Aus dieser Grundeinstellung ergibt sich der Unterschied nicht nur

gegenüber der doktrinären Ideenoper Pfitzners oder der intellektuell

bedingten Geschmackskunst Straußens. Auch andere zeitgenössische Kunst,

wie die Eugen d'Alberts oder neuerdings die Opernmusik des jungen Erich

Wolfgang Korngold steht im Gegensatz zur Theorie des Wagnerschen Dramas

und zielt auf den Theatereffekt. Aber hier ist dieser mit bewußter

Methodik als Wirkungsfaktor herangezogen. Es werden wieder

periodisierte Melodien und geschlossene Formen geschrieben, weil das

Prinzip des Leitmotives und des deklamatorischen Stiles verbraucht

erscheint. Schreker ist gegenüber diesen auf das Praktische im Sinne

der Lebensklugheit und des Erfolges zielenden Begabungen eine

naturwüchsige Kraft. Seine Beziehung zur Bühne ruht nicht auf

irgendwelchen Erwägungen der Zweckmäßigkeit, sie ist elementaren

Ursprunges. Seine vier Opern "Der ferne Klang", "Das Spielwerk", "Die

Gezeichneten", "Der Schatzgräber" sind Erfolge nicht nur im Sinne des

Kassenberichtes einer Spielzeit, sondern der geistigen Bewegung. Sie

geben der Musik auf der Bühne wieder ihr ursprüngliches, durch

keinerlei Dienstbarkeit gegenüber dramatischen Absichten behindertes

Recht des freien Phantasiespieles. Sie gewinnen ihr damit das im Laufe

des 19. Jahrhunderts verlorene Heimatgebiet zurück und führen so die

Ausdrucksmittel der Oper wieder ihrer natürlichen Bestimmung zu. Es ist

denkbar und nicht unbegreiflich, daß manche Menschen einer vorwiegend

auf kritisch intellektuelle Bildung erzogenen Generation solche Kunst

als für ihre Begriffe von Kultur nicht ausreichend ablehnen. Damit wäre

sachlich nichts bewiesen, nur die Zuverlässigkeit dieses

Kulturbegriffes in Frage gestellt. Vom Standpunkt einer abstinenten

Geschmacksbildung aus wird die Oper wegen der unorganischen Vielheit

ihrer Mittel stets ein nicht ganz vollwertiges Kunstgebilde sein.

Einheitlichkeit gewinnen kann sie nur durch den Musiker, der diese

Buntheit der Mittel als natürliche Quellen seiner Phantasie empfindet

und fruchtbar macht, nicht aber das Ganze durch

Prinzipien und Theorien regelt oder stilisiert. Solcherart ist

Schrekers Musik. Als dramatische Gebilde bedeuten seine Opern das

Gegenteil dessen, was etwa dem gesprochenen Drama notwendig und

wesenseigentümlich ist. Der Musik aber öffnen sie den Bezirk, auf dem

sie sich als Element der Bühnenwirkung entwickeln kann, ohne von ihrem

ureigenen Wesen etwas aufzugeben, ohne sich selbst zugunsten eines

anderen Zweckes opfern oder begrenzen zu müssen.

Dieses ureigene Wesen der Musik ist das Beziehungslose, das

verstandesmäßig Unfaßbare, nicht zu Greifende. Will man das Verhältnis

der Gegenwart zur unmittelbaren Vergangenheit, zum 19. Jahrhundert kurz

kennzeichnen, so kann man es nennen den Kampf gegen den Rationalismus

der Romantik. Der Rationalismus war bedingt durch das

Illusionsbedürfnis der Romantik und dieses wiederum durch ihre

Resignation gegenüber dem Leben, aus der die Auffassung der Kunst als

des Gegensatzes zum Leben, als des großen Täuschungsmittels, als des

Lebenssurrogates erwuchs. Solche Auffassung mußte notwendig in der

Theorie zur Kunstideologie, in der Praxis zur Wirklichkeits-Imitation

führen. Das Unbeziehbare des klanglichen Erlebnisses wurde in allerlei

Beziehungen gesetzt: die Oper mußte predigen, philosophieren,

moralisieren, zum mindesten psychologischen Anschauungsunterricht

geben. Die Sinfonie wurde der freien Poesie gewidmet, sie stellte dar,

wobei es im Wollen und Ergebnis gleichgültig war, ob das Dargestellte

ein direkt bezeichneter dichterischer Vorwurf war oder eine bewußt

erfaßte formalistische Idee. Wie es aber der Oper und der Sinfonie

erging, so auch den intimeren Gestaltungsformen der Vokal- und

Instrumentalmusik: dem Lied, dem Chorgesang, der Solo- und Kammermusik

verschiedenster Art. Das Lied, durch Schubert aus zopfiger Beengtheit

zur freiesten Spiegelung individuell erfaßten seelischen

Gemütsgeschehens erhoben, wurde durch Schumann, Jensen, Franz zur

Stimmungsschilderung abgeschwächt. Bei Brahms erscheint es unter

Neigung zu volkstümlich vereinfachender Formung, bei Hugo Wolf und

seinen neudeutschen Nachkommen wird es zur psychologischen Kleinstudie

-- ohne daß Komponisten und Hörern die damit verbundene Entseelung des

Lyrischen zum Bewußtsein gekommen wäre. Das Vernunftgemäße, auch in

künstlerischer Fassung stets irgendwie dem rein logischen Begreifen

Zugängliche war unausgesprochene Voraussetzung für die Anerkennung des

Kunstwerkes. Dieses selbst blieb nur Dokument des Talentes, etwas durch

Musik auszudrücken, was dem Inhalt nach ein Andersbegabter ebenso oder

ähnlich auf anderem Wege gesagt hätte. So zerfloß hier, wie in der

Sinfonie und der Oper, das Musikeigene. Das Interesse wurde fachlich

begrenzt, vorwiegend auf das Wie der Darstellung hingelenkt. Die

Kammermusik der Romantik einschließlich ihres gehaltvollsten Teiles:

der Brahmsschen Kammermusik bestätigt dies. Formalistischer Bau, Faktur

des musikalischen Satzes, klanglich koloristische Fassung, Art und

Entwicklung der Gefühlsdarstellung sind gegeben durch die klassischen

Vorbilder, das äußerlich Strukturelle vorwiegend durch Beethoven, das

lyrisch Empfindungsmäßige mehr durch Schubert. Dieses Erbe wird nun in

kleine Individualitätsgebiete aufgeteilt. Die gegebenen Grundmaße

ästhetischer, musikalischer Art bedeuten gewissermaßen ein festes,

geistiges Wirtschaftsgut, das nun aus dem Bereich des Urschöpferischen,

wo jene großen Geister es gefunden, in die kleine, irdisch bewegte Welt

als fertige Tatsache übernommen und verarbeitet wird.

Entwicklungsmäßig gesehen ist solcher Verlauf natürlich und richtig,

sein Wert und seine Bedeutung liegt in der allmählichen

Zugänglichmachung und Durchdringung der Ideen primär schaffender

Künstler. Wenn wir etwa die gesamte Kammermusik nach Beethoven bis zur

folgenden Jahrhundertwende auffassen als Mittel, durch variierende

Einzelausführung die gewaltige Masse der Hinterlassenschaft Beethovens

zunächst stofflich zu zerlegen und zu konsumieren, um dadurch den

Zugang zu ihrer höheren Geistessphäre allmählich zu gewinnen, so wäre

mit solcher Auffassung etwa die geschichtliche Mission der romantischen

Kammermusik bezeichnet. Damit ist aber zugleich gesagt, daß ihr selbst

die urzeugende Kraft abgeht, ja eigentlich mit Bewußtsein außerhalb

ihres künstlerischen Wollens gehalten wird, und daß sie, unter

Vermeidung eigener Stellungnahme und Auseinandersetzung mit den

Grundproblemen musikalisch schöpferischer Gestaltung, den gegebenen

Darstellungsapparat materialisierte, ihn als Schema im technischen

Sinne behandelte und ausbaute. Auf diese Art konnte bei ausreichendem

Einfühlungs- und Anpassungstalent noch manches an sich recht

beachtliche Musikstück entstehen. Die Gebiete, die Beethoven und

Schubert in ihrem Ideenflug abgesteckt hatten, boten Raum genug für

Sondersiedlungen. Aber das eigentlich Wertschaffende: die Kraft und der

elementare Zwang, aus dem heraus die idealistisch klassische Kunst

überhaupt erst die Regel ihrer Gestaltungsart gefunden hatte, mußte bei

den Nachfolgenden notwendigerweise fehlen. Die Gesetzlichkeit einer

bestimmten Ausdruckstechnik, der der schöpferische Gedanke noch vor

seiner Geburt untergeordnet war, die Einspannung des Gefühlsablaufes in

feste Normen unterstellt auch auf diesem Gebiet Gefühl und Phantasie

den Forderungen des Verstandes und des erklärungfordernden Bewußtseins.

Bezeichnend dafür ist Pfitzners Schaffenstheorie. Nach ihr zerfällt die

Entstehung des Musikstückes in die Empfängnis des thematischen

Einfalles und in dessen handwerklich formale Verarbeitung. Solche

Theorie ist nur möglich bei Auffassung der Form als eines gegebenen

Schemas, bei Verkennung des organischen Eigenlebens der Form aus dem

Zwang selbständigen Gestaltungstriebes, bei freiwilliger Beschränkung

der Schaffenstätigkeit auf individuelle Variierung als unveränderlich

genommener Typen. Das Primäre der musikalischen Konzeption wird auf den

melodisch thematischen Brocken des Einfalles beschränkt, der dann das

Objekt rationalistischer "Durchführung" bildet -- eine Auffassung des

Schaffensvorganges, die nicht nur Erzeugnis spekulativer Phantasie ist,

sondern wahrhaftige Charakteristik einer bis in die Gegenwart hinein

üblichen und anerkannten Praxis.

Wie nun in der großen sinfonischen Form ein zeiteigenes religiöses

Gemeinschaftsgefühl als neue Grundlage gewonnen wurde, wie in der Oper

an Stelle bewußter ethisch dramatischer Tendenz der irrationale

Spieltrieb wieder hervordrängte, so hat dieser Zug zum

Außervernunftmäßigen, zum ursprünglich Musikhaften der Musik, zur

reinen Gefühlskundgebung auch die Elemente der Tonsprache ergriffen,

aus denen sich Vokal- und Kammermusik formen. Er hat hier, auf dem

geistigsten, intimsten Ausdrucksgebiet die radikalste Umwälzung

hervorgerufen, zeigt am schärfsten oppositionelle Haltung gegenüber der

unmittelbaren Vergangenheit, ist in den Ergebnissen einstweilen

erheblich problematischer als in der Sinfonie und Oper. Er läßt aber

gleichzeitig die entscheidenden Grundfragen der künstlerischen

Wesensrichtung in klarster Eindeutigkeit hervortreten und gibt damit

eigentlich die letzte Auskunft über die Gegensätzlichkeit der

Anschauungen, den Wechsel der Zielsetzung. Sinfonie und Oper sind in

stärkerem Maße stoffgebunden. Wirken auch in ihnen die gleichen

Probleme, so sind sie doch von der begrifflichen Seite her leichter zu

fassen. In der Kammermusik fallen alle Bindungen nach außen fort. Es

bleibt nur die Auseinandersetzung mit dem zu innerst Wesenhaften der

Musik, wie es hier in Klang, Stil und Form zutage tritt.

In diesen eigentlichen Elementen der Musik aber ist mehr und anderes

lebendig, als die Fachästhetik gemeinhin gelten läßt. In ihnen wirkt

und aus ihnen spricht die geistige Grundkraft der Zeit überhaupt, der

sie angehören, und aus deren innerstem Gefühlstrieb sie ihre Gesetze

empfangen.

* *

*

Wenn wir die in den beiden letztvergangenen Jahrhunderten

zurückgelegten Wege der musikalischen Gestaltungsart überblicken, so

zeigen sich zwei große, deutlich getrennte Entwicklungsgebiete: das des

polyphonen und das des homophonen Ausdruckes. Die Gegensätze sind dem

Prinzip nach nicht neu, sie waren schon im Mittelalter vorhanden, wenn

auch im einzelnen anders geformt. Allgemein gesprochen, ohne damit

bestimmte historische Umgrenzungen festlegen zu wollen, kann man sagen,

daß Zeiten mit vorwiegend religiös gerichtetem Geistesleben in der

Musik der Polyphonie, solche mit verweltlichter Interessenrichtung der

Homophonie zuneigen werden. Die letzte große polyphone Kunst der

Neuzeit war die Musik Bachs. Die Polyphonie -- Vielstimmigkeit -- ist

eine Kunst der linear bewegten Fläche. Das artistische Problem liegt in

der Vereinigung von organischer Selbständigkeit der Einzelstimme mit

strenger Gebundenheit des Ganzen. An dieser zusammenfassenden Kraft, an

dieser Fähigkeit, die reichste Mannigfaltigkeit linearer Sonderbewegung

in einen großen Totalkomplex zu vereinen, bewährt sich die polyphone

Kunst des Meisters. Was er schafft ist entstanden aus der Vorstellung

der Gesamtheitswirkung, ist bestimmt, ohne Verlust seiner Eigenheit

sich zu überindividueller Erscheinung zusammenzuschließen. Der

Unterschied der stimmlichen Einzelwesen ist lediglich Unterschied der

Lage, des Klanges, der Bewegungsschnelligkeit, dem Charakter nach sind

alle gleich, gehören alle der gleichen Gefühlsdimension an, sind sie

Linien, die sich nach dem Gesetz des Bewegungsimpulses

ineinanderschlingen, schneiden, zum Ornament formen, ohne je die reale

Sinnlichkeit der Linie, die Festigkeit des individuellen Seins zu

verlieren. Als Sprachmittel ist die Orgel mit der reichgegliederten und

doch im Charakter gleichartigen Fülle ihrer Klangschichtungen das

typische instrumentale, der vielstimmige Chor mit seinen artverwandten

Stimmindividuen das vokale Ausdruckselement der Polyphonie.

Die homophone Kunst, die schon zu Bachs Zeit und dann immer mächtiger

empordrängt, hebt die Gebundenheit der Vielheit, hebt die Wirkung durch

Zusammenwachsen der Organismen zur überindividuellen Erscheinung auf.

Alle Kraft, aller Wille, alles Leben konzentriert sich auf eine

Einzelstimme, die Führung nimmt, das Typenhafte abstreift und

subjektive Bestimmtheit erhält. Die Flächenhaftigkeit der

nebeneinandergelagerten Linien verschwindet, da nur noch eine

dominiert. Unter dieser aber bildet sich ein magischer Raum, eine neue

Dimension der Tiefe, gewonnen durch Schichtung geheimnisvoll

beziehungsreicher Tonstufen: die Harmonie. Die mit jedem Ton

gleichzeitig erklingenden Obertöne werden als seine Ergänzung empfunden

und festgehalten, diese vertikale Tonreihe gibt jetzt der gestaltenden

Phantasie entscheidende Anregung. Der Klang gliedert sich in Hauptton

und Nebentöne, jener als Leitpunkt der Melodie, diese als begleitender

harmonischer Untergrund. An Stelle des geometrisch flächigen tritt das

akustisch räumliche Tonsystem, an Stelle der Linienbewegung die durch

Wechsel der Tiefenbewegung wirkende Harmonie. Mit dieser Veränderung

der Tonvorstellung zugleich vollzieht sich eine entsprechende

Umgestaltung des Klangempfindens. Der Unterschied von melodischem

Hauptton und harmonischen Begleittönen bedingt auch ein anderes System

der Klanggruppierung. Der farbige Reiz des Klanges kommt zu

selbständiger Geltung. Gegenüber dem Streben nach Zusammenfassung

möglichst gleichartiger Charaktere in der polyphonen Musik herrscht

jetzt der Drang nach Gleichzeitigkeit heterogener Klangelemente, deren

verschiedenartig abgestufte Lichtwirkungen die Vorstellung des

räumlichen Übereinander steigern. In gleichem Maße und aus gleichem

Bedürfnis erhält die bis dahin vorwiegend auf einfache, primitive

Kontraste gestellte Dynamik lebendig bewegte Durchbildung. Das

Orchester, diese Vielheit des Ungleichartigen, wird das wichtigste

Instrument der melodisch homophonen Kunst, soweit andere Sprachmittel

herangezogen werden, geschieht es stets unter Mischung

verschiedenartiger Klangcharaktere. Im Streichquartett, der reinsten

Klangeinheit der homophonen Kunst, ist zunächst die dominierende

Stellung der Oberstimme, die begleitende, lediglich harmonisch füllende

Funktion der übrigen selbstverständlich und wird erst in den späteren

Quartetten Beethovens zu gesteigerter Subjektivierung und klanglicher

Gegensätzlichkeit der Einzelstimmen umgewandelt.

Den Anfang dieser großen, mit den tiefsten Regungen der zeitlichen

Geistesgeschichte unmittelbar verbundenen Umwälzung bildet das

Generalbaß-Zeitalter, so genannt nach der Gewohnheit, nur die

melodische Linie und die Baßstimme aufzuzeichnen, während die

erforderlichen harmonischen Füllstimmen durch Ziffern angedeutet und

bei der Aufführung improvisatorisch hinzugesetzt wurden. Man kann diese

Methode, deren naive Praxis deutlich die Unterscheidung zwischen

Wichtigem und minder Wichtigem spiegelt, gewissermaßen als Beginn der

musikalischen Aufklärung bezeichnen. Zeitlich ist sie schon vor Bach

vorhanden, wird auch von ihm selbst verwendet, erlangt aber

vorherrschende Bedeutung erst mit dem endgültigen Durchbruch des

homophonen Stiles, als Vorbereitung und Übergang zur Gewinnung der

harmonischen Vorstellungsart. Diese ist das eigentliche Ausdrucksgebiet

der Zeit des klassischen Idealismus. Hier hat die melodische Oberstimme

unumschränkte Freiheit, reichste Bewegungskraft, vollendeten

Persönlichkeitswert gewonnen. Keine Gebundenheit mehr, keine vorbewußte

Bezugnahme auf ein überindividuelles Ganzes ist vorhanden die

typenhafte Einzelformung hat sich zu schärfster Subjektivierung

gesteigert. Es herrscht die Melodie, als unmittelbare Spiegelung des

Persönlichkeitsbewußtseins, periodisch umgrenzt, physiognomisch von

äußerster Bestimmtheit des Schnittes. Diese Melodie ist empfangen aus

dem Vorgefühl der Harmonie. Die innere Bewegung der Harmonie, ihr

gesetzmäßiger Ablauf gibt die inneren Richtpunkte für die Melodie,

ähnlich und doch ganz anders wie in der Polyphonie die konstruktive

Idee der Gesamtform den Wuchs des thematischen Gedankens beeinflußte.

Dieser thematische Gedanke der polyphonen Musik war bei allem Eigenwert

ein Partialgedanke, die Melodie dagegen, namentlich der frühklassischen

Zeit bis zu Mozart, ist in sich geschlossen, fertig, ein lebendiges,

organisch gegliedertes, selbständiges Wesen. So offenkundig ihre

Gestaltung aus der Einbeziehung des Harmoniegefühles mitbedingt ist, so

zweifellos ist doch der bestimmende Zug des rein melodischen Impulses,

die Unterordnung der Harmonie vorzugsweise zur Stützung und

Bekräftigung der melodischen Erscheinung.

Melodie im Sinne der großen klassischen Kunst, wie sie am reinsten bei

Mozart, vorbereitend bei Haydn, abschließend bei Beethoven und Schubert

erklingt, ist das musikalische Symbol der freien Persönlichkeit, die

künstlerische Formung höchsten Individualitätsbewußtseins. Man kann die

Gesetze. ihres Baues durchforschen, man kann sie stilistisch kopieren.

Aber keine noch so starke melodische Erfindungsgabe einer späteren Zeit

kann ihre Wirkung annähernd erreichen, weil ihr Geheimnis nicht in

spezifisch musikalischen Gesetzen liegt, sondern in der Gewalt des

Ethos, dem sie entsprungen ist. Dieses Ethos zwang die Harmonie zur

Dienstbarkeit gegenüber der melodischen Individualität. Sie blieb

Trägerin der Kraft, sie durchdrang in der Hochblüte der klassischen

Kunst den harmonischen Unterbau bis in die feinsten Verästelungen, so

daß in den späteren Quartetten Beethovens die harmonische Fügung der

Stimmen durch freieste melodische Auflockerung fast bis zur Polyphonie

gesteigert wird, ja teilweise zu deren Formenbau zurückkehrt: in

Mozarts Jupiter-Sinfonie und "Zauberflöte"-Ouvertüre, in Beethovens

Ouvertüre "Weihe des Hauses" im Finale der Neunten Sinfonie, vor allem

in den drei großen B-Dur-Fugen: der Sonate op. 106, des Credo der

"Missa", des Streichquartetts op. 130. Doch ist diese Übereinstimmung

der melodisch homophonen mit der polyphonen Kunst nur äußerlich

stilistischer Art. Aus einer ins Grandiose gesteigerten melodischen

Phantasiekraft heraus wird die Linienkunst der alten Polyphonie hier

dem harmonischen Bewußtsein dienstbar gemacht, aus der Flächendimension

in die Tiefendimension übertragen, auf solche Art diese mit

konstruktiver Klarheit füllend: Kundgebung höchstgesteigerter

Persönlichkeitskraft, deren melodischer Wille Höhe und Tiefe der

Klangwelt durchdringt und mit tätiger Schaffensenergie nach seinem

Bilde gestaltet.

Linear sich entfaltende Polyphonie mit dem Ziel flächenhafter

Ausbreitung und Zusammenfassung, melodische Homophonie, gestützt auf

den imaginären Unterbau der harmonisch räumlichen Tiefe waren zwei in

sich grundverschiedene Arten der Klanggestaltung, schöpferische

Kundgebungen zweier in sich selbständiger, mit eigener Kraft des

Schauens und Formens begabter Zeitalter. Der Romantik fehlt diese

Fähigheit eigenschöpferischen Bildens. Wie hinsichtlich der

Stoffbehandlung, wie hinsichtlich der geistigen Problemstellung, ist

sie auch in bezug auf spezifisch klangmusikalische Formung eine

Niederbruchserscheinung im Gefolge des Klassizismus. Die beherrschende

melodische Kunst, dieses Siegelzeichen der festen Persönlichkeit, geht

ihr verloren. Wohl bleibt ihr Musikempfinden melodisch orientiert, aber

die Melodie verliert die feste, in sich ruhende Geschlossenheit der

klassischen Melodik. Der Schwerpunkt sinkt unter die melodische

Oberfläche in die Harmonik, diese trägt jetzt den Bewegungsantrieb in

sich. Bei den Klassikern erscheint das ganze musikalische Gebilde in

unmittelbarer plastischer Gegenständlichkeit, Melodik als

formbestimmender Umriß, Harmonik als füllende Körperhaftigkeit. Nun

wird die Harmonik zur innerlich führenden Kraft, und die Melodie zeigt

in ihrem Verlauf mehr und mehr nur den Wellenschlag der harmonischen

Innenbewegung, Wagners Begriff der "unendlichen Melodie", die "mit

einer einzigen harmonischen Wendung den Ausdruck auf das Ergreifendste

umstimmen kann," ist die natürliche und richtige Kennzeichnung einer

Musikempfindung, deren Zentrum in der Vorstellung und Betonung der

harmonischen Wirkung liegt, deren Melodik daher mehr und mehr zur

Verknüpfung der Harmonien wird. Nicht nur bei Wagner und Liszt, auch

bei Schumann, Spohr, Marschner, Weber, selbst bei dem klassizistisch

eklektischen Mendelssohn ist diese Gestaltung der Melodie aus dem

Willen der Harmonie erkennbar. Sie steigert sich bei Brahms, den

Wagner- und Liszt-Epigonen bis zur völligen Abhängigkeit des mehr und

mehr zur Andeutung verflüchtigten melodischen Gedankens voll der

dominierenden harmonischen Konzeption. Es bedarf kaum des Hinweises,

daß, gerade wie sich bei Bach in Einzelfällen bereits häufig Beispiele

melodischer Homophonie finden, so auch bei den Klassikern, namentlich

bei Beethoven und dem innerlich bereits stark romantisierten Schubert,

die Harmonie gelegentlich führend und ausdrucksbestimmend hervortritt.

Aber abgesehen davon, daß solche Fälle im Hinblick auf das Gesamtwerk

Ausnahmen bedeuten, zeigt sich auch bei genauer Betrachtung, daß selbst

hier der bestimmende Grundimpuls melodischer Natur ist. Die

Klangvorstellung, aus der die Musiker des klassischen Idealismus

schöpfen, läßt sich bezeichnen als harmonisierte Melodik, die der

Romantiker als melodisierte Harmonik.

In solcher Gegenüberstellung liegt zunächst keine Wertung. Sie ergibt

sich erst, wenn man Sinn und Folge dieser Wendung betrachtet. Der Sinn

war der gleiche wie in der romantischen Bewegung überhaupt: Abkehr von

der Realität, von der Gegenständlichkeit des Fühlens, wie sie sich in

der Formung der selbsteigenen, geschlossenen Melodie aussprach, Flucht

in die Unwirklichkeit, in die magische Phantastik des harmonischen

Raumes, dessen Unbestimmtheit durch die zu ständigem Wechsel,

plötzlicher Umstellung und Überraschung führende Chromatik noch

gesteigert wurde. Die Harmonie, die sich nicht, wie in der polyphonen

Kunst, als sekundäre Folge ergibt, auch nicht, wie in der klassischen

Homophonie, dienender Unterbau der melodischen Gestalt, sondern Herrin

und Führerin ist, bedeutet als ästhetisches Phänomen die Verlegung des

Gefühlszentrums in eine spekulative Sphäre. Belebt wurde sie durch eine

allmählich bis ins kleinste sich erstreckende motivische Gliederung,

aus deren sinnvollem Ineinandergreifen sich ein künstlich organisches

Gegenbild der Wirklichkeit ergab. Wagner macht sich Schopenhauers

romantische Musikästhetik zu eigen: die Musik ist Spiegelung aller

Objektivierungen des Willens, von der niedersten bis zur höchsten

Stufe. Alles ist innerlich aufeinander bezogen durch die Harmonie, und

oben schwebt als letzte Bindung der einigende melodische Faden.

Schopenhauer exemplifiziert zwar nicht auf Wagner, auch nicht auf die

Klassiker, sondern auf Rossini. Seine Betonung der primären Bedeutung

der Melodie zeigt seine Herkunft vom Idealismus, in seiner Auffassung

vom Wesen der Harmonie aber ist er durchaus der an die Vorstellung des

imaginären musikalischen Raumes und seines innerorganischen Lebens

gebundene Romantiker.

Dies ist der Sinn der romantischen Wendung zur melodisierten Harmonik:

die Gewinnung der musikalischen Raumvorstellung zum Aufbau einer

illusionistisch bewegten Klangwelt als Widerspiel und Korrektiv der

Realität. Die Folge war eine ständig zunehmende Überschätzung des

Wesens und der Bedeutung der Harmonie, die für den Romantiker

schließlich der Inbegriff des Wesens der Musik überhaupt wurde. In

seiner Schrift "Die neue Ästhetik der musikalischen Impotenz" gibt Hans

Pfitzner eine entwicklungsphilosophische musikgeschichtliche Skizze, in

der er eine scharfe Grenzlinie zieht zwischen der Zeit, wo Musik nur

Wissenschaft gewesen, und der Zeit, wo sie Kunst geworden sei. Als

Kennzeichen des Übergangs von der Wissenschaft zur Kunst wird genannt

der Augenblick, in dem "der Geist der Musik endlich das so lange

vorenthaltene Kleinod" herausgab, "den Teil seines Wesens, in dessen

Besitz die Musik zum erstenmal in der Welt als selbstherrliche Kunst

auftreten konnte: die Welt der Harmonie". Es ist hinzuzusetzen, daß

Pfitzner den Beginn der harmonischen Musikauffassung wesentlich früher

ansetzt, als es hier geschieht, nämlich schon im späten Mittelalter,

daß er also Unterschiede zwischen polyphoner, melodisch homophoner und

harmonischer Musikempfindung nicht annimmt. Indessen handelt es sich

nicht darum, über Notwendigkeit und Berechtigung dieser Abgrenzungen zu

sprechen. Bezeichnend ist lediglich die Tatsache, daß der Epigone der

Romantik in der Harmonie schlechthin das Wesenhafte der Musik erblickt,

daß es ihm "äußerst schwer, wenn nicht unmöglich ist, sich eine

wahrhafte homophone Tongestalt vorzustellen", daß bei ihm eben

jegliches Musikempfinden an die bewußt oder unbewußt mitschwingende

Harmonie gebunden ist. Das ist als subjektives Bekenntnis zweifellos

wahr und richtig und erklärt alle weiteren Folgerungen, die Pfitzner

aus seiner ästhetischen Grundanschauung zieht. Falsch daran ist nichts

als die These selbst von der Harmonie als dem Urwesen der Musik, falsch

in bezug auf die Bezeichnung der frühmittelalterlichen Musik als bloßer

Wissenschaft und das Nichtvorstellbare einer homophonen Tongestalt:

gäbe es kein anderes Denkmal der musikalischen Frühzeit als den

Gregorianischen Choral, so wäre der unwiderlegliche Gegenbeweis

erbracht. Aber auch in der Neuzeit ist die harmonische Musikvorstellung

als richtunggebende Empfindungsart erst zuletzt mit allen Symptomen

einer Nachblüte zur Geltung gekommen. Wer in ihr das Wesenhafte der

Musik überhaupt erkennt, der freilich muß unvermeidlich, selbst wenn es

heute keine andersgerichtete Musik gäbe, wenn also eine Opposition gar

nicht in Frage käme, zur ästhetischen Erkenntnis eines Unterganges

kommen. Denn wirklich: diese Welt der Harmonie, dieses kunstvolle,

praktisch und theoretisch zur vollkommensten Organik entwickelte

Phantom einer musikalischen Raumvorstellung, dieses Illusionsgebilde,

dessen imaginäre Realität Verstand und Spekulation zu denkbar höchster

rationaler Gesetzmäßigkeit ausgebaut haben -- es geht wahrhaft unter,

geradeso, wie die Romantik untergeht, deren merkwürdigste und

eigentümlichste Schöpfung es ist.

Die Welt der Harmonie geht unter -- aber die Welt der Musik bleibt

bestehen. Beide sind nicht identisch, und die Zeit der harmonischen

Musikempfindung ist im Ablauf des geistigen Werdens nur eine Episode

der Musikgeschichte, nicht einmal eine selbständige, sondern eine

Ableitung, eine Wucherung der melodisch homophonen Musik. Was sie der

Romantik innerlich zugehörend und konform erwies, war der starke

spekulative Anreiz, den ihr Ausbau dem Verstande bot, war der Grundzug

rationeller Vernünftigkeit, der ihr nicht nur äußerlich, sondern rein

gefühlsmäßig aufgeprägt war und ebendarum schematisch formalistische

Bildungen außerordentlich begünstigte, ja ihnen noch den Charakter

besonderer Ehrwürdigkeit und Tugend gab. An und in diesen Bildungen ist

nun die Welt der Harmonie erstarrt. Sie vermag sich nicht mehr aus

ihnen zu lösen, weil sie in Wahrheit gar keine Welt ist oder war,

sondern nur eine Insel in der Welt, deren Umkreis nun erkannt ist und

deren Geheimnisse durchforscht sind. Auf dieser Insel stehen wir heut

und spähen in die Weite, um den Weg zu neuen Küsten und Ländern zu

erforschen. Der Kompaß, der dahin führen soll, ist das Bewußtsein der

irrationalen Natur der Musik. Aus diesem Bewußtsein erwächst die

Abwendung von der Harmonie als Grundlage der Klangempfindung. Diese

Harmonie hatte in ihrer Entwicklung die Verbindung mit dem

gefühlsmäßigen Quell musikalischen Lebens verloren, sie hatte sich zu

einer Massenhäufung von "Systemen" verhärtet -- keine Art der

Klanganschauung hat eine solche, fast unübersehbare Menge von Systemen

hervorgebracht, hat die Denkart der Menschen derart auf dogmatische

Gebiete abgeleitet. Es gilt nun, diese lebendige Dogmatik der

Harmonielehren als Lehren nicht etwa nur des technischen Satzes,

sondern vor allem als Zwangsschienen des Empfindungsvermögens

abzustreifen. Es gilt, darüber hinaus den Weg zu einer neuen, dem

Verlangen nach außervernunftmäßiger Klanganschauung und -gestaltung

entsprechenden Kunst zu finden.

Hier stehen wir gegenwärtig, und in der gekennzeichneten Aufgabe, der

Gewinnung einer im Wesen neuen Art der Musikanschauung überhaupt liegt

alles beschlossen, was die Musik an Teilproblemen anderer Art bietet.

Gemeinschaftsgefühl, religiöses Bewußtsein, Symbolik des Spieles, alles

dies sind ins Begriffliche gewendete Ausstrahlungen des zutiefst

musikeigenen Problems unserer Gefühlsauffassung der Musik. Die Fragen

des Stiles, der Form, der klanglichen Fassung sind gleichfalls an sich

nicht primärer, entscheidender Art. Auch ihre Lösung ist bedingt durch

die Art, wie wir Musik als Phänomen an sich empfinden, aus welcher

Einstellung des Gefühles wir sie erfassen.

Wir sind Suchende. In dieser Tatsache des Suchens mag mancher im [sic]

Zeichen zeitlicher Schwäche sehen. "Alles Neue und Originelle gebieret

sich von selbst, ohne daß man danach suchet", hat Beethoven gesagt. Es

war zweifellos richtig -- für Beethoven, und wir dürfen, ohne uns zu

schämen, zugestehen, daß unter uns gegenwärtig kein Beethoven lebt.

Aber wir dürfen auch hinzusetzen, daß Kolumbus Amerika nicht entdeckt

hätte, ohne es zu suchen. Wir dürfen sogar weiter sagen, daß er

eigentlich etwas Ganz anderes suchte als Amerika, daß er von diesem

Erdteil gar nichts wußte, ja daß er ihn in Wirklichkeit auch nicht

entdeckt hat, sondern einer Täuschung verfiel -- und daß er doch die

kühnste Entdeckernatur war, vor deren Namen und Tat die Geschichte

innehält. Was ihn trieb, war der Zwang zur neuen Welt. In der Kraft,

mit der er dieses Muß des Zwanges zur Tat wandelte, lag das

Entscheidende seiner Größe, nicht im unmittelbaren realen Ergebnis. Wir

sind in der Lage der Kolumbuszeit.

Die Säfte der alten Welt sind vertrocknet, sie stirbt, ihre gläubigen

Einwohner sagen es selbst, und wir müssen einsehen, daß sie recht

haben. Aber wir hängen nicht so an ihr, wir fühlen uns ihr nicht so

verbunden, daß wir mit ihr sterben wollen. Im Gegenteil, wir sind der

Meinung, daß sie wohl tut, zu sterben, weil ihre Zeit um ist und wir

den Glauben haben an die neue Welt, obwohl wir sie noch nicht sehen. In

der Tatsache dieses Glaubens an das Unbekannte liegt etwas, das mehr

ist als lediglich negative Opposition gegen das Bestehende, etwas, das

der bisherigen Zeit fremd war, uns ihr überlegen macht und uns die

Überzeugung gibt, daß die Fahrt sein muß, weil eben der Glaube es

befiehlt. Ob wir nun Indien auf dem andern Wege um die Welt erreichen,

oder vielleicht ein ganz neues Land, das können wir nicht sagen. Wir

wissen nur, daß wir fahren müssen, nicht aus Abenteurerlust, sondern

unter dem Gebot der inneren Verheißung. In der Erfüllung dieses Gebotes

liegt unsere Sendung.

So verlassen wir die alte romantische Welt der Harmonie. Der Blick

wendet sich zurück auf das, was vor ihr war. Die schöne Idealwelt des

Klassizismus erkennen und verehren wir in all ihrer Hoheit, die

Sinfonien Haydns, die Opern Mozarts, die Quartette Beethovens sind

Bestandteile unsres Menschentums, die wir nicht hergeben könnten, ohne

uns selbst zu vernichten. Aber diese Welt ist fertig. Sie hat die freie

Persönlichkeit, die große Melodie der Menschen gebracht. Was darüber

hinaus lebendig und triebkräftig an ihr war, hat auf eben den Weg

geführt, den wir jetzt verlassen. Der Mensch als Einzelwesen hat als

Objekt der Kunst alles gegeben, wag er zu geben vermochte, von der

reinen Zusammenfassung stärkster Schwungkräfte des Geistes bis zur

leidvollen Selbstzersetzung. Psychische und akustische Vorgänge

entsprechen einander: die Harmonie, diese merkwürdige Auseinanderlegung

des Haupttones in die gleichzeitig klingenden Nebentöne ist als

Klangphänomen eine Zersetzungserscheinung, die die plastische Kraft der

Melodik von innen her zerstört. Dieser Zerstörungskeim lag in der

klassischen Kunst der melodischen Homophonie eingeschlossen, ähnlich

wie die immer höher gesteigerte Individualbelebung schließlich zur

Auflösung der Polyphonie geführt hatte. Nun haben wir den Kreis des

Einzelwesens umschritten und ausgeforscht, das Individuum als solches

ist wieder einmal im Lauf der Menschheitsgeschichte erkannt. Es hat von

sich allein aus nicht mehr viel oder gar nichts mehr zu geben auf lange

Zeit hinaus, wir haben kein Interesse mehr an ihm, seinen Gesetzen,

seinen Intimitäten. Die Gattung, der Typus, die Gesamtheit rückt wieder

vor, das menschlich Gemeinsame tritt an die Stelle des persönlich

Besonderen, die Wage des Gefühles senkt sich wieder nach der anderen

Seite: vom melodisch harmonischen Individualismus zum polyphonen

Kollektivismus. Freilich zielt diese Umschaltung nicht auf

Wiederaufnahme der alten polyphonen Kunst. In diesem Fall wäre sie

nichts anderes als ebenfalls romantische Stilkünstelei, die nur statt

auf Mozart auf Bach Bezug nimmt. Es handelt sich vielmehr um einen

neuen, elementar bedingten Durchbruch der polyphonen Musikauffassung,

die als solche der vorklassischen Zeit nähersteht als der klassischen,

im übrigen ihrer stilgesetzlichen Besonderheit nach von der Polyphonie

Bachs mindestens ebenso weit entfernt ist wie diese etwa von der

polyphonen Kunst des Mittelalters. Die zwischen zwei derartigen

geistesartlich verwandten Epochen liegenden Erlebnisse und Ausblicke

sind Erfahrungen, die nicht vergessen werden können. So sicher der

subjektivistische Auflösungsprozeß der harmonischen Empfindungsart

nicht mehr im Mittelpunkt des musikalischen Fühlens steht, so bedeutsam

wirken doch seine Ergebnisse auf die sich neu heranbildende Art der

Musikauffassung nach.

Das hier angeschlagene Problem ist keines einer einzelnen Nation,

sondern der Menschheit. Die große Krise, in der wir stehen, die

Erkenntnis der Notwendigkeit einer Änderung unserer Gefühlseinstellung

gegenüber allen Erscheinungen des Seins, der Überwindung des

Individuums, der Erfassung von Leben und Welt aus einem Mittelpunkt

außerhalb unsrer selbst ist eine Aufgabe, die schon ihrer Natur nach

nicht auf nur ein Volk beschränkt bleiben kann. Wir sehen auch überall

gerade in der Musik der Völker alter und neuer Kultur Ansätze zu einer

Entwicklung im angedeuteten Sinn. Wir sehen sie aber in der deutschen

Musik besonders auffallend. Sicherlich nicht nur, weil wir ihr am

nächsten stehen. Kein Volk hat das Erlebnis der Romantik mit so

starker, gläubiger Intensität in sich aufgenommen, keines ist so bis

auf die tiefsten Wurzeln seines Wesens davon ergriffen worden. Keines

hat dieser Entwicklung zum Individualismus und Subjektivismus so

mannigfaltige, reiche Früchte abgewonnen und -- bei keinem hat der

geistige Zersetzungsprozeß, die Krankheitserscheinung der Romantik so

verheerende Folgen gehabt. Es ist begreiflich, daß daher auch gerade aus

der deutschen Musik der erste und stärkste Vorstoß gegen die

romantische Kunst erfolgte, der ihn in gedanklichem Phantasiespiel

vorbereitete, ist der Deutsch-Italiener Busoni, der ihn führte, ist

Arnold Schönberg. Gleich Mahler und Schreker ist auch Schönberg ein

Abkömmling der Romantik, der in seinen Anfangswerken mit vollem

Bewußtsein die vielleicht reichste, phantasievollste Harmoniewelt der

Epigonenzeit aufbaute. Aber eben diese Leichtigkeit der Weiterbildung

überkommener Gesetzmäßigkeiten hat in ihm früh den kritischen Trieb

geweckt, hat die Erkenntnis geschärft für das konventionell Gebundene

dieser Kunst. Was Mahler durch seine vorwiegend ethisch religiöse,

Schreker durch die elementare Triebhaftigkeit seiner sinnlichen

Phantasie fand, das erreichte Schönberg durch die unerbittliche Schärfe

und fanatische Härte seiner kritischen Fragestellung. Der kühnste,

rücksichtsloseste Intellekt der Nachromantik erkannte die

intellektuelle Bedingtheit dieser Kunstart. Auf dem Gebiet

vernunftmäßig geregelten Musizierens floh er in das Bereich der

beziehungslosen, rein phantastisch bewegten Musik, die aus der

Übersteigerung des Subjektivismus diesen überwindet, aus der

spekulativen Zerfaserung der Harmonie diese aufhebt, aus der

atomisierenden Auflösung des Einzelnen, Besonderen wieder zur Erfassung

des Allgemeingültigen, Typischen, Menschlichen gelangt. Es ist das, was

nach Abstreifung des Individuellen übrigbleibt, im Gegensatz zu der

älteren Typenauffassung, vor der das Persönliche als eigenberechtigt

noch gar nicht bestand. Dementsprechend ist Schönbergs Musik im

Vergleich zu der visuell flächenhaft empfundenen, wuchtig klaren

Ornamentik der Bachschen Polyphonie auf Erfassung des seelisch

Essentiellen gerichtet, mehr Gefühlsvibration als -darstellung. Das

Polyphone an ihr ist mehr Mittel als Zweck. Es ergibt sich nicht aus

dem Willen des Zusammenschlusses, sondern des irregulären

Nebeneinander, das die Harmonie nicht mehr kennt und die Stimmen aus

der räumlichen Tiefe wieder in die lineare Parallele zu bringen sucht.

Das Ziel aber, die Idee der Einigung, ist nicht eigentlich

kollektivistischer Art, es ist nicht Vielstimmigkeit im Sinne der

alten, organisch gebauten Polyphonie. Es ist vielmehr eine

Einstimmigkeit im absoluten Sinne, entharmonisierte Melodik freiester

Art, Projizierung aller Bewegungskräfte des Gefühls in eine einzige

Linie, die polyphone Mannigfaltigkeit des Stimmklangs,

individualisierende melodische Geschlossenheit und harmonisches

Raumgefühl in einem vereinigt.

Die verwirrende, scheinbar mißtönende Polyphonie des Schönbergischen

Satzes ist in Wahrheit nichts anderes als das Suchen nach dieser

Einstimmigkeit höchster Art, als der Versuch, den Klang immer mehr auf

das Urwesenhafte zu beschränken, ihn aller einengenden Subjektivismen

zu entkleiden, ihn lediglich zum Symbol des auch formal im

Verstandessinne Unfaßbaren, des psychologisch nicht Deutbaren, des

Irrationalen zu machen. Damit gelangt die Musik durch das Mittel der

Polyphonie wieder zu einer Homophonie zurück, von der der romantische

Musikästhetiker meint, daß man sie sich in Wahrheit überhaupt nicht

vorstellen könnte. Und doch liegt in der Aufgabe, diese

Vorstellungsgabe zu gewinnen, der Kern der musikalischen Probleme

unserer Zeit. Je mehr wir erkennen, daß die Kurve der musikalischen

Bewegung tatsächlich dauernd in absteigender Linie läuft, daß alles,

was uns das 19. Jahrhundert gebracht hat, Produkt ständig zunehmender

Materialisierung, Steigerung der Mittel unter Vergessen oder

theatralischer Vortäuschung der seelischen Grundkräfte bedeutet, um so

stärker wird der Drang nach Abstreifung all dieser artifiziellen

Auswüchse, nach Vereinfachung, nach Rückgewinnung der ursprünglichen

Naturkraft des musikalischen Klanges. Solche Vereinfachung ist nicht zu

finden durch Reduzierung der üblichen Mittel, nicht durch eigensinniges

Festhalten an einem gegebenen historischen Schema, auch nicht durch

stilistische Verkleidungskünste. Sie setzt voraus völlige Umstellung

der seelischen Grundkräfte, aus denen die Musik erwächst, Wille und

Fähigkeit, Musik überhaupt außerhalb aller Konvention als Formung

elementarer Gefühlskraft, als Naturlaut zu erkennen. Um zu solcher

reinen Homophonie zu gelangen, müssen wir fähig werden, die absolute

Linie nicht als Teilornament eines polyphonen Gewebes, nicht als

Führerin oder abgrenzende Umkleidung der harmonischen Bewegung, sondern

als selbständige Ausdrucksgestaltung höchst potenzierter Kraft zu

empfinden. Dies ist wohl die Richtung, in die Schönbergs Schaffen

deutet. Wenn wir überhaupt an die Möglichkeit des Weiterlebens der

Musik oberhalb der blöden Gewohnheit und des gedankenlosen Betriebes

glauben, so können wir es nur in der Richtung der prophetischen Kunst

Schönbergs für denkbar halten.

* *

*

Man pflegt in Deutschland den Deutschen im allgemeinen als musikalisch

hervorragend begabt und das deutsche Volk als auf musikalischem Gebiet

vor allen anderen ausgezeichnet anzusehen. Wie weit solche Ansicht der

Wirklichkeit entspricht, wäre genau wohl nur durch vergleichende

Statistik festzustellen. Zunächst ist die Tatsache unzweifelhaft, daß

Franzosen und Italiener eine sehr hochstehende geschichtliche

Musikkultur, die Russen eine außerordentlich eigentümliche Kirchen- und

Volksmusik aufzuweisen haben, und daß der Durchschnittstyp des

Italieners, Tschechen, Russen an natürlicher Musikalität dem Deutschen

mindestens gleichkommt. Dem Talent und der produktiven Veranlagung nach

dürfte es vielleicht schwerfallen, den Vorrang der Deutschen zu

beweisen. In einer Beziehung aber scheinen sie sich gegenüber anderen,

ähnlich begabten Völkern hervorzutun: in der Art nämlich, wie ihre

Musik zum unmittelbaren Abbild ihrer Geistesgeschichte wird, wie sie

alle Wandlungen der Volksseele in sich aufnimmt, sie widerspiegelt, ja

aus ihnen eigentlich die Impulse ihres Seins empfängt. Die Musik

anderer Völker ist wohl ebenfalls Wandlungen unterworfen, aber dies

sind Wandlungen des Geschmackes, und so mannigfache Verschiedenheiten

es etwa innerhalb der italienischen oder französischen Oper der beiden

letzten Jahrhunderte gibt, so sind dies im Grunde genommen nur

Unterschiede des Zeitstiles, der Einkleidung. Gleich bleibt sich stets

die durch nationales Temperament bedingte Auffassung der Musik als

unmittelbarer Sprache der Sinne, des Blutes, des Formwillens. Für den

Deutschen dagegen ist die Musik angewandte Metaphysik. Dies gilt nicht

nur für den betrachtenden Beobachter, es gilt für den Schaffenden wie

für den Aufnehmenden, es gilt für jeden Deutschen. Diese metaphysische

Einstellung zur Musik ist eine der grundlegenden, logisch nicht zu

erklärenden Eigenschaften des Volkscharakters oder der Volksseele. Sie

wird ebenso offenbar am einfachsten Lied wie an der kompliziertesten

Kunstmusik, und sie ist es, nicht irgendwelche konventionelle Eigenheit

der Faktur, die der deutschen Musik ihr eigentümliches Gepräge, ihre

Sonderstellung innerhalb der Kunst aller Völker gibt. An sinnlicher

Wärme des Blutes wird uns stets der Italiener, an Klarheit und

logischer Beherrschtheit der Gestaltung stets der Franzose überlegen

sein. Das Übersinnlich-Unaussprechbare, der Wille zum Transzendenten,

die Verwebung feinster Probleme des Geisteslebens mit den Gesetzen der

Klangformung, die Empfindung des Klanges überhaupt als metaphysischen

Symboles ist die bezeichnende Eigenheit der deutschen Musik.

Schon daraus ergibt sich ihr Angewiesensein auf Zuflüsse von außen. Es

ist nie zu befürchten, daß solche Zuflüsse sie schädigen, ihrer

Originalität berauben könnten. Abgesehen davon, daß es eine schwache

Originalität wäre, die sich nur durch gewaltsame Absperrung zu halten

vermag, wird die deutsche Musik niemals ernstlich fähig sein,

fremdländische Muster wirklich zu kopieren. Sie kann gar nicht anders,

als die ihr zugetragenen Gefühls- und Formanregungen aus der ihr

eigentümlichen metaphysischen Grundeinstellung erfassen, sie also in

eine völlig andersgeartete Vorstellungs- und Empfindungssphäre

übertragen. Andererseits macht gerade diese Art der Grundeinstellung

steten Zufluß blut- und formgebender Kräfte von außen her erforderlich.

Wir sind auch als musikalische Kulturträger kein Volk der

Selbsterzeuger, wir sind ein Volk der Verarbeiter. Wo je im Lauf der

gesamten Geschichte die deutsche Musik einen Höhepunkt erreicht hat, da

hatte sie auf fremdvölkischem Material aufgebaut. Wegen dieses

außernationalen Ursprunges und wegen der metaphysischen

Steigerungskraft der deutschen Musik sind solche Höhepunkte zugleich

Höhepunkte der musikalischen Kunst überhaupt geworden. Wo aber die

deutsche Musik durch den Gang der Ereignisse nach außen abgeschlossen

wurde, da ist sie blaß und schwach geworden, ihre Metaphysik hat der

Unterlage einer lebendigen Physis entbehrt.

So ist die deutsche Musik unmittelbar dem deutschen Geistesleben im

tiefsten Sinne verknüpft und spiegelt dessen Wandlungen ihrer

metaphysischen Natur nach in unerbittlich genauer Schärfe. Zur Führung

berufen, der letzten Abklärung fähig und zugewandt, vermag sie zu

diesen höchsten Eigenschaften ihres Wesens nur im Durchgang durch

andere zu gelangen. National bedingt, ist sie nach Gesinnung und

Auswirkung eine europäische Kunst, in ihr leben und kämpfen die

Probleme des europäischen oder schlechthin des Menschentums überhaupt.

Der große Niederbruch hat sie gepackt und mitgerissen wie kaum eine

andere Zeiterscheinung der Geistesgeschichte. Was im heutigen

musikalischen Leben Deutschlands vor sich geht, ist das getreue, im

einzelnen ins Groteske verzerrte Abbild unseres allgemeinen Lebens. Es

wird gekämpft nicht nur um Überzeugungen und Urteile, es wird gekämpft

um Gesinnung und Macht, es wird gekämpft nicht mit Einsichten und

Gründen, sondern mit Terror und Lüge, es wird gekämpft nicht um

sachliche Werte, sondern um persönliche Interessen, und das Was und Wie

all dieser Kämpfe ist eine grobe Karikatur der Dinge, deren reiner Name

mißbraucht wird.

Aber in dieser Musik lebt hinter allen Trugmasken, heut noch fern dem

Tage, Erkenntnis der tiefsten Notwendigkeit geistiger Erneuerung. Es

lebt der Glaube an das Kommende, das andere, das mit Namen nicht zu

nennen ist, und dessen Dasein doch innerlichst erspürt wird. Es lebt

die Idee, daß nicht nur Untergang, sondern auch Aufgang bevorsteht, es

lebt die Vorstellung des unbekannten Gottes. Gerade in der deutschen

Musik ist sie lebendig, zieht sie ihre starken Spuren, wirkt sie mit

wachsender prophetischer Kraft. Sie hat uns die Fähigkeit des Glaubens,

de Überzeugung von der Notwendigkeit dieses Glaubens als seelischer

Voraussetzung aller Offenbarung gebracht. Das ist ihre stärkste

Leistung. Der Erfüllung müssen wir noch harren, bis wir selbst ihrer

fähig sind.

DIE DEUTSCHE PHILOSOPHIE DER GEGENWART

VON MAX SCHELER

Vom "Volksverband der Bücherfreunde" und dem Herausgeber aufgefordert,

auf engem Raum ein Bild zu geben von der gegenwärtigen deutschen

Philosophie, ist der Verfasser sich bewußt, daß der Gegenstand mehr wie

je als ein im Werden befindlicher betrachtet werden muß. Die Tendenz

auf Zersprengung vorhandener, lange bewährter Formen, die in den

Sphären des sozialen Lebens, der Kunst (Expressionismus) und der

Wissenschaft (Relativitätslehre) mit seltsamer Gleichzeitigkeit

auftritt, ist auch in der Philosophie der Gegenwart weit größer, als es

der erste Augenschein lehrt. Die besondere Absicht, die der sonst

solchen Zusammenfassungen wenig geneigte Verfasser mit diesen Zeilen

verbindet, ist, einem größeren Bildungskreise die Möglichkeit zu geben,

sich durch eigene Gedankenarbeit in diejenigen Leistungen der

gegenwärtigen Philosophie tiefer einzuarbeiten, die er nach eigenem

philosophischen Urteil für die triebkräftigsten und zukunftsreichsten

hält. Die menschliche und nationale Selbstbesinnung nach dem

tiefgreifenden Zusammenbruch unseres Staates und unserer bisherigen

gesellschaftlichen Ordnungen vollzieht sich in der Philosophie in der

höchsten und durchgeistigtsten Form. Richtungen und Wege zu ihr mögen

daher indirekt auch auf diesen Blättern mitbezeichnet werden. Es wird

dem Verständnis dienlich sein, wenn der Verfasser schon hier am Anfange

in vager Weise die formale Gestalt der Art von Philosophie bezeichnet,

auf die hin das Beste der gegenwärtigen Arbeit zielt. Insofern

behauptet er: Eine universale, durch die nationalen Mythen nicht

gebundene, mit traditionalistischen Schulstandpunkten und ihren

terminologischen Geheimsprachen prinzipiell brechende S a c h

philosophie, die auch die metaphysischen Weltanschauungsfragen in den

Grenzen, in denen es Philosophie im Unterschied zur Religion allein

vermag, in kritischer und vorsichtiger Weise wieder einer Lösung

zuzuführen sucht, beginnt sich unter der methodischen Leitung des

Satzes vom Primat des Seins vor dem Erkennen in der Gegenwart von den

verschiedensten Seiten her aufzuarbeiten. Der Subjektivismus,

erkenntnistheoretische Idealismus, Relativismus, Sensualismus,

Empirismus und Naturalismus wird im Aufbau dieser Philosophie langsam ü

b e r w u n d e n, und es wird wie von selbst eine Wiederanknüpfung der

Philosophie stattfinden an die großen Traditionen jenes objektiven

Ideenidealismus, der etwa bis zu Beginn des 19. Jahrhunderts das

europäisch-christliche Denken immer noch notdürftig zusammenhielt --

eine Wiederanknüpfung, die um so wertvoller sein dürfte, als sie

ungewollt und aus der schlichten Untersuchung der Sachprobleme der

Philosophie selbst sich ergibt: gleichzeitig aber das neue positive

Wissen, das die Einzelwissenschaften erarbeitet haben, in sich

aufnimmt. Diese Philosophie wird nicht sein wollen die D e s p o t i n

der Einzelwissenschaften, wie in der sogenannten "klassischen" Epoche

der deutschen Spekulation (z. B. Hegel), noch bloße D i e n e r i n

der Einzelwissenschaften (als Erkenntnistheorie und Methodologie),

sondern wird in dem daseinsfreien "W e s e n" aller Seinsgebiete der

Welt einen selbständigen, n u r der Philosophie zugänglichen G e g e n

s t a n d besitzen, den sie mit eigenen Methoden zu erkennen

unternimmt.

Will man die Philosophie der Gegenwart verstehen, so wird man sie auf

den größeren Hintergrund der Philosophie des 19. Jahrhunderts mit ihren

Phasen projizieren müssen. Die Merkmale der G e s a m t g e s t a l t

der Philosophie des 19. Jahrhunderts sind gegenüber der Philosophie des

17. und 18. Jahrhunderts die folgenden:

Die Philosophie des 19. Jahrhunderts zeigt erstens eine weitgehende n a

t i o n a l e Verengung. Der Denkverkehr der europäischen Nationen,

wie er uns etwa in einer Figur wie Leibniz gegenwärtig ist, wird durch

die steigende Ausbildung des nationalen Selbstbewußtseins und des

nationalen Mythos erheblich geschwächt. Besonders in Deutschland wird

mit Kant, obzwar dieser große Geist sich selbst noch vollständig als

Bürger der kosmopolitischen Gelehrtenrepublik fühlt, eine Denkrichtung

angebahnt, die die deutsche Philosophie in starkem Maße aus der

christlich-europäischen Tradition herauslöst und ihr einen

national-partikularistischen Charakter auf viele Jahrzehnte hin erteilt.

Ein zweites Merkmal ist die wachsende V i e l h e i t der

philosophischen Standpunkte, Schulen, Sekten. Indem die Philosophie in

der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts einen vorwiegend geschlossenen

S y s t e m charakter annimmt und damit weit mehr als früher persönlich

gebundener wird ("Romane der Denker" nannte es Sophie Germaine), in der

zweiten Hälfte aber umgekehrt sich in Einzelwissenschaften aufzulösen

oder als deren bloße Dienerin zu konstituieren suchte, geht beidemal

der Gedanke "einer" s e l b s t ä n d i g e n Philosophie, an der

Generationen und Völker g e m e i n s a m zu bauen haben, verloren.

Ein drittes Merkmal, das für die d e u t s c h e Philosophie

besonders aufdringlich ist, ist die diskontinuierliche antithetische

Entwicklung. Während sich die Philosophie der Neuzeit bis zum 19.

Jahrhundert im großen Ganzen, um wenige Grundfragen bemüht,

kontinuierlich entfaltete, ist das 19. Jahrhundert von Diskontinuität,

Abbruch, plötzlicher Wiederanknüpfung an ältere Gedankenrichtungen

durchzogen. Der Zusammenbruch der deutschen Spekulation nach Hegels

Tod, die zeitweise Herrschaft des Materialismus in den Jahren von 1840

bis 1860, die Wiederanknüpfung an Kant (Neukantianismus), an Thomas von

Aquin (Neuthomismus), später an Fichte und Hegel sind dafür nur die

sichtbarsten Beispiele dieser Diskontinuität. Die Reaktions- und

Restaurationsphilosophie der Romantik versuchte mit ganz

subjektivistischen und unmittelalterlichen Methoden mittelalterliche

I n h a l t e und W e r t e wiederzugewinnen, um auf diese Weise

rein antithetisch und reaktiv die gewaltige zusammenhängende Vernunfts-

und Menschheitskultur des 18. Jahrhunderts zu überwinden. Bis zu

Schopenhauer, Nietzsche, E. Rohde, J. Burckhardt, E. von Hartmann, ja

bis zu O. Spengler hat die romantische Bewegung einen tiefgehenden

Z w i e s p a l t in das philosophische Denken des 19. Jahrhunderts

hineingelegt, der bis heute unüberbrückt ist. Aller gegenwärtige

"Irrationalismus" (Bergson, Theosophie usw.) knüpft wieder an sie an.

Aus der Verbindung von Ausläufern der romantischen Bewegung mit der

durch die Kenntnis des Sanskrit (in Deutschland zuerst verbreitet durch

W. von Humboldt) erschlossenen Weisheit des Ostens (insbesondere

Indiens) ist auch das gegenüber der Philosophie des 17. und 18.

Jahrhunderts gänzlich n e u e Element des metaphysischen, ethischen und

geschichtsphilosophischen P e s s i m i s m u s (Schopenhauer, E. von

Hartmann, Mainländer, Spir, in anderer Richtung Nietzsche in seiner

ersten Phase) hervorgegangen. Auch der zuerst im Pessimismus erfolgende

Eintritt der Philosophie des O s t e n s in die Geschichte des

europäischen Denkens (in Deutschland besonders durch Paul Deußens

"Geschichte der indischen Philosophie" verbreitet), ist ein s p e z i

f i s c h e s Merkmal des 19. Jahrhunderts. Durch die im Krieg

erfolgte stärkere Berührung der deutschen Bevölkerung mit dem Osten ist

diese Bewegung noch gewaltig gefördert worden (Neubuddhismus,

Theosophie, Anthroposophie); auch die Überwindung des "Europäismus" in

der Geschichtsauffassung (der Hegel und Comte noch gemeinsam ist), das

heißt der Methode, an die ganze Entwicklung der Weltgeschichte

europäische Maßstäbe und geschichtliche Bewegungsformen anzulegen, ist

in dieser Bewegung stark in Frage gesetzt worden. Indem die Romantik

ferner das Studium der positiven Religionen in die Sphäre der

allgemeinen Bildung hineintrug, hat sie auch die konfessionellen

Bindungen des philosophischen Denkens gegenüber dem 18. Jahrhundert

wieder bedeutend verstärkt. Sie hat ferner auf viele Jahrzehnte hin die

philosophische Arbeit so einseitig auf das Studium der Geschichte der

Philosophie hingerichtet, daß ein Mann wie Kuno Fischer sagen konnte:

"Geschichte der Philosophie treiben heißt selbst philosophieren."

Während Kant noch meinte, das "wäre ein armseliger Kopf, dem die

Geschichte der Philosophie seine Philosophie ist", hat der historische

R e l a t i v i s m u s in der Philosophie bis in die achtziger Jahre

des vorigen Jahrhunderts hinein die philosophische Arbeit aufs stärkste

niedergehalten. Erst die Philosophie der letzten beiden Jahrzehnte ging

daran, diesen Historismus zu überwinden. Freilich nur in maßvoller

Weise: denn auch in den Forschern, bei denen sich die Philosophie,

abgesehen von Erkenntnistheorie, in bloße Weltanschauungs l e h r e

auflöst, d. h. in Typologie und Psychologie der Weltanschauung (W.

Dilthey, M. Weber, K. Jaspers, H. Gomperz, O. Spengler) ist der aus der

Romantik entsprungene Historismus noch stark gegenwärtig. Und nur in

anderer, naturalistischerer Form erscheint er wieder bei den

Neupositivisten (E. Mach, Levy-Brühl und anderen), die selbst die

Denkformen und Denkgesetze soziologisch aus Traditionen und Erblichkeit

herleiten wollen.

Ein letztes Merkmal der Philosophie des 19. Jahrhunderts ist es, daß

sie aus Biologie, Geisteswissenschaften und der seit Fechner in die

Philosophie eingegangenen Disziplin der experimentellen Psychologie

weit stärkere Antriebe empfangen hat als die Philosophie des 17. und

18. Jahrhunderts, deren Probleme überaus einseitig durch die

mathematischen Naturwissenschaften Galileis und Newtons gebunden und

bestimmt waren.

Auf diesem allgemeinen Hintergrund der Gestaltung der Philosophie des

19. Jahrhunderts überhaupt gewinnt die gegenwärtige Philosophie

Deutschlands ein um so größeres Interesse, als ihre bedeutsamsten

Erscheinungen, obzwar weitgehend genährt durch das gesamte Gedankengut

der Philosophie des 19. Jahrhunderts, sich in vieler Hinsicht in

scharfem Gegensatz zu dieser Gestaltung befinden. Die Philosophie der

Gegenwart strebt danach, den mehr oder weniger a n a r c h i s c h e n

Zustand zu überwinden, der -- diese Merkmale zusammengeschaut -- das

allgemeinste unterscheidende Moment der Philosophie des 19.

Jahrhunderts ausmacht. Dies wird die folgende Darstellung genauer

erhellen.

Wir behandeln im folgenden nur die deutsche Philosophie der Gegenwart.

Um so mehr müssen wir uns klarmachen, daß die deutsche Philosophie das

Übergewicht, das sie vor hundert Jahren in der Welt besaß, längst

verloren hatte. Der größte internationale Einfluß ist, wie K.

Österreich in Hinnebergs "Kultur der Gegenwart" I/6, 3. Auflage,

treffend bemerkt, von der französischen Philosophie in den letzten

Jahrzehnten ausgegangen. Der Einfluß Bergsons und der Einfluß W. James'

läßt sich mit keinem Einfluß eines Deutschen vergleichen. Andererseits

wirkt die ältere deutsche Spekulation, insbesondere Hegel, im Ausland

(besonders England, Amerika, Rußland, Italien) auch heute noch stärker

als irgendein nachhegelscher deutscher Denker -- mit Ausnahme

vielleicht Nietzsches. Trotzdem waren die internationalen Beziehungen

der deutschen Philosophie zum Auslande vor dem Krieg in starker Zunahme

begriffen, und es ist aus manchen Anzeichen zu erhoffen, daß sie sich

auch bald wiederherstellen werden.

Will man die gegenwärtige deutsche Philosophie zur ersten Übersicht in

gewisse G r u p p e n ordnen und zugleich einige ihrer allgemeinen

Charakterzüge hervorheben, so sind es vor allem d r e i Gegensätze,

nach denen man diese Gruppierung vollziehen kann.

Der erste ist der höchst unerfreuliche Gegensatz einer nur engste

Kreise berührenden streng wissenschaftlichen Fach- und

Universitätsphilosophie und einer unmethodischen, wenig strengen, mehr

oder weniger aphoristischen, aber weiteste Bildungskreise suggestiv in

Bann haltenden "philosophischen Literatur". Im Gegensatz zur

Philosophie des 18. Jahrhunderts, zum Zeitalter Kants und Hegels, aber

auch noch im Gegensatz zum Zeitalter Fechners und Lotzes, vermochte die

akademische Philosophie das geistige Interesse größerer Bildungskreise

bis vor kurzem n i c h t zu gewinnen. Um so mehr vermochte das aber

eine philosophierende Literatur, deren Hauptexponent und Vorbild

Nietzsche gewesen ist, eine Literatur, die ohne Verbindung mit der

strengen Wissenschaft unmethodisch und weit unter der Niveauhöhe der

großen Philosophie der Vergangenheit, in subjektiv persönlicher Form

Meinungen und Werturteil ausspricht. Hierher gehören z. B.

Erscheinungen wie R. Steiner, Johannes Müller, O. Spengler, W.

Rathenau, Graf Keyserling, H. Blüher, die philosophierenden Mitglieder

des George-Kreises und andere mehr. Dieser Z e r f a l l in zwei so

gänzlich verschiedenartige Gattungen von "Philosophie" steht in

scharfem Gegensatz zu allen philosophisch p r o d u k t i v e n

Zeiten, und er muß vor allem aufgehoben werden, wenn die deutsche

Philosophie sich aus der Anarchie des 19. Jahrhunderts wieder erheben

soll. Das ist nur möglich, wenn zwei Arten von akademischer Philosophie

langsam in den Hintergrund treten, die bisher an den deutschen

Universitäten noch stark in Herrschaft sind.

1. Die traditionalistischen Standpunkts- und Schulphilosophien. Sie

machen sich alle dadurch kenntlich, daß sie ihre eigene Namengebung mit

dem Worte "Neu" beginnen (z. B. Neukantianer, Neuthomisten,

Neufichteaner, Neuhegelianer), als wollten sie nach dem Gesetz: Lucus a

non lucendo damit sagen, daß das, was sie lehren, etwas altes ist.

Eigen ist diesen philosophisch-akademischen Richtungen das, was das

Wesen jeder "Scholastik" ausmacht: daß man sowohl in der Arbeit an den

Sachproblemen in Übereinstimmung mit einer historischen A u t o r i t

ä t (wenigstens im "wesentlichen") zu bleiben sucht, andererseits aber

die Meinung dieser Autorität immer so interpretiert, daß man noch sagen

kann, die eigenen Sachforschungen stimmten mit ihrer Meinung überein.

Diese fortgesetzte Angleichung von Sachforschung und

historisch-philologisch interpretierter Meinung eines Philosophen h i n

d e r t aber ebensowohl echte und reine Sacherkenntnis wie echtes

historisches Verständnis. Am weitesten in dieser "scholastischen"

Methode sind heute merkwürdigerweise nicht die sogenannten

"Neuscholastiker" gegangen, sondern die Neukantianer, deren

Sachforschungen wie geschichtliche Leistungen (besonders H. Cohen, P.

Natorp, E. Cassirer) trotz ihrer mannigfachen Anregungskraft diesen

Charakterzug durchgehends verraten. Eng verbindet sich Schulerstarrung,

Anschauungs- und Wirklichkeitsfremdheit und eine geheime verzwickte

Terminologie (die alle großen Philosophen der Geschichte n i c h t

gekannt haben, und die schon von vornherein eine dicke Wand zwischen

Philosophie und Bildung setzt) mit dem bezeichneten "scholastischen"

Charakter. Erst mit Edm. Husserls "Logischen Untersuchungen" hat eine

standpunkt f r e i e, nicht traditionalistische S a c h philosophie

wieder in breiterem Maße eingesetzt, wenn auch Männer wie Franz

Brentano, Rehmke, Driesch, B. Erdmann, Stumpf auch schon vor Husserls

Auftreten die Philosophie in diese Richtung geleitet haben.

Ein zweiter Grund für das Auseinanderfallen der deutschen Philosophie

in methodisch strenge Sachphilosophie und "philosophische Literatur"

ist in der Tatsache zu sehen, daß die gegenwärtige deutsche Philosophie

jahrzehntelang, wie Lotze sich ausdrückte, nur "die Messer zu wetzen

pflegte, ohne zu schneiden", daß sie, herausgewachsen aus dem

sogenannten Neukantianismus (Otto Liebmann, Albert Lange, H. Cohen, P.

Natorp), der nach dem Zusammenbruch der deutschen Spekulation die

Philosophie zuerst wieder an deutschen Hochschulen möglich machte, sich

aufs einseitigste, auf Erkenntnistheorie und Methodologie beschränkte

und sich dabei im Grunde nur als Dienerin der Einzelwissenschaften

fühlte. So übertrug sich der Fachcharakter auch auf die Philosophie,

deren Wesen es doch gerade ausschließt, ein "Fach" n e b e n anderen zu

sein. So gab sie nicht nur ihre zentralste und ihre wesentlichste

Disziplin, die Metaphysik, meist völlig preis, sondern hatte außerdem

zu dem übrigen geistigen Leben der Nation, zu den Problemen des

Staates, der Gesellschaft, zu Kunst und Dichtung, zur Religion und zum

Problem der Gestaltung und Bildung der geistigen Persönlichkeit kaum

irgendeinen Zugang mehr. Die Übernahme einer großen Anzahl von

Lehrstühlen durch Vertreter der "jungen experimentellen Psychologie"

befestigten diesen Zustand noch mehr, zumal diese junge und

verheißungsvolle neue Wissenschaft sich erst in den letzten Jahren

ihrer Entwicklung auch den höheren geistigen Funktionen zuwendete oder

doch durch gewisse, in ihr erwachsene Probleme, z. B. durch das

Gestaltproblem, wieder stärkeren Anschluß an die philosophischen Fragen

gewann. Auf seiten der "philosophischen Literatur" aber wurde der

echten Philosophie nicht minder Abbruch getan: einmal dadurch, daß man

in ganz unsachlicher und subjektivistischer Weise seinen Einfällen die

Zügel schießen ließ, das Geistreiche und Blendende an die Stelle des

Wahren, die Suggestion an die Stelle der Überzeugung im sokratischen

Sinne setzte; ferner dadurch, daß man in mehr oder weniger gnostischer,

die Selbständigkeit der Religion und der Mystik gegenüber der

Philosophie total verkennender Weise die Philosophie von aller strengen

W i s s e n s c h a f t loslöste und sie zu einer Sache von

S e k t e n machte, die, im Gegensatz zu den akademischen Schul- und

Standpunktsphilosophien, sich um das rein persönliche, echte oder

scheinbare Charisma einer starken Natur gruppierten. So entstanden

Sekten aller Art, die besonders zu nennen nicht notwendig ist. So ist

es auch verständlich, daß das im 19. Jahrhundert fast verloren

gegangene W e s e n der Philosophie in der Gegenwart erst wieder

aufgesucht werden mußte (siehe E. Husserl: "Philosophie als strenge

Wissenschaft", Logos Bd. I, Heft I; siehe auch M. Scheler: "Vom Ewigen

im Menschen", Bd. I, "Vom Wesen der Philosophie").

Ein zweiter Gegensatz durchquert die gegenwärtige Philosophie in d e r

Richtung, ob sie in ihren Problemen mehr geistes- oder

naturwissenschaftlich orientiert ist. Das wird in der folgenden

Darstellung scharf hervortreten im Gegensatz sowohl der neukantischen

und der südwestdeutschen Schule als in den Gegensätzen der einzelnen

selbständigen Sachdenker. Auch dieser Gegensatz ist ein Zeichen dafür,

daß wir eine u n i v e r s a l e Philosophie noch nicht besitzen:

denn eine solche muß b e i d e n großen Daseinsgebieten, und zwar durch

Vermittelung des selbständigen Sachgebietes der inneren und äußeren

B i o l o g i e, ihr gleichmäßiges Interesse zuwenden und darf sich

nicht als bloße "ancilla scientiae" zum einseitigen Vorspann e i n e r

dieser Teile der Wissenschaften machen. Überhaupt ist nichts der

Philosophie abträglicher als die bis vor kurzem in unserem Lande immer

wieder erneuten Versuche, von den Gegebenheiten und Grundbegriffen

einer Einzelwissenschaft her, das g a n z e Weltproblem lösen zu

wollen. Solches geschah z. B. im sogenannten Psychologismus durch eine

gänzlich unberechtigte Ausdehnung der Begriffe, "psychisch" oder

"Bewußtsein": in der Energetik Ostwalds durch eine Verabsolutierung des

Energiebegriffes, im Empfindungsmonismus Ernst Machs durch eine falsche

Verabsolutierung des Empfindungsbegriffes; in gewissen Richtungen der

"Lebensphilosophie" in einer falschen Ausdehnung und Verabsolutierung

des Begriffes Leben, in der neukantischen Marburger Schule in einer

falschen Verengung des Erkenntnisbegriffes auf mathematische

Naturwissenschaft. Die Philosophie hat, von einer Lehre über die

Grundarten der G e g e n s t ä n d e ausgehend und von dem Satze, daß

sich alle Methoden nach der Natur, der Gegenstände zu richten haben

(und nicht die Gegenstände nach Methoden), einen wahren Ausgleich

zwischen den verschiedenen wissenschaftlichen Interessenrichtungen und

methodischen Denkrichtungen herbeizuführen, die Wissenschaften auf dem

Boden einer selbständigen philosophischen und allseitigen

Erkenntnistheorie zu ordnen und in gegenseitige fruchtbare Beziehung zu

setzen. Sie hat nach wie vor zwar nicht eine die Einzelwissenschaften

erdrückende Despotin wie zur Zeit Hegels zu sein, noch weniger aber

ihre Dienerin, sondern "Königin" in jenem legitimen letzten Sinn, der

die wohlerworbenen Rechte der Fachwissenschaften von einem eigenen,

eben nur philosophischen Standpunkt aus s e l b s t ä n d i g würdigt

und achtet und sie für das Ganze unseres Weltbegriffes und unserer

Weltanschauung fruchtbar macht. Die Philosophie des 17. und 18.

Jahrhunderts, die Philosophie des Descartes und Leibniz vermochte

gerade darum so häufig auch den Einzelwissenschaften R i c h t u n g zu

geben und ihnen fruchtbare Anregung zu erteilen, weil sie im engen

Konnex mit den Wissenschaften (und nicht losgelöst von ihnen, wie

unsere Literatenphilosophie) sich nicht einseitig damit zufrieden gab,

bloß zu formulieren, was die "Voraussetzungen der Einzelwissenschaften"

seien und welche Methoden sie selbst anwenden. Die gegenwärtige

Überwindung der Galilei-Newtonschen Naturansicht durch die vier großen

naturwissenschaftlichen philosophischen Fermente unserer Zeit die

Elektronentheorie, die Einsteinsche Relativitätstheorie, die Plancksche

Quantentheorie und die positiv-wissenschaftlichen und neuvitalistischen

Versuche, den Organismus mit übermechanischen Agenzien zu erklären,

sollten J e d e m zeigen, was aus einer Philosophie werden muß, die

nur objektiv logische Voraussetzungen einer fälschlich verabsolutierten

Wissenschaftsstufe zu suchen pflegt. Sie hört mit der Überwindung

dieser Wissenschaftsstufe eben auf, irgendeine Bedeutung zu haben. Nur

dann, wenn die Philosophie einen e i g e n e n G e g e n s t a n d

und eine e i g e n e Methode besitzt allen einzelnen Seinsgebieten

gegenüber, die als solche auch die positiven Wissenschaften erforschen,

wird sie mehr sein können als die bloße Eule der Minerva der positiven

Wissenschaft; und nur, wenn sie die S a c h e n selbst, nicht nur die

Wissenschaft über die Sachen als bloße "Erkenntnislehre" sich zum

Gegenstand setzt (freilich mit Einschränkung auf ihr daseinsfreies

Wesen, ihre e s s e n t i a), kann sie der positiven Wissenschaft auch

geben, anstatt bloß von ihr zu nehmen.

In Hinsicht auf einen dritten Gegensatz, der auch die gegenwärtige

Philosophie noch unabhängig von einzelnen Sachproblemen bestimmt,

nämlich dem Gegensatz der religiösen Traditionen (katholische und

protestantische Philosophie), ist das Erfreuliche zu vermelden, daß

dieser Gegensatz, der streng genommen in der Philosophie überhaupt

keinerlei Rolle zu spielen hätte, auch tatsächlich stark zurückgetreten

ist. Kant und seine von der Theologie ausgegangenen spekulativen

Nachfolger hatten der deutschen Philosophie einen, geschichtlich

gesehen, einseitigst protestantischen Charakter erteilt. Die

katholische Philosophie oder, besser gesagt, die Philosophie des

katholischen Kulturkreises ging, abgesehen von ganz wenigen

Erscheinungen der Romantik (z. B. Franz Baader, Deutinger,

Froschammer), ihre Wege völlig für sich, und es bestand bis vor kurzem

keinerlei tiefere Berührung zwischen den Forschergruppen beider

Konfessionen. Der von der Enzyklika "Aeterni patris" im Jahre 1897 von

Leo XIII. angeregte Neuthomismus, der durch die Löwener Schule des

belgischen. Kardinals Mercier auch eine für die modernen

wissenschaftlichen Probleme etwas geöffnetere Form erhielt, hat den

Gegensatz der philosophischen Richtungen beider Kulturkreise für viele

Jahre hin noch erheblich gesteigert. Und je mehr die deutsche

Philosophie sich durch Kant einseitig bestimmt erwies und die Weisungen

Leos XIII. (der wohl an erster Stelle an eine einheitliche

philosophische Unterweisung der P r i e st e r gedacht hat und, wie er

selbst auf die Frage der Franziskaner versicherte, keineswegs das

thomistische System zur allverbindlichen Norm für alle philosophischen

Studien erheben wollte) gegen die Absichten des großen Papstes wie eine

Art Dogmatisierung der thomistischen Philosophie interpretiert wurden,

desto schärfer und unüberbrückbarer wurde der Gegensatz. Von den

älteren deutschen Philosophen vermochten nur H e r b a r t in seiner

Schule gläubige Anhänger beider Konfessionen zu vereinigen (z. B. Otto

Willmann). Dieser Zustand hat sich in der Gegenwart weitgehend

verändert. Besonders durch die direkten und indirekten Einflüsse Franz

Brentanos und des von E. Husserl wiederentdeckten großen Logikers

Bolzano, die beide noch in starker geistiger Kontinuität mit den großen

Geistern der Scholastik philosophierten; ferner durch Husserl und die

von ihm angeregten Forscher; endlich auch durch den starken Abbau des

erkenntnistheoretischen Idealismus und durch das Wiedererwachen des

erkenntnistheoretischen Realismus ist ein erfreulicher Denkverkehr

zwischen den Philosophen der beiden Konfessionen in Gang gesetzt

worden. Auch der Einfluß der österreichischen Philosophie (besonders

Martys, Meinongs) auf die deutsche hat in den letzten Jahrzehnten stark

zugenommen. Über die stärkere und lebendigere Berührung der Philosophen

beider Konfessionen auf metaphysischem und religionsphilosophischem

Gebiet wird im einzelnen später noch zu berichten sein. Dagegen hat der

Einfluß der naturalistischen und freidenkerischen Weltanschauungsformen

auf die Philosophie (die ja nicht minder wie Katholizismus und

Protestantismus im 19. Jahrhundert längst "Tradition" geworden sind) in

der Philosophie der Gegenwart stark abgenommen. Haeckels und seiner

Gesinnungsgenossen Philosophie hat in Deutschland nur in den M a s s

e n, nie unter den eigentlichen Philosophen irgendwelche Bedeutung

erlangt. Aber auch weit höher gerichtete und freiere Formen der

naturalistischen Philosophie haben heute an Bedeutung stark verloren.

Die Ostwaldsche Energetik, die in ihrem naturwissenschaftlichen Teile

durch die moderne Atomistik wieder vollständig verdrängt ist, hatte für

die theoretische Philosophie bedeutende Folgen nicht entwickelt. Der

Positivismus, der aus Frankreich und England in gewissen Ausläufern

auch zu uns gekommen war (E. Mach, Avenarius, Ziehen), zählt noch

einige Anhänger, auf die wir später zurückkommen; er mußte aber der

erkenntnistheoretischen realistischen Lehre und der dem Sensualismus

und der Assoziationspsychologie ganz entgegengesetzten

Entwicklungsrichtung der modernen Psychologie mehr und mehr weichen.

Die gegenwärtige Philosophie enthält zu einem großen Teile die

Entwicklungsstadien des 19. Jahrhunderts noch als gegenwärtige

Schichten in sich. Das gilt an erster Stelle von den Nachwirkungen

älterer philosophischer S y s t e m e. Wir wollen, von den ältesten

Schichten beginnend, die gegenwärtige Philosophie nunmehr betrachten,

um, von ihnen fortschreitend, bei den neuesten Versuchen zu endigen.

Eines geringen Anhangs und einer steigend geringen Achtung auch bei der

heute philosophierenden Jugend erfreut sich der naturalistische

Monismus, der geschichtlich an die Zeit von Ludwig Büchners "Kraft und

Stoff" (das von 1854 bis 1904 21 Auflagen erlebte) anknüpft. Gleichwohl

muß dieses System hier genannt werden, nicht um seiner inneren

Bedeutung willen, sondern weil es durch seine kaum abzuschätzende

Verbreitung weniger in der deutschen Arbeiterschaft als im kleinen

Mittelstand eine große Wirkung auf das deutsche Geistesleben gehabt

hat. E r n s t H a e c k e l s "Welträtsel" waren bereits in den

Jahren 1899 bis 1914 in mehr als 300 000 Exemplaren verbreitet und in

24 Sprachen übersetzt. Der deutsche Geist war im Ausbau der

naturalistischen Philosophie zu allen Zeiten wenig produktiv; während

in Frankreich und England die naturalistische Philosophie mit

schärfstem Geist und der Form nach in strenger wissenschaftlicher

Methode von Männern vertreten wurde, die, meist auf der Höhe der

sozialen Stufenleiter stehend, sie in weltmännischer Form und nicht

unbedeutendem Stil vertraten, ist der deutsche Materialismus und

Monismus meist überaus grob, borniert und unwissenschaftlich gewesen.

Seine Vertreter waren meist (wie schon Karl Marx bemerkt hat)

"kleinbürgerliche", in Stil und Lebensform untergeordnete,

philosophisch dilettierende Ärzte und Naturforscher, die ohne Kenntnis

der Geschichte des europäischen Denkens und ohne Überschau über den

Kosmos der Wissenschaften, aus der Ecke ihrer zufälligen Interessen

herauß sogenannte "Konsequenzen der Naturwissenschaft" zogen. Diese

Charakteristik gilt auch für den wirksamsten Vertreter dieser Richtung,

Ernst Haeckel (geb. 1834). Seine "Welträtsel" (1899) und seine

"Lebenswunder", zuletzt sein Buch über Kristallseelen sind

philosophisch so gut wie wertlose Erzeugnisse. Mit Recht sagte Fr.

Paulsen in einer Rezension der "Welträtsel", die in den "Preuß.

Jahrbüchern" erschien: "Ich habe mit brennender Scham dieses Buch

gelesen, mit Scham über den Stand der allgemeinen Bildung und der

philosophischen Bildung unseres Volkes." Nicht minder scharf war das

Urteil, das E. Adikes mit den Worten fällte: "Haeckel ist eben durch

und durch Dogmatiker; darin steht er mit Büchner auf einer Stufe; als

Naturforscher überragt er ihn weit, als Philosophen sind beide völlige

Nullen." Der russische Physiker Chwolson zeigte in einer besonderen

Schrift, wie völlig unfähig Haeckel war, auch nur den Sinn der

einfachsten Grundsätze der theoretischen Physik, wie z. B. des Satzes

von der Erhaltung der Energie oder gar des zweiten Wärmesatzes (den er

einfach "verwirft") zu verstehen. Der bekannte Ameisenforscher Wasmann

hat in einer besonderen Schrift, "Haeckel als Kulturgefahr", auch seine

entwicklungstheoretischen Leistungen genügsam gekennzeichnet.

Über den sachlichen Inhalt seiner Philosophie hier noch einmal zu

sprechen, fehlt jeder Anlaß[1].

[1] Vgl. neben den genannten kritischen Werken O. Külpe:

"Philosophie der Gegenwart", 6. Aufl., und A. Messner:

"Philosophie der Gegenwart" (1918).

In Form eines Versuches der Zurückführung alles Wirklichen mit

Einschluß des organischen Lebens, des Seelenlebens und der geistigen

Tätigkeiten auf letzte qualitative Grundarten der E n e r g i e und

ihre Umwandlungsformen vertrat Wilhelm Ostwald (geb. 1855), Professor

der physikalischen Chemie, den naturalistischen Monismus. Seine

Vorlesungen über "Naturphilosophie" waren, soweit es sich um die

Philosophie der anorganischen Natur handelt, überaus anregend. Ostwald

versuchte, den Begriff der Materie völlig auszuschalten. Die Masse der

Mechanik ist ihm nur ein Kapazitätsfaktor der mechanischen Energie, der

gleichgeordnet eine Wärme, ein Licht, eine Gestalt, eine magnetische

und elektrische, eine chemische und psychische Energie zur Seite

stehen. Diese Energie a r t e n sind nicht, wie es die

atomistisch-mechanische Naturansicht wollte, aufeinander

zurückzuführen; sie sind ähnlich wie in der qualitativen Elementarlehre

des Aristoteles letzte Gegebenheiten, die nur in formal quantitativen

Austauschbeziehungen zueinander stehen. "Alles, was wir Materie nennen,

ist Energie; denn sie erweist sich als ein Komplex von Schwereenergie,

Form und Volumenenergien, sowie chemischen Energien, denen Wärme- und

elektrische Energien in veränderlicher Weise anhaften." Trotzdem

verfiel Ostwald in den Irrtum, die Energie, einen bloßen dynamisch

interpretierten Beziehungsbegriff, selbst zu einer Substanz zu

hypostasieren. Nicht minder war es vollständig unbegründet, auch das

Psychische in die Energiearten einzureihen, obgleich ihm die

Grundvoraussetzung, als natürliche Energieart zu gelten, die

Meßbarkeit, fehlt und der ichartige monarchische Aufbau der

Bewußtseinserscheinungen im Widerspruch zu dieser Auffassung steht.

Völlig ungelöst blieb auch das Problem des organischen Lebens, ebenso

ungelöst wie innerhalb der mechanischen Lebenslehre. Aber auch

innerhalb des Anorganischen bewährte sich die Energetik auf die Dauer

nicht. Die Kritik, die insbesondere Boltzmann und W. Wundt an den

"Vorlesungen" geübt haben, ist durch die Entwicklung der

Naturwissenschaften, insbesondere durch den glänzenden Sieg der

Atomistik und der mechanischen Wärmelehre durchaus bestätigt worden.

Ganz und gar unzureichend aber sind de Versuche Ostwalds gewesen (s.

bes. "Philosophie der Werte"), die Probleme der Ethik, der

Gesellschaft, der Zivilisation und Geschichte auf dem Boden der

"Energetik" zu verstehen. Daß an die Stelle des kategorischen

Imperativs der [sic] energetische Imperativ: "Vergeude keine Energie,

verwerte sie" treten soll, mutet fast wie ein schlechter Scherz an. Und

nicht minder mutet so an eine Erklärung, die Ostwald auf dem Hamburger

Monistenkongreß von 1911 gibt, in der es heißt: "Denn alles, was die

Menschheit an Wünschen und Hoffnungen, an Zielen und Idealen in den

Begriff /Gott/ zusammengedrängt hatte, wird uns von der Wissenschaft

erfüllt." Ostwalds rein technologische Betrachtung der Weltgeschichte,

die, der deutschen Organisationssucht ein philosophisches Mäntelchen

umhängend, jede geschichtliche Aufgabe zu einer "Organisationsaufgabe"

macht, ist so kindlich, daß sie eine Kritik kaum verdient; nicht minder

seine Meinung, das ästhetische Gefühl und die Kunst hätten nur soweit

Bedeutung, als sie der wissenschaftlichen Arbeit Pionierdienste

leisten, und es werde darum bei reifender Wissenschaft die Kunst einmal

völlig aus der Welt verschwinden. In der Soziologie hat Ostwald einen

ernsten Schüler gehabt, de noch stark in die Gegenwart hineinwirkt. Es

ist der Wiener Soziologe und Vorsitzende des Österreichischen

Monistenbundes R u d o l f G o l d s c h e i d. Sein Werk über

"Höherentwicklung" und "Menschenökonomie" hat sowohl der

Bevölkerungslehre wie der Sozialpolitik reiche und wertvolle Anregungen

vermittelt, wenn auch sein einseitig durchgeführter Versuch, den

Menschen selbst (ähnlich wie in der Sklavenwirtschaft) rechnungsmäßig

als bloßen Wirtschaftswert einzustellen und eine möglichst sparsame

Verwendung dieses "Wertes" zu fordern, soziologisch unhaltbar ist. Eine

Auflösung der Ethik in Ökonomie hat Goldscheid nie versucht. Ein

bedeutender Vertreter des Monismus, der auch in der Gründung und

Entwicklung des Monistenbundes eine große Rolle gespielt hat, war der

kürzlich verstorbene Wiener Psychologe und Ethiker Friedrich Jodl.

Sowohl sein "Lehrbuch der Psychologie" wie vor allem seine

großangelegte "Geschichte der Ethik" sind wertvolle und anregende

Bücher, wenn sie auch in einseