abendlandes,

Christentum und Sozialismus" (1920), Kurt Breysigs "Der Prophet des

Untergangs" hervorhebe. Ganz wesenlos, verworren, unbestimmt und

überdies aus den mannigfaltigsten verschwiegenen Anregungen

zusammengeflossen sind die philosophischen und erkenntnistheoretischen

V o r a u s s e t z u n g e n des Buches. Sie enthalten einen

Relativismus, der sich im tiefsten Gegensätze befindet zu aller

ernsthaften gegenwärtigen Philosophie, und sind nur ein letzter

Nachklang des romantischen Historismus der Vorkriegszeit und seiner

verantwortungslosen, sich in alles und jedes "einfühlenden"

schauspielerischen Verwandlungskunst -- Haltungen, von der heutigen J u

g e n d mit Recht scharf zurückgewiesen werden. Wenn wir nicht glauben,

daß Spenglers Werk seinen Tageserfolg, stark mitbedingt durch die

psychischen Dispositionen eines geschlagenen Volkes, dessen

gegenwärtiges Elend und Niedergangsgefühl gleichsam wie von einem

gewissen "Troste" vergoldet scheint, wenn sich auch das Ganze des

Abendlandes, dessen Teil es ist, in einer absteigenden Richtung

befindet so daß man gewissermaßen sagen kann auch jetzt wieder:

"Deutschland in der Welt voran" -- wenn auch in absteigender Richtung

-- überdauern wird, so erhoffen wir um so Wertvolleres von anderen

wichtigen Erscheinungen der gegenwärtigen Soziologie und

Geschichtsphilosophie.

Das Grundbuch der deutschen Soziologie wird noch auf lange Zeit hinaus

Ferdinand Tönnies' "Gemeinschaft und Gesellschaft" bleiben, das erst

langsam seine volle Bedeutung auswirkt. Max Weber, dessen Werke jetzt

gesammelt erscheinen, hat uns noch kurz vor seinem Tode mit seinen

großangelegten religionssoziologischen Untersuchungen über die

Religionsformen Chinas, Indiens und der verschiedenen kirchlichen

Bildungen des Christentums beschenkt, die sich seiner ungemein

wirksamen Untersuchung über die Bedeutung der calvinistischen

Religiosität und systematischen Selbstkontrolle für die Ausbildung des

"kapitalistischen Geistes" würdig angereiht haben. Die Bedeutung der

Weltreligionen für die soziale Struktur der Völker und für ihre

Wirtschaftsgesinnung ist in diesen Untersuchungen überaus großartig

hervorgetreten. Nimmt man noch hinzu die bekannten "Soziallehren der

christlichen Kirchen von E. Troeltsch und die Untersuchungen von P.

Honigsheim Über den Einfluß des Jansenismus auf die französische

Sozial- und Wirtschaftsgeschichte" so ist in diesen Arbeiten ein

bedeutendes, zusammenhängendes Bild entstanden von der soziologischen

Bedeutung der Religion überhaupt (vgl. auch des Verfassers

"Abhandlungen und Aufsätze"). In anderer Richtung hat Werner Sombart in

seinen Kapitalismusbüchern und seinem "Bourgeois", vor allem aber in

der neuen Auflage seiner "Grundlagen des modernen Kapitalismus" nun

eine s y s t e m a t i s c h e A n o r d n u n g aller Kausalfaktoren

für die Entstehung der Phasen des modernen Kapitalismus gegeben, die

den älteren Einwänden gegen seine Aufstellungen weitgehend standhält.

Sein zu erwartendes Buch über die geistesgeschichtlichen Bedingungen

des modernen Sozialismus, zu dem er sein bekanntes "Sozialismus und

soziale Bewegung" umzuarbeiten im Begriffe ist, wird über die

Entstehung besonders der marxistischen Theorien neues Licht verbreiten.

Die neuen, in den Schriften der Kantgesellschaften herausgekommenen

Untersuchungen von E. Troeltsch über die bisherigen Formen der

Soziologie seit Comte und über die dialektische Methode Hegels haben

gleichfalls über die Entstehung des Gegensatzes unserer deutschen

Geschichtsauffassung von der bei den Westvölkern vorliegenden

Auffassung uns wichtige Einsichten erschlossen. Erwägt man dazu, daß

die gesamte marxistische Soziologie (siehe dazu die neueren Arbeiten

von J. Plenge, Lederer, Cunow, Lensch, Schumpeter, Renner, R. Michels,

Max Adler und anderer) sich in der tiefgehendsten Krisis befindet, in

der sie sich seit der Auseinandersetzung von Lassalle und Marx befunden

hat, so wird man die langsam beginnende geschichtsphilosophische und

soziologische Auseinandersetzung der sozialistischen und bürgerlichen

Soziologie und Geschichtsauffassungen nicht gering anschlagen dürfen.

Was uns gegenwärtig vor allem notwendig ist, das wäre eine neue, auf

der Gesamtheit der durch diese Literatur erschlossenen empirischen

Einsichten fußende T h e o r i e d e r h i s t o r i s c h e n

K a u s a l f a k t o r e n, die insbesondere die O r d n u n g ihrer

Wirksamkeit genau bestimmt und feststellt, und die zugleich mit allen

bisherigen Einseitigkeiten, vorwiegend spiritueller und

naturalistischer Geschichtsauffassungen, endgültig bricht. Der

Verfasser ist damit beschäftigt, in einem demnächst erscheinenden Buche

über die Gesellschafts- und Geschichtslehre des "Solidarismus" eine

solche Theorie zu entwickeln. --

Wenn man die ungemeine, nur noch mit dem Zeitalter Kants und Hegels

vergleichbare, g e i s t i g e R e g s a m k e i t auf dem Boden der

Philosophie im gegenwärtigen Deutschland (von der diese Zeilen ein

schwaches, durch den Raum engbegrenztes Bild geboten haben) mit dem

vergleicht, was gegenwärtig in den Ländern der Sieger auf diesem Boden

geschieht, so ist -- wie alle, die vom Ausland zu dem Verfasser nach

Köln kommen, bezeugen -- der Abstand ein u n g e h e u e r g r o ß e

r. Dieser Eindruck ist, wenn man noch hinzunimmt, was trotz des neuen

Elends des Bibliothekswesens und der geringen Aufwendungen, die seitens

des Staates für die Wissenschaft und ihre Institute heute allein

möglich sind, auch auf dem Boden der Naturwissenschaften und der

Erfindungen geleistet wird, so stark, daß an ihm allein schon das

tiefgesunkene Selbstgefühl und Selbstwertgefühl der Nation s i c h

w i e d e r a u f z u r i c h t e n v e r m a g. Ein Volk, das im

größten Elend seiner politischen und ökonomischen Lage zu einer solchen

Fülle geistiger Anstrengungen und Leistungen fähig ist, kann nicht

zugrunde gehen. Einem in gewissem Sinne tragischen Grundgesetze der

deutschen Geschichte gemäß (das man preisen oder beklagen mag) wird

auch diesmal die Nation; gerade aus ihren tiefsten Leiden und Nöten

heraus, mit neuen und frischen Energien, die ihr aus der dunklen Tiefe

ihrer durch kein Geschick zerbrechlichen Seele zufließen, mit neuem

Wagemut wieder zu den ewigen Sternen ihrer eigentlichen "Bestimmung"

greifen. Der Philosophie kommt dabei die nicht zu unterschätzende Rolle

zu, die einseitige Verfachlichung und Spezialisierung, in die das

deutsche Volk vor dem Kriege so sehr versunken war, daß ihm die auch zu

einer gesunden und einheitlichen Politik und zur Führung des Krieges

notwendige spontane Einigungsbereitschaft und Einigungsbefähigung

weitgehend gebrach, allmählich aufzulösen und damit beizutragen, eine

neue, einheitlichere geistige Bildungsgestalt dem deutschen Menschen

aufzuprägen.

RELATIVITÄTSTHEORIE

VON A. SOMMERFELD

VORTRAG, GEHALTEN IN EINEM ZYKLUS GEMEINVERSTÄNDLICHER EINZELVORTRÄGE,

VERANSTALTET VON DER UNIVERSITÄT MÜNCHEN, SOMMER 1921

Konrad Ferdinand Meyer läßt im "Hutten" den alten Pfarrer von Ufenau

sagen:

Erfahrt, daß unter uns, die wir bemüht

Um die Natur sind, ein Geheimnis glüht!

Mit hat's ein fahr'nder Schüler anvertraut.

Neigt euch zu mir! Man sagt's nicht gerne laut.

Ein Chorherr lebt in Thorn, der hat gewacht,

Bis er die Rätsel deutete der Nacht.

Herr Köpernick beweist mit bünd'gem Schluß,

Daß -- staunet -- unsre Erde wandern muß!

Dasselbe Staunen, das vor 400 Jahren die Menschheit bei der Kunde von

der Umwälzung des Kopernikus erfaßte, ist heute lebendig, wo es sich um

eine neue Umwälzung im Weltbilde handelt, vergleichbar der

kopernikanischen, ja vielleicht mit ihren erkenntnistheoretischen

Wurzeln noch tiefer reichend. Dasselbe geheimnisvolle Dunkel wie damals

-- "man sagt's nicht gerne laut" -- umweht die neue Theorie von Raum,

Zeit und Schwere. Wird es mir gelingen, das Dunkel in etwas zu lichten?

Ich weiß nur zu gut, daß dies ohne die sichere Leitschnur des

mathematischen Gedankens letzten Endes unmöglich ist. Für viele meiner

Behauptungen werde ich den Beweis schuldig bleiben müssen, da er sich

nur aus der vollen Kenntnis der physikalischen Tatsachen und zum guten

Teil nur mit den Hilfsmitteln der mathematischen Rechnung erbringen

ließe. Ich muß zufrieden sein, wenn ich Ihnen eine Vorstellung von den

Problemen und von den Gedankengängen, die zu ihrer Lösung führen, geben

kann. Etwas genauer möchte ich dann darauf eingehen, wie es mit der

erfahrungsmäßigen Prüfung der neuen Lehre steht. Insbesondere werde ich

von der Sonnenfinsternis des Jahres 1919 zu sprechen haben. Während in

Fachkreisen das Interesse an der Relativitätstheorie seit 15 Jahren

lebendig ist, datiert das allgemeine Aufsehen und die Popularität der

Theorie erst von ihrer Bestätigung durch diese Sonnenfinsternis.

"Ihr meint, wie sitzen ruhig hier? Erlaubt,

Wir schweben, wie von Adlerkraft geraubt" --

so fährt der Pfarrer von Ufenau zu reden fort. "Wir sitzen ruhig hier."

Und doch drehen wir uns, so belehrt uns Kopernikus, um die Erdachse mit

einer Geschwindigkeit von einigen hundert Metern in der Sekunde;

gleichzeitig bewegt sich die Erde und wir mit ihr um die Sonne mit

einer Geschwindigkeit von 30 km in der Sekunde, also hundertmal

schneller, als der Schall die Luft durcheilt. Und die Sonne selbst

bewegt sich gegen die Fixsterne und führt die Erde und uns selbst "wie

mit Adlerkraft" fort. Von diesem ganzen zusammengesetzten

Bewegungsvorgang spüren wir nichts, es sei denn, daß wir mit genauen

Hilfsmitteln ausgerüstet sind, um an den Sternen Beobachtungen zu

machen. Wir müssen daraus schließen: Bewegung an sich ist nicht

beobachtbar, sie ist an sich nichts. Nur relative Bewegung können wir

konstatieren. Und weiter: Der Raum ist an sich nichts, das

Fortschreiten im Raum betrifft keine wirkliche Tatsache. Es gibt keinen

absoluten Raum. Der Raum existiert nur durch die in ihm enthaltenen

Körper und Energien. Ein Fortschreiten im Raum ist nur zu messen am

Rauminhalt und läßt sich überhaupt nur denken relativ zu den

raumerfüllenden Körpern und Energien.

Dies ist das Relativitätsprinzip der klassischen Mechanik. Es bildet

seit 200 Jahren die Grundlage für das Studium der himmlischen und

irdischen Bewegungen. Der genaue Ausdruck dieses ältesten

Relativitätsprinzips lautet: Es ist unmöglich, festzustellen, ob sich

ein System von Körpern als Ganzes in Ruhe oder in gleichförmig

geradliniger Bewegung befindet, sofern wir nur innerhalb dieses

Körpersystems Erfahrungen anstellen und keine Merkmale außerhalb

desselben beobachten können. Wir können also nichts von der

fortschreitenden Bewegung der Erde bemerken, wenn wir keinen Ausblick

nach dem Fixsternhimmel haben. Mit der drehenden Bewegung der Erde ist

es allerdings zunächst anders, sie fällt nicht unter das

Relativitätsprinzip der klassischen Mechanik, da bei ihr die Richtung

der Geschwindigkeit fortgesetzt wechselt. In der Tat können wir sie

durch Pendelbeobachtungen auf der Erde messen oder an der Abplattung

der Erde nachweisen. Wir werden hierauf zurückkommen, wenn wir das

allgemeine, über die klassische Mechanik hinausgehende

Relativitätsprinzip entwickelt haben werden.

Gehen wir von der Mechanik zur Optik über. Die Erscheinungen des

Lichtes beruhen, wie wir heutzutage wissen, auf der Ausbreitung

elektromagnetischer Felder. Die Optik und Elektrodynamik glaubte einen

L i c h t ä t h e r nötig zu haben, einen feinen materialisierten Raum,

in dem sich die Lichtwirkungen ausbreiten sollten. Hiernach wäre es

denkbar, absolute Bewegung im Raum als Bewegung gegen den Lichtäther

durch Lichtstrahlen nachzuweisen. Ein Lichtstrahl, der sich im Sinne

der Erdbewegung, diese überholend, fortpflanzt, sollte sich relativ zur

Erde langsamer fortpflanzen als ein Lichtstrahl, der senkrecht zur

Erdbewegung fortschreitet. Das Relativitätsprinzip wäre damit

durchbrochen und die absolute Bewegung der Erde im Raum nachweisbar.

Der Versuch ist mit außerordentlicher Schärfe von M i c h e l s o n

angestellt worden und lieferte kein Anzeichen der Erdbewegung. Es hätte

keinen Zweck, wenn ich Ihnen den Michelsonschen Versuch näher schildern

wollte. Die Überzeugung von seiner bindenden Kraft könnte ich Ihnen

doch nicht beibringen, ohne mich in experimentelle Einzelheiten zu

verlieren. Der Versuch ist so schwierig und verlangt so

außerordentliche Hilfsmittel, daß er nur zweimal durchgeführt worden

ist. Hier, wie in vielen anderen Punkten, muß ich auf Ihren guten

Glauben an die Zuverlässigkeit der physikalischen und astronomischen

Messungen rechnen können. Der Michelsonsche Versuch und andere weniger

genaue Erfahrungen zeigen also, daß das Relativitätsprinzip zu Recht

besteht, daß absolute Bewegung auch nicht optisch als Bewegung gegen

den Lichtäther nachgewiesen werden kann. Daraus folgt weiter, wie

Einstein hervorhob, daß der Lichtäther keine reale, beobachtbare

Existenz besitzt. Er ist nicht physikalisch, sondern metaphysisch, ein

verkappter absoluter Raum und als solcher irreführend.

Aber noch weiter: Die Lichtfortpflanzung findet statt in Raum und Zeit.

Sie hat, von der im Sonnensystem fortschreitenden Erde aus gemessen,

dieselbe Geschwindigkeit, wie sie von der Sonne aus gesehen werden

würde, die doch an der Erdbewegung nicht teilnimmt. Wir nennen

allgemein B e z u g s s y s t e m ein physikalisches Laboratorium,

welches mit Maßstäben und Uhren zu Raum- und Zeitmessung ausgerüstet

ist. Dieser Hörsaal ist ein Bezugssystem, da ich in ihm die jeweilige

Lage eines bewegten Körpers durch seine Abstände von dreien seiner

Begrenzungsebenen und durch die Angaben einer Uhr bestimmen kann. Drei

solche Abstände nennt man die R a u m k o r d i n a t e n des

betrachteten Punktes, die zugehörige Zeitangabe kann man seine

Zeitkoordinate nennen. Wir haben es hier mit einem irdischen

Bezugssystem zu tun. Wir können uns aber auch ein entsprechendes

Bezugssystem auf der Sonne oder auf einem gegen die Erde bewegten

Eisenbahnzuge denken. Die allgemeinen Tatsachen der Lichtfortpflanzung

zeigen nun, daß sich das Licht in jedem Bezugssystem in gleicher Weise

ausbreitet, nämlich in Kugelwellen mit der gleichen

Lichtgeschwindigkeit, unabhängig von dem Bewegungszustande der

Lichtquelle gegen den Beobachter. Das scheint widerspruchsvoll zu sein.

Denn wenn wir eine Kugelwelle, die sich im irdischen Bezugssystem

ausbreitet, von der Sonne aus betrachten, so würde auf der Vorderseite

(das sei diejenige Seite, nach der die augenblickliche Geschwindigkeit

des Erdkörpers gerichtet ist) zur Lichtgeschwindigkeit noch die

Erdgeschwindigkeit hinzukommen; auf der Rückseite der Welle würde sich

die Erdgeschwindigkeit von der Lichtgeschwindigkeit abziehen. Die

Vorderseite der Welle würde also, von der Sonne aus gesehen, schneller

fortschreiten als die Rückseite. Das widerspricht dem

Relativitätsprinzip und den optischen Erfahrungen. Die Lichtwelle weiß

nichts davon, ob sie zum Bezugssystem der Erde oder der Sonne gehört.

Jedem Beobachter erscheint sie als Lichtwelle von der gleichen

Fortpflanzungsgeschwindigkeit.

Der Widerspruch löst sich dadurch, daß wir auch die Zeit ihres

absoluten Charakters entkleiden. Jedes Bezugssystem hat seine eigene

Zeitskala. Es gibt keine absolute universale Zeit. Die Mechanik

leugnete den absoluten Raum, ließ aber die absolute Zeit bestehen; sie

konnte es tun, ohne in Schwierigkeiten zu geraten, weil sie nicht über

so exorbitante Geschwindigkeiten wie die Lichtgeschwindigkeit verfügt.

Die Optik und Elektrodynamik verlangen auch die Relativierung der Zeit.

Auch die Zeit ist an sich nichts. Sie besteht nur vermöge der sich in

ihr abspielenden Ereignisse. Diese Ereignisse, z. B. eine Lichtwelle,

sind real und objektiv; die Beurteilung des zeitlichen Ablaufs aber

hängt vom Standpunkt des Beobachters, vom Bezugssystem ab. Daraus folgt

weiter: Es gibt keine absolute Gleichzeitigkeit. Zwei Ereignisse, die

in meinem Bezugssystem gleichzeitig sind, sind vom Standpunkte eines

relativ gegen mich bewegten Bezugssystems aus nicht gleichzeitig. Wenn

ich mir einmal erlaube (in Fig. 1), Zeit und Raum durch zwei Richtungen

in der Zeichenebene darzustellen,

[=== Abbildung 1 -- siehe figure1.png ===]

so sind die beiden Ereignisse A und B gleichzeitig im Bezugssystem

(Raum -- Zeit); A ist aber früher als B im Bezugssystem (Raum --

Zeit), welches durch die punktierten Achsen dargestellt wird. Diese

bildliche Darstellung, die hier nur als Gleichnis aufgefaßt werden

möge, gibt sogar den wirklichen Sachverhalt zahlenmäßig wieder, wenn

wir auf der Zeitachse mit einem im Verhältnis der Lichtgeschwindigkeit

vergrößerten Maßstab messen, wobei dann die in der Figur durch die

Strecke a b dargestellte Ungleichzeitigkeit nur als winzig kleine

Zeitdifferenz erscheint.

Ein anderes Beispiel: Von der Erde löst sich in einem bestimmten

Augenblick ein ihr gleiches Abbild los und entfernt sich von ihr mit

einer gewissen Geschwindigkeit. Zwei Zwillinge, A und B, werden in

diesem Augenblick geboren, A bleibt auf der Erde, B wird auf ihr Abbild

ausgesetzt. Sie entwickeln sich auf den beiden identischen Sternen bei

identischen Lebensverhältnissen in genau identischer Weise, aber in

verschiedenem Zeitmaß. Wenn A irgendwie Kunde von B erhält, findet er,

daß B langsamer lebt, daß er in seinem Lebensalter und in seinen

Lebensschicksale immer etwas hinter A zurückbleibt. Dasselbe

konstatiert B von A; A ist jünger als B vom Standpunkte des B, B ist

jünger als A vom Standpunkte des A.

Es wurde kürzlich vorgeschlagen, das Wort Relativitätstheorie zu

ersetzen durch Standpunktslehre. Das Wort ist gut; es verdeutscht und

verdeutlicht den wesentlichen Inhalt der neuen Auffassung. Wenn wir den

Standpunkt wechseln, indem wir ihn von der Erde auf ihr Abbild verlegen

oder auf einen über die Erde fahrenden Eisenbahnzug, sehen wir, was an

unserem Weltbilde vom Standpunkt abhängt, also gewissermaßen subjektive

Zutat ist, und was vom Standpunkte unabhängig ist, also in den Dingen

liegt. Raum und Zeit sind vom Standpunkte abhängig oder relativ; auch

die Auffassung zweier Ereignisse als gleichzeitig ist es. Aber die

Ereignisse selbst sind wirklich, ebenso wie die Tatsache einer sich

ausbreitenden Lichtwelle oder wie ein Menschenleben. Dabei ist jeder

Standpunkt zulässig und gleichberechtigt mit jedem anderen. Es gibt

keinen bevorzugten Ätherstandpunkt oder Erdstandpunkt oder

Sonnenstandpunkt: daß die Erscheinungen von jedem Standpunkte gesehen

miteinander harmonieren, trotz mancher Paradoxien, und niemals in

wirkliche Widersprüche geraten können, zeigt die mathematische

Ausführung der ganzen Lehre.

Man wolle den Sinn des Wortes Relativität ja nicht so deuten, als ob

alles Geschehen vom Standpunkte des Beobachters abhinge, als ob alles

subjektiv wäre. Gerade der Wechsel des Standpunktes läßt erst das

Naturgesetz in seinem unveränderlichen Kern hervortreten. Die

Relativitätstheorie hat nicht nur eine negative, wegräumende, sie hat

vor allem eine positive, aufbauende Seite. Als positive Aufgabe der

Standpunktslehre wollen wir ausdrücklich statuieren: Die

Gesetzmäßigkeit in der Natur als einen "Felsen aus Erz" aufzurichten,

der hinüberragt über die wechselnden Erscheinungsformen von Raum und

Zeit, der von allen Standpunkten aus zu sichten ist für denjenigen,

dessen Auge mit dem Fernblick des mathematischen Organs ausgerüstet

ist. Die Aufräumung alles metaphysischen, unbeobachtbaren Absoluten war

ein großes Verdienst der neuen Theorie. Aber die Aufrichtung des für

alle Standpunkte und Bezugssysteme Gültigen, Bleibenden und

Unabhängigen war ihr größeres Verdienst. Mathematisch erreicht die

Theorie dieses, indem sie die Unveränderlichkeit (Invarianz) der die

Naturgeschehnisse beschreibenden Gleichungen gegenüber beliebigen

Transformationen derjenigen Hilfsgrößen (Koordinaten von Raum und Zeit,

Feldstärken, Energien) nachweist, durch die wir die Naturgeschehnisse

beschreiben.

Das ist gerade der Unterschied zwischen Mach und Einstein, dem

Vorarbeiter und dem Vollender des Relativitätsgedankens. Bei Mach war

der Blick auf das Negative gerichtet. Er wollte das Gestrüpp entfernen,

das den Ausblick auf die Wirklichkeit versperrt, das Vorurteil eines

absoluten Raumes und einer absoluten Zeit. Aber ihm entschwand bei

dieser nützlichen Rodearbeit unter den Händen der Glaube an die

Festigkeit der Naturgesetze. Er sagt einmal: "Die absolute Exaktheit,

die vollkommen genaue eindeutige Bestimmung der Folgen einer

Voraussetzung besteht nicht in der sinnlichen Wirklichkeit, sondern nur

in der Theorie." Die Naturgesetze werden ihm zu ökonomischen Maßnahmen,

zu Ordnungsschematen, in die sich die Mannigfaltigkeit der

Erscheinungen bequem unterbringen läßt. Aber das ist es nicht, was wir

brauchen. Naturgesetze von so unbestimmter und formalistischer Art

wären kaum der Mühsal und Aufregung des Forschens wert. Der tastende

Naturforscher, der auf dunklen Wegen nach einem geahnten Ziel strebt,

braucht einen helleren Leitstern als die Machsche Lehre. Positivismus

heißt diese Lehre bei seinen Nachfolgern, trotzdem ihr Verdienst

wesentlich in der Negation des Unbeobachtbaren liegt. Einstein denkt

anders. Das Negieren des Metaphysischen ist ihm nur das Mittel, um den

Weg frei zu bekommen zur höchsten Bejahung der Naturgesetze, zu ihrer

invarianten Gültigkeit, unabhängig von jedem Standpunkte. Es ist

charakteristisch, daß die Positivisten den halben Einstein, den

abbauenden, begeistert loben, den anderen Einstein, den aufbauenden,

aber nicht anerkennen wollen. Ich hatte kürzlich einen ausgiebigen

Briefwechsel mit einem geistvollen Vertreter des Positivismus, einen

Briefwechsel, der natürlich zu keiner Einigung führte. Zum Schluß

schrieb ich dem Kollegen: "Wenn Sie uns nicht die Exaktheit der

Naturgesetze lassen, kann es zwischen uns keinen wirklichen Frieden,

sondern nur eine achtungsvolle gegenseitige Duldung geben."

Wir sind mit unseren letzten Äußerungen schon hinübergeglitten von dem

Gedankenkreis der ursprünglichen, speziellen Relativitätstheorie zu der

allgemeinen, voraussichtlich endgültigen Theorie; jene datierend von

1905, diese von 1915. Jene ließ nur die gleichförmig und geradlinig

bewegten Bezugssysteme als berechtigt zu, diese erkennt jeden

Standpunkt an und verwendet grundsätzlich alle möglichen Bezugssysteme

zur Beschreibung der physikalischen Erscheinungen, also beliebig

gedrehte und beschleunigte Bezugssysteme, veränderliche Maßstäbe und

beliebig laufende Uhren. Sie behauptet, daß die Naturgesetze ihre Form

beibehalten auch bei so allgemeiner Beschreibung, wenn wir nur von

Anfang an den richtigen, hinreichend verallgemeinerten mathematischen

Ausdruck der Naturgesetze wählen. Ein wichtiger Schritt auf dem Wege zu

dieser allgemeinsten Auswirkung des Relativitätsgedankens war M i n k o w

s k i s vierdimensionale Zusammenfassung von Raum und Zeit.

Die Zeit hat eine Ausdehnung, der Raum drei; beide zusammen haben vier

Dimensionen, das heißt: zur Fixierung eines Raumzeitpunktes, zur

Beschreibung eines Ereignisses in Raum und Zeit sind vier unabhängige

Zahlen erforderlich, von denen drei die räumliche, eine die zeitliche

Lage angeben. Minkowski spricht von der v i e r d i m e n s i o n a l e n

W e l t als der Zusammenfassung von Raum und Zeit. Es lassen sich auf

diese vierdimensionale Welt die Gesetze der gewöhnlichen

dreidimensionalen Geometrie übertragen, teils in zeichnerischer, teils

und besonders erfolgreich in rechnerischer Verallgemeinerung. Ich kann

von Ihnen nicht verlangen, daß Sie sich eine vierdimensionale Welt

vorstellen sollen. Denn ich kann es selbst nicht. Aber wir können uns

leicht eine zweidimensionale Welt vorstellen. Nehmen Sie einmal an, daß

Sie als denkendes Wesen mit all Ihren Erfahrungen und Sinnen in eine

Ebene gebannt wären. Dann gäbe es für Sie kein Oben und Unten, sondern

nur ein Nebeneinander. In dieser ebenen Welt können sich

Lichterregungen als Kreise, wie die Wellen auf einer Wasseroberfläche,

fortpflanzen. Sie können in der Ebene Erfahrungen sammeln und sich eine

Geometrie aufbauen, die E u k l i d i s c h e G e o m e t r i e der

Ebene, wie wir sie in der Schule gelernt haben. Aber Sie können niemals

zu der Vorstellung z. B. eines Würfels gelangen. Sie können auf einer

Geraden Ihrer Ebene ein Lot innerhalb der Ebene errichten, aber Sie

können sich nicht anschauungsgemäß ein Lot auf der Ebene vorstellen,

weil es für Sie nichts außerhalb Ihrer Ebene gibt. Wenn Sie aber als

Flächenwesen hinreichende mathematische Phantasie haben, so können Sie

doch begrifflich von Ihren zwei zu drei Dimensionen fortschreiten. Sie

brauchen nur statt Ihrer zwei Koordinaten in der Ebene drei Koordinaten

als Rechnungsgrößen einzuführen und können das Lot auf der Ebene durch

Gleichungen in diesen drei Koordinaten beschreiben, von denen Sie sich

allerdings nur zwei richtig vorstellen können. In demselben Verhältnis

wie diese Flächenwesen zur dreidimensionalen Euklidischen

Raumgeometrie, stehen wir zur vierdimensionalen Weltgeometrie. Wenn wir

sie uns auch nicht vorstellen können, so können wir doch in ihr denken

und rechnen. Insbesondere können wir uns ebene und räumliche

Ausschnitte aus dieser Welt konstruieren, die dann wieder unserer

Anschauung zugänglich sind.

Im dreidimensionalen Raum ist uns die Erscheinung der perspektivischen

Verkürzung geläufig. Diese Tischplatte erscheint mir von der Seite

gesehen schmäler, als von oben gesehen. (Der Positivist, dem die

Empfindungen selbst das letzte und einzige sind, würde sogar sagen: sie

ist von der Seite gesehen schmäler als von oben gesehen.) Unter

dasselbe Bild der perspektivischen Verkürzung, wenn wir es auf die

vierdimensionale Welt übertragen, lassen sich alle die seltsamen

Folgerungen bringen, die die Relativitätstheorie gezogen hat. Ein gegen

den Beobachter bewegter Körper erscheint in der Bewegungsrichtung

verkürzt (Lorentz-Kontraktion als einfachste Erklärung des

Michelson-Versuches). Der Zeitablauf in einem gegen den Beobachter

bewegten Bezugssystem erscheint diesem Beobachter verlangsamt

(Aufhebung der Gleichzeitigkeit, Verjüngung eines unserer beiden

Zwillinge vom Standpunkte des anderen). Die Masse eines Körpers, z. B.

eines Elektrons, das sich gegen den Beobachter bewegt, erscheint diesem

vergrößert, nämlich größer als einem Beobachter, der auf dem bewegten

Körper selbst seine Beobachtungsgeräte aufstellt und die Masse des für

ihn ruhenden Körpers mißt. Dieses Gesetz von der Massenveränderlichkeit

des Elektrons wurde zum Prüfstein der ursprünglichen speziellen

Relativitätstheorie. Zuerst bestritten, hat es sich im Laufe der Jahre

mit immer größerer Genauigkeit als wahr herausgestellt, am schärfsten

in den Feinsten Äußerungen bewegter Elektronen, in den Spektren der

einfachsten Atome. Seitdem darf der Vorstellungskreis der speziellen

Relativitätstheorie als experimentell gesichert gelten; seitdem haben

wir uns in der vierdimensionalen Minkowskischen Welt wohnlich

eingerichtet und wissen uns in ihren zum Teil paradox verzerrten

Anblicken zurechtzufinden.

Aber ich muß leider noch höhere Anforderungen an Ihre Abstraktion

stellen. Denn nun muß ich Ihnen zeigen, wie Einstein die alte

Rätselkraft der Gravitation in sein System eingearbeitet hat. Die

Gravitation war seit Newton in der Formel des Newtonschen Gesetzes:

"proportional den wirkenden Maßen, umgekehrt proportional dem Quadrat

ihrer Entfernungen" erstarrt. Darüber hinaus hatte sich aus unseren

täglichen Erfahrungen über die Erdschwere oder aus den Beobachtungen

der Astronomen über die Gravitationswirkungen zwischen den Gestirnen

nichts über ihre Wirkungsweise ergeben. Unter allen Kräften hatte sich

die Gravitation allein als momentane Fernwirkung behauptet. Erst

Einstein konnte ihr neue beobachtbare Seiten abgewinnen. Ich will Ihnen

nicht den Weg schildern, wie Einstein nach manchen Kreuz- und

Quergängen zum Ziel gekommen ist, sondern nur das Ziel selbst

schildern, zu dem er gelangt ist.

Stellen wir uns wieder auf den Standpunkt unseres Flächenwesens, aber

versetzen wir uns diesmal nicht in eine Ebene, sondern in eine

gekrümmte Fläche, z. B. auf eine Kugel. Wir können uns nicht aus der

Kugeloberfläche entfernen, wir können nichts außerhalb der

Kugeloberfläche wahrnehmen, weder dringt irgendeine Kunde vom Äußern

noch vom Innern der Kugel zu uns. Es gibt auch jetzt für uns kein Oben

und Unten, sondern nur ein Nebeneinander. Unsere Welt ist wie vorher

nur zweifach ausgedehnt. Sie ist in diesem Falle übrigens nicht

unendlich groß, sondern sie schließt sich im Endlichen. Es gibt keine

Geraden in unserer Welt, sondern nur gewisse geradeste Linien. Das sind

im Falle der Kugel die größten Kreise, z. B. die Meridiane von

irgendeinem Pol aus, aber nicht die Parallelkreise. Stoßen wir einen

Massenpunkt in der Ebene an, so läuft er in einer geraden Linie. Stoßen

wir ihn in gleicher Weise auf der Kugel an, so läuft er, sich selbst

überlassen und von keinen äußeren Kräften beeinflußt, in einer

geradesten Linie, in einem größten Kreise um die Kugel herum. Die

natürlichen kräftefreien Bahnen sind in der gekrümmten Fläche die

geradesten Linien, wie sie in der nicht gekrümmten Ebene die geraden

Linien sind. Konstruieren wir uns in der Kugelfläche eine Geometrie, so

wird sie von der gewöhnlichen Euklidischen Geometrie verschieden. Auf

der Kugeloberfläche haben wir den einfachsten Fall der sogenannten

Nicht-Euklidischen Geometrie. Während es in der Euklidischen Geometrie

bekanntlich heißt: Die Winkelsumme im Dreieck ist gleich zwei Rechten,

heißt es in der Nicht-Euklidischen Kugelgeometrie: Die Winkelsumme im

Dreieck ist größer als zwei Rechte. Konstruieren wir z. B. ein Dreieck

aus lauter geradesten Linien auf folgende Weise: Wir gehen vom Nordpol

N auf einem Meridian bis zum Äquator, diesen entlang um ein Viertel

seines Umfanges und abermals auf

[=== Abbildung 2 -- siehe figure2.png ===]

einem Meridian zum Pol zurück, das letzte Stück im entgegengesetzten

Sinne zu den eingezeichneten Pfeilen, auf deren Bedeutung wir später

zurückkommen. Jeder Winkel dieses Dreiecks ist ein Rechter (in der

Figur mit R bezeichnet), die Winkelsumme gleicht drei Rechten, also

größer als zwei Rechte, wie es unser Satz von der Winkelsumme in der

Nicht-Euklidischen Geometrie verlangt.

Alle diese Behauptungen sind bequem durch die Anschauung zu

kontrollieren. Aber nun kommt ein Schritt, zu dem eine gewisse

intellektuelle Unerschrockenheit gehört. Unser Flächenwesen soll sich

im Anschluß an seine Kugelfläche begrifflich einen dreifach

ausgedehnten Raum konstruieren, der dieselben Eigenschaften hat wie

seine Kugelfläche, in dem z. B. der Nicht-Euklidische Satz von der

Winkelsumme allgemein gilt, und in dem alle geradesten Linien in sich

zurücklaufen, also keine geraden Linien sind. Einen solchen "gekrümmten

Raum" können wir uns nicht vorstellen; und doch müssen wir uns

begrifflich und rechnerisch in ihm orientieren. Und mehr noch, wir

müssen zu einer gekrümmten v i e r d i m e n s i o n a l e n W e l t

fortschreiten und nicht nur zu einer gleichmäßig, nach Art der Kugel

gekrümmten Welt, sondern zu einer Welt von w e c h s e l n d e n K r

ü m m u n g s v e r h ä l t n i s s e n.

Was hat nun dieser seltsame geometrische Vorstellungskreis mit der

Gravitationstheorie zu tun? Gehen wir zunächst nochmals der besseren

Übersicht wegen in unsere flache, nur zweifach ausgedehnte Welt zurück.

Die Fläche sei zwar im allgemeinen und ungefähren eben, also nicht

gekrümmt; sie habe aber Buckel, gekrümmte Auswölbungen an solchen

Stellen, wo sich Massen befinden. Jede Materie ist Sitz mannigfacher

Energieformen, chemischer und physikalischer Energien, welche in der

Bindung der Atome untereinander und in dem Aufbau der Atome stecken.

Statt Materie können wir daher auch allgemeine Energie im weitesten

Sinne des Wortes sagen. Überall, wo sich physikalische Ereignisse

abspielen und daher Energie lokalisiert ist, insbesondere in den

Stellen stärkster Energiekonzentration, der greifbaren Materie, soll

unsere flache Welt ausgewölbt sein, mehr oder minder, je nachdem wir es

mit größerer oder geringerer Energiekonzentration zu tun haben.

Betrachten wir insbesondere zwei solcher Buckel: einen von

überwiegender Wölbung, den wir Sonne nennen, und einen kleinen Buckel,

den wir Planet nennen. Wir geben letzterem einen Anstoß und lassen ihn

durch unsere Welt laufen. Wäre der Sonnenbuckel nicht da und alles

eben, so würde sich unser Planet auf gerader Bahn bewegen. Das

Vorhandensein des Sonnenbuckels hat zur Folge, daß er sich statt dessen

auf einer geradesten Bahn bewegt. Diese weicht von der Geraden um so

mehr ab, je näher der Planet an die Sonne herankommt.

Sie sehen hiernach bereits, wie sich dieses zweidimensionale Gleichnis

zur Gravitationstheorie verhält. An den Stellen großer

Energiekonzentration ist die Raumzeitstrukur eine singuläre, gekrümmte.

die geradesten Bahnen in der Nähe solcher Stellen weichen weit ab von

den geraden Bahnen; sie verhalten sich annähernd so, wie wir es aus der

alten Gravitationstheorie her wissen, als Keplerellipsen. Dabei haben

wir nicht nötig, eine besondere Gravitationskraft einzuführen. Bahnen,

die lediglich unter dem Einfluß der Gravitation durchlaufen werden,

sind kräftefreie, geradeste Bahnen; ihre Krümmung spiegelt nur die

durch die Energieanhäufung bewirkte Weltkrümmung wider. Der

Ausgangspunkt der Relativitätstheorie bleibt dabei durchaus erhalten.

Raum und Zeit sind an sich nichts. Sie erhalten ihre Eigenschaften,

ihre Struktur erst durch die in ihnen enthaltenen physikalischen

Energien aufgeprägt.

[=== Abbildung 3 -- siehe figure3.png ===]

Die Bahnen sind nach dieser Gravitationstheorie angenähert

Keplerbahnen, aber nicht genau. Das Newtonsche Gesetz ergibt sich nur

in erster Näherung; bei genauerer Rechnung treten Abweichungen auf. Die

Ellipse ist keine geschlossene, sondern eine langsam sich drehende,

eine solche von fortschreitendem Perihel. (Perihel heißt bekanntlich

der Punkt größter Sonnennähe auf der Planetenbahn.) Die Figur zeigt in

sehr Übertriebenem Maßstabe diesen Perihelfortschritt. Er ist um so

stärker zu erwarten, je näher der Planet der Sonne kommt, also beim

Merkur, dem sonnennächsten der Planeten am stärksten. Nach den

Beobachtungen und Rechnungen der Astronomen tritt nun in der Tat beim

Merkur eine Perihelbewegung auf, die sich nach der Newtonschen Theorie

nicht erklären läßt. Sie beträgt hier 43 Bogensekunden im Jahrhundert;

das will sagen, daß erst nach 30 000 Jahrhunderten die Merkurbahn in

ihre Anfangslage zurückgekehrt erscheint. Bei den sonnenferneren

Planeten, z. B. bei der Erde, ist das Fortschreiten des Perihels

dagegen unmeßbar klein.

Gerade diesen Wert von 43 Sekunden im Jahrhundert ergab nun die

Einsteinsche Rechnung auf Grund seiner neuen Auffassung der

Gravitation. Man beachte wohl: der Einsteinsche Gedankengang nahm

seinen Ausgang von erkenntnistheoretischen Forderungen, hatte nirgends

eine Unbestimmtheit oder Lücke, wußte von Hause aus nichts vom

Merkurperihel und führte doch zwangläufig auf den astronomischen

Beobachtungswert.

Ich darf nicht verschweigen, daß eine kritische Überprüfung der

astronomischen Angabe von 43 Sekunden, die Herr Kollege Großmann

kürzlich durchgeführt hat, diesen Wert unsicherer erscheinen läßt, als

die Astronomen bisher annahmen. Der wahrscheinlichste Wert liegt nach

Herrn Großmann etwas tiefer als 43 Sekunden. Bis die Astronomen sich

hierüber geeinigt haben werden, kann man also nur sagen, daß die neue

Gravitationstheorie jedenfalls die Größenordnung der

Merkur-Perihelbewegung richtig wiedergibt.

[=== Abbildung 4 -- siehe figure4.png ===]

Wir kehren zu unserem Bilde des Sonnenbuckels in der zweidimensionalen

flachen Welt zurück. Statt eines Planeten jagen wir jetzt einen

Lichtstrahl an der Sonne vorbei. Auch dieser läuft auf einer geradesten

Bahn; bei fehlender Weltkrümmung würde er eine gerade Bahn beschreiben.

Auch hier wirkt, wie bei dem Planeten, die Krümmung des Raums in der

Sonnennähe so, als ob eine Anziehung von der Sonne auf den Lichtstrahl

ausgeübt würde, als ob der Lichtstrahl nach der Sonne hin fiele. Man

denke an die analogen, aber im Grunde doch wesensverschiedenen

Verhältnisse bei der atmosphärischen Strahlenbrechung, wo sich der

Lichtstrahl in der Erdatmosphäre ebenfalls krümmt. Was wir hier zu

erwarten haben, zeigt die nächste Figur. Der Stern A, der sein Licht

hart an der Sonne vorbeischickt, erscheint dem Erdbeobachter nicht in

A, sondern wegen der gekrümmten Form des Lichtweges in der Verlängerung

des Strahlenendes, d. h. an der Stelle B des Himmelsgewölbes.

Sonnennahe Sterne zeigen also eine scheinbare Ablenkung vom Sonnenrande

fort. Natürlich läßt sich diese Ablenkung nur bei einer t o t a l e n

S o n n e n f i n s t e r n i s beobachten, weil sonst das Sternlicht

vom Sonnenlicht überstrahlt wird.

[=== Abbildung 5 -- siehe figure5.png ===]

Am 29. Mai 1919 fand eine Sonnenfinsternis statt, die in Brasilien

total war. Deutschland war von ihrer Beobachtung ausgesperrt, England

rüstete zwei Expeditionen aus. Die Ergebnisse sind mir zugeschickt

worden. Die Konstellation war besonders günstig, weil 7 verhältnismäßig

helle Sterne in Sonnennähe standen. Unser Bild in Figur 5 stellt die

verdunkelte Sonne mit ihrem leuchtenden Strahlenkranze, der Korona,

dar. Die 7 Sterne sind durch kleine Kreise markiert.

Von den Sternen aus sind die Ablenkungen als gerade Strecken

aufgetragen, wie sie theoretisch nach Einstein sich errechnen; sie

verlaufen in radialer Richtung und sind für die sonnennäheren Sterne

größer als für die sonnenferneren. Der Maßstab ist dabei viele

tausendmal übertrieben. Am Sonnenrande ist die theoretische Ablenkung

nur 1,7 Bogensekunden, d. h. so klein, daß wir sie in unserem Bilde gar

nicht einzeichnen können; im doppelten Abstande von der Sonnenmitte ist

die Ablenkung noch halbmal kleiner. In demselben übertriebenen Maßstab

sind nun auch die beobachteten Ablenkungen als Striche mit einer

Pfeilspitze eingetragen. Die wirklichen Ablenkungen auf der

photographischen Platte sind nur unter dem Mikroskop auszumessen und

überhaupt nur indirekt festzustellen. Außer der

Sonnenfinsternisaufnahme selbst wurde eine Aufnahme einige Wochen nach

der Sonnenfinsternis gemacht, zu einer Zeit, wo sich die Sonne aus der

fraglichen Gegend des Fixsternhimmels entfernt hatte. Überdies wurde

eine dritte Vergleichsplatte aufgenommen, die in das photographierende

Fernrohr verkehrt, d. h. mit der Glasseite nach außen, mit der

Schichtseite nach innen eingelegt war. Diese Vergleichsplatte konnte

dann mit den beiden Bebachtungsplatten, der bei der Sonnenfinsternis

und der nach derselben aufgenommenen, Schicht auf Schicht zur Deckung

gebracht werden. Die Ablenkungen der Sterne sind durch dieses indirekte

Verfahren unter dem Mikroskop ausgemessen und nach dem

Ausgleichsverfahren rechnerisch ermittelt worden. Wie unsere Figur

zeigt, stimmen die so gewonnenen empirischen Ablenkungen aufs

überraschendste mit den theoretischen überein. Sie zeigen nicht nur,

wie diese annähernd die radiale Richtung vom Sonnenmittelpunkte nach

außen hin (was zum Teil durch das angewandte Ausgleichsverfahren

bewirkt wird, also noch nicht ohne weiteres beweisend wäre), sondern

sie zeigen auch durchweg fast dieselbe Größe und die von der Theorie

geforderte Größenabnahme bei zunehmender Entfernung des Sterns von der

Sonne.

[=== Abbildung 6 -- siehe figure6.png ===]

Dies wird besonders überzeugend im nächsten Bilde dargetan, welches dem

englischen Originalbericht entnommen ist. Nach oben hin sind die

Sternablenkungen, nach rechts hin die reziproken Abstände vom

Sonnenmittelpunkte aufgetragen, mit denen die theoretischen Ablenkungen

proportional gehen. Die Abnahme der Ablenkung mit zunehmender

Entfernung von der Sonne wird theoretisch durch die stark ausgezogene

Gerade dargestellt. Die wirklichen Beobachtungspunkte (durch starke

Punkte wiedergegeben) liegen dieser Geraden äußerst nahe, viel näher

als der punktierten Geraden, welche nach einer älteren, nicht

konsequenten Theorie Einsteins die Sternablenkung darstellen würde. Man

wende nicht ein, daß die Ablenkung des Sternortes durch die

Sonnenatmosphäre bewirkt sein könnte. In so großen Entfernungen, wie

sie hier in Frage kommen, ist die Sonnenatmosphäre einfach belanglos.

Die astronomischen Sachkundigen sind sich darüber einig, daß die

Beweiskraft der englischen Sonnenfinsternisaufnahmen bündig ist.

Das Ziel jeder Wissenschaft ist, nach einem schönen Worte des

Mathematikers Jacobi, die Ehre des menschlichen Geistes. Der 29. Mai

1919 wird für alle Zeiten ein Ehrentag des menschlichen Geistes bleiben.

Neben dem Merkurperihel und den Sonnenfinsternisbeobachtungen gibt es

noch ein drittes Kriterium für die Einsteinsche Gravitationstheorie:

die Rotverschiebung von Spektrallinien, die auf der Sonne entstehen,

gegenüber den Spektrallinien des gleichen Stoffes, wenn sie unter

irdischen Verhältnissen hervorgerufen werden. Man kennt, seitdem es

eine Astrophysik gibt, die Erscheinung des sogenannten Dopplereffektes.

Sie besteht in der Verschiebung eines Spektrums nach der roten Seite

hin bei Sternen, die sich von der Erde entfernen, in einer Verschiebung

nach der violetten Seite bei Sternen, die auf die Erde zukommen. Die

Größe dieser Verschiebung entspricht der Geschwindigkeit, mit der sich

der betreffende Stern von uns fort oder auf uns zu bewegt. Man pflegt

daher auch die von Einstein vorhergesagte Rotverschiebung im

Sonnenspektrum durch eine Geschwindigkeit zu charakterisieren, die im

Dopplereffekt dieselbe Rotverschiebung bewirken würde, und zwar beträgt

diese Geschwindigkeit 0,6 Kilometer in der Sekunde.

Über den physikalischen Grund dieser Rotverschiebung sei hier nur

soviel gesagt, daß er natürlich nicht wie der gewöhnliche Dopplereffekt

in einer relativen Bewegung der Sonne gegen die Erde, sondern in dem

Gravitationsfelde der Sonne liegt. Dieses ist außerordentlich viel

stärker als das Schwerefeld der Erde. Die Rotverschiebung entspricht

direkt dem Unterschied der Schwere an der Sonnenoberfläche und

Erdoberfläche.

[=== Abbildung 7 -- siehe figure7.png ===]

Das geeignetste Versuchsobjekt zur Prüfung dieses Effektes bilden

Linien der sogenannten Zyanbanden. Merkwürdigerweise konnten die mit

den besten Hilfsmitteln ausgestatteten amerikanischen Sternwarten keine

systematische Verschiebung dieser Linien nach der roten Seite

nachweisen. Die Bonner Physiker Grebe und Bachem haben aber erst

gezeigt, mit welcher Vorsicht man beim Vergleich der Sonnenlinien und

der Linien aus irdischen Lichtquellen vorgehen muß, um sichere

Resultate zu erhalten. Beide Spektren enthalten nicht nur die in Rede

stehenden Zyanlinien, sondern daneben ein Gewirr von Linien anderen

Ursprungs, die sich jenen überlagern. Photometriert man ein solches

Spektrum, d. h. stellt man die Lichtintensität in ihrer Abhängigkeit

von der Wellenlänge durch ein Schaubild dar, so entsteht eine

Zackenkurve nach Art eines Gebirgskammes. Nur solche Linien sind

einwandfrei, die im Schaubild durch eine isolierte Zacke dargestellt

werden; wenn eine Erhebung fremden Ursprungs in der Nähe liegt, fälscht

sie die Lage der Hauptzacke und macht sie zur Untersuchung der

Rotverschiebung ungeeignet. Bei diesem kritischen Vorgehen erwiesen

sich von 36 gemessenen Zyanlinien nur 9 als unverdächtig und brauchbar.

Nach R. T. Birge ist die Auswahl sogar noch weiter zu beschränken auf

zwei von diesen Linien. Und siehe da: Wenn alle verdächtigen Linien

ausgeschaltet und nur die 9 bzw. 2 tadellosen benutzt werden, so ergibt

sich der richtige Betrag der Rotverschiebung, wie er von Einstein

vorhergesagt wurde, nämlich rund 0,6 Kilometer in der Sekunde.

[=== Abbildung 8 -- siehe figure8.png ===]

Ich möchte noch ein letztes Beispiel zur Sprache bringen, welches zwar

nicht als Prüfstein der Einsteinschen Gravitationstheorie, wohl aber

als Mittel zu ihrer Veranschaulichung wertvoll ist. Wir wissen, daß ein

Kreisel, der aufgezogen ist und keinen äußeren Kräften unterliegt,

bestrebt ist, seine Richtung im Raume beizubehalten. Unsere Erde ist

ein solcher Kreisel von gewaltigen Ausmessungen. Freischwebend im Raum

würde er die Richtung seiner Drehachse nicht ändern. In Wirklichkeit

beschreibt die Erdachse in langsamstem Tempo einen Kegel um die Normale

zur Erdbahnebene (Ekliptik). Figur 8 zeigt die Erde mit eingezeichneter

Erdachse in ihrem Umlauf um die Sonne und deutet in ihrer Stellung am

weitesten rechts den Kegel an, den die Erdachse im Verlauf vieler

Umläufe beschreibt. Der Kegel wird erst in 26 000 Jahren vollständig

durchlaufen, in jedem Jahr beträgt die Winkelverlagerung 50 Sekunden

(Präzession der Äquinoktien). Nach der gewöhnlichen Auffassung rührt

diese Verlagerung der Erdachse von der Anziehung der Sonne auf den am

Äquator wulstförmig aufgetriebenen Erdkörper her, also daher, daß die

Erde kein kräftefreier, sondern ein von der Sonnengravitation

beeinflußter Kreisel ist. In der Einsteinschen Theorie aber ist die

Gravitation keine äußere Kraft; die Gravitationsbahnen der

fortschreitenden sowohl wie der drehenen Erdbewegung verlaufen

kräftefrei als geradeste Bahnen im gekrümmten Raume; die Erdachse

sollte also im Schwerfelde sich selbst parallel bleiben. Was aber

heißt: sich selbst parallel bleiben im Nicht-Euklidischen Sinne, bei

gekrümmter Raumstruktur?

Wir ziehen nochmals unsere Figur 2 zu Rate. Wir gehen jetzt vom Nordpol

aus zunächst auf unserem ersten Meridian äquatorwärts und halten dabei

stets einen geraden Stab vor uns hin. Zweifellos bleibt er bei dieser

Wanderung sich selbst parallel, da er dabei ja dauernd in die Richtung

einer geradesten Bahn, in den Meridian, weist. Im Äquator angelangt,

steht er senkrecht zu diesem. Soll er sich selbst parallel bleiben, so

muß er dauernd senkrecht zum Äquator gehalten werden, solange wir den

Äquator abschreiten. Gehen wir auf dem zweiten Meridian zum Pole

zurück, so bleibt unser Stab wieder sich selbst parallel, wenn er

dauernd die Richtung dieses Meridians einhält. Kommen wir in den Pol

zurück, so hat sich, wie unsere Figur zeigt, unser Stab um einen

rechten Winkel gedreht, trotzdem er dauernd mit sich parallel war!

Nehmen wir statt des Stabes einen Kreisel zur Hand, so stellt sich

dessen Drehachse selbst so ein, wie wir soeben die Stabachse richteten;

es gilt also für den Kreisel das gleiche wie für unseren Stab: Trotzdem

er mit sich parallel bleibt, schließt er nach beendetem Umgang einen

Winkel gegen seine Anfangslage ein. Der Grund liegt in der Krümmung der

Kugelfläche. Bei einem Umgang in der Ebene, das heißt: wenn wir ein

ebenes Dreieck mit einem Kreisel in der Hand umschreiten, würde von

einer Winkelverlagerung des Kreisels keine Rede sein.

Die Anwendung auf das Problem der Erdachse ist unmittelbar

einleuchtend. Dem Umgang um das Kugeldreieck entspricht bei der Erde

ihr jährlicher Umgang um die Sonne, der Kugelkrümmung die von der Sonne

bewirkte gekrümmte Raum-Zeit-Struktur. Indem die Erdachse nach einem

Umgang um die Sonne in den Frühlings-Tagundnachtgleichenpunkt

zurückkehrt, schließt sie einen Winkel mit sich ein. Dieser beträgt

zwar nicht, wie in unserem Beispiel, einen Rechten, sondern nur 50

Sekunden, hat aber dieselbe Bedeutung wie jener, er zeigt uns nämlich

an, daß der umlaufene Flächeninhalt der Erdbahn nicht eben, sondern

gekrümmt war. Man sieht, wie schön und einfach sich die ältere

Auffassung, nach der die Gravitation als äußere Kraft wirkt, in die

neuere Auffassung umsetzt, nach der sie sich nur auf dem Wege über die

Verkrümmung der Welt äußert. Beide Auffassungen sind im Ergebnis

gleich; nur insofern, als die neue Auffassung eine Korrektion am

Newtonschen Anziehungsgesetz mit sich bringt, eine Korrektion, die sich

z. B. in der Perihelbewegung des Merkur äußerte, wird auch die nach

Einstein berechnete Winkelverlagerung der Erdachse bei ihrem jährlichen

Umgang um die Sonne ein wenig verschieden von der nach Newton

berechneten ausfallen. Doch betrifft diese Verschiedenheit nur die

höheren Dezimalen der angegebenen Zahl von 50 Sekunden. Als Kriterium

für oder wider Einsteins Gravitationstheorie wird also diese

Erscheinung nicht dienen können, insbesondere deshalb nicht, weil zu

ihrer praktischen Verwertung eine anderweitige Kenntnis der Mondmasse

erforderlich wäre.

Hiernach kehren wir von Sonne, Mond und Sternen zu unserem Standpunkt

auf der rotierenden Erde zurück. Nach unserem Relativitätsglauben ist

jeder Standpunkt berechtigt, auch derjenige auf einem rotierenden

Bewegungssystem. Die Naturgesetze gelten für diesen Standpunkt ebenso

wie für jeden anderen, wenn wir sie nur hinreichend allgemeingültig

gefaßt haben. Ja, es entsteht die Frage: Was heißt überhaupt rotieren?

Hat es einen Sinn, von der rotierenden Erde zu reden, wenn Sonne und

Fixsterne nicht da Wären, an denen wir die Rotation der Erde doch erst

wahrnehmen können? Würde es nicht wieder einen absoluten Raum oder

einen Äther voraussetzen, gegen den die Drehung gedacht wird, wenn wir

von der Erddrehung schlechtweg, ohne Beziehung zum Sternhimmel,

sprechen wollten? Wie aber steht es dann mit den Folgen der Erddrehung,

den Fliehkräften, die wir bei der Drehung des Foucaultschen Pendels

oder die wir in der Abplattung der Erde beobachten? Wenn die Erddrehung

nur relativ zu den Gestirnen gedacht werden kann, nur durch

Vorhandensein äußerer Massen ermöglicht wird, so können auch die

Fliehkräfte der Erddrehung ihre Existenz nur dem Vorhandensein der

Gestirne verdanken, sie müssen als Wechselwirkungen zwischen diesen und

den Massen der Erde aufgefaßt werden.

Bis zu diesem fundamentalen Schluß war Mach gekommen. Durch ihn hat er

Einstein den Weg bereitet. Mach stellte eine Frage und Einstein

beantwortete sie. Er beantwortete sie zugleich mit seiner Antwort auf

die Rätselfrage der Gravitation. Die Gravitation erwies sich als eine

Scheinkraft, de ihren Grund in der Raumstruktur hat. Auch die

Fliehkräfte sind Scheinkräfte oder Trägheitskräfte, die nach Newton

ihren Grund in dem absoluten Charakter der Rotation haben würden. D i e

s e n Grund können wir nicht gelten lassen. Aber stellen wir uns auf

den Standpunkt des gedrehten Bezugssystems. Wenn äußere Massen und

Geschehnisse vorhanden sind, die an der Drehung nicht teilnehmen, so

wandern diese gegen das Bezugssystem. Da sie ihrerseits eine Verzerrung

der Raumstruktur bedingen, de mit ihnen umläuft, erscheint die

Raumkrümmung vom gedrehten System aus anders als ohne Drehung. Diese

vom Standpunkt abhängige Änderung der Raumkrümmung bedingt

Scheinkräfte, die wir mit der Gravitation auf eine Stufe stellen

können. Diese Scheinkräfte sind die Fliehkräfte der Erdumdrehung. Wären

aber Massen und Geschehnisse außerhalb der Erde nicht vorhanden, so

könnten Fliehkräfte nicht auftreten; die im Raum isolierte Erde könnte

sich, physikalisch gesprochen, nicht drehen, das heißt: sie könnte

keine beobachtbaren Anzeichen ihrer Umdrehung verraten.

Die Wesensgleichheit von Schwerkräften und Trägheitskräften, auf die

wir so geführt worden sind, findet ihre überzeugende Bestätigung in der

Gleichheit von schwerer und träger Masse. Vor hundert Jahren durch

Bessels Pendelbeobachtungen bewiesen, hat diese Identität zweier

scheinbar verschieden definierter Größen viel zu wenig Beachtung

gefunden. Erst jetzt sind uns die Augen geöffnet, sie richtig zu sehen

und sie in Zusammenhang zu bringen mit der Erneuerung unserer

Zeit-Raum-Auffassung und mit der Vertiefung aller Naturgesetze. --

Was würde nun unser Pfarrer von Ufenau zu dieser Wendung der Dinge

sagen, wenn sie ihm ein fahrender Schüler des zwanzigsten Jahrhunderts

anvertrauen würde? Würde er glauben, daß Herr Köpernick umsonst gewacht

hat? Sicherlich nicht. Der Wechsel des Standpunktes, den Kopernikus

vornahm, war der erste Schritt zur Wahrheit. Der Erdstandpunkt des

Ptolemäischen Systems mußte zuerst einmal aufgegeben und durch den

Sonnenstandpunkt des Kopernikanischen ersetzt werden. Indem Kopernikus

Sonne und Fixsterne stillstehen und die Erde wandern hieß, erhielt er

ein vereinfachtes Weltbild. Die Raumkrümmung wird von diesem Standpunkt

aus so gering wie möglich, der Raum erscheint so euklidisch, als es

nach Lage der Sache sein kann. Deshalb wird der Kopernikanische

Standpunkt für alle Zeiten dem rechnenden Astronomen und dem

beobachtenden Erdbewohner die besten Dienste leisten. Aber dieser

Standpunkt ist nicht mehr der einzig mögliche. Es ist zwar sehr

unpraktisch, aber nicht mehr falsch zu sagen: Die Erde ruht und die

Sonne wandert. -- Darüber hinaus sehen wir mit E i n st e i n den

wahren und endgültigen Standpunkt darin: alle Standpunkte souverän zu

umfassen, je nach der besonderen Aufgabe den Standpunkt besonders zu

wählen und zu der Überzeugung vorzudtingen: Die Natur ist, unabhängig

von dem wechselnden menschlichen Standpunkte, immer gleich groß und

gleich gesetzmäßig.

GEGENWARTSFRAGEN DES DEUTSCHEN WIRTSCHAFTSLEBENS

VON UNIVERSITÄTSPROFESSOR DR. GOETZ BRIEFS (WÜRZBURG)

Anmerkung: Der Aufsatz wurde Ende August 1921 abgeschlossen. G.B.

Wer dieses Thema liest, möchte leicht geneigt sein, es umzuändern in:

die Fraglichkeit des deutschen Wirtschaftslebens. Und wer sich mit dem

vollen Ernst dieser Fraglichkeit erfüllt hat und sieht, welche

Zusammenhänge heute von der Wirtschaft in alle anderen deutschen Lebens

gebiete bis in die Kultur, in die politische Freiheit und das

Volksleben ausstrahlen, möchte wohl von der Fraglichkeit des deutschen

Lebens im ganzen sprechen und die düstersten Zukunftsbefürchtungen

daran anschließen.

Zu jäh ist für uns alle dieser Titanensturz, den Volk und Reich seit

jenen tragischen Juli- und Augusttagen 1914 erlebt haben. Wir sind wie

betäubt vom Sturz. Wir wissen nur eines: Nicht am Boden liegen bleiben!

Sonst ist Ehre, Reich und Volk auf immer verloren. Wo standen wir? Wo

stehen wir? Das sind die festen Punkte, an denen wir Richtung nehmen,

um uns zunächst einmal mit der vollen Schwere dessen zu erfüllen, was

geschehen ist, und um an ihnen zu ermessen, was nun geschehen soll.

Wo standen wir? Wir jüngere Generation kennen aus eigenem Erlebnis der

Vorkriegszeit nur das starke, stolze Reich, das im Inneren Einigung und

Blüte, nach außen schimmernde Wehr und hohe Geltung besaß. Die

Reibungen unseres innerpolitischen und wirtschaftlich-sozialen Lebens

schienen uns Wachstumsschmerzen, die keinen verschonen, aber mit denen

man fertig wird. Unsere Weltgeltung stand auf der Stärke einer

gewaltigen Kriegsmacht und einer Wirtschaftsmaschine von unerhörter

Leistungsfähigkeit, aber auch auf sozialen Kulturtaten und geistigen

Leistungen, die vorbildlich waren. Mit diesen Eindrücken von Macht,

Größe und Reichtum erfüllte sich unsere Seele. Wer von uns draußen war,

sah auf allen Meeren, in allen Ländern die Zeichen eines aufstrebenden,

gewerbefleißigen, "in allen Künsten und Hantierungen geschickten"

Volkes, das im Herzen Europas saß und von dort aus das Reich seines

wirtschaftlichen und technischen Unternehmungsgeistes aufbaute. Das war

das Deutschland der jüngsten Vorkriegsgeneration. Ihre Väter und

Großväter noch hatten das andere alte Deutschland gekannt, jenes

Deutschland, das weltpolitisch und weltwirtschaftlich nicht viel mehr

als ein geographischer Begriff, "Provinz" war; jenes Deutschland,

dessen Getreideausfuhr der Londoner Produktenbörse den Namen "Baltic"

gab, jenes bäuerlich-handwerkerliche Deutschland, das oft genug

auslaufende fremde Schiffe mit Sand als Ballast befrachten mußte, weil

ihm Waren zur Ausfuhr fehlten, jenes Deutschland, dessen Vorstellung

für Gladstone noch in der Mitte des vorigen Jahrhunderts verbunden war

mit Ärmlichkeit, Spießbürgertum, viel Militär und einem Bündel von

Kleinstaaten. Und greift man nun zurück auf die ersten Jahrzehnte des

19. Jahrhunderts, dann taucht man in die schwere Luft eines

kontinentalen bäuerlich-handwerkerlichen Volkstums ein, das politisch

nicht zu eigener Form kam, dessen Ohnmacht im Konzert der Völker mit

seiner Zersplitterung wetteiferte, und das im ganzen mehr Objekt als

Subjekt der hohen Politik war. Wenn in jenen Zeiten der deutsche Name

in fremden Landen respektvoll genannt wurde, dann war es um der Werte

des G e i s t e s willen. Wer von den großen Geistern unserer

klassischen Zeit war Prophet und Seher genug, vorauszuschauen, was aus

diesem Volke im Laufe zweier oder dreier knapper Generationen werden

sollte! Wer von ihnen h o f f t e auch nur auf jene Wendungen in

unserem Geschick, die wir als Volk bald nahmen? Dem Briten die See, dem

Franzosen das Land, dem Deutschen das Reich des Geistes: das war jene

nicht etwa schmerzvoll den Tatsachen entnommene, sondern aus innerstem

Bewußtsein gewertete Teilung der Erde, die Schiller in einem seiner

Gedichte vor Augen hat. Freilich: das konnte der Dichter wohl nicht

ahnen, daß das "Luftreich der Gedanken" der Boden sein werde, auf dem

der beispiellose deutsche Aufstieg in der zweiten Hälfte des 19.

Jahrhunderts reifen würde. Man möge in dem trefflichen Buche: "Die

deutsche Volkswirtschaft im 19. Jahrhundert" selbst nachlesen, was

Sombart mit großer Meisterschaft der Darstellung zu erzählen weiß von

dem Leben der dritten Generation vor uns, von ihrem Schaffen und Mühen,

von der Kleinheit -- und so schien uns wenigstens in den reichen Tagen

der Vorkriegszeit -- Ärmlichkeit dieses Lebens! "Eine an Dürftigkeit

grenzende Einfachheit" allerorten, in Wirtschaft und Staat, im privaten

Leben und in der Gesellschaft!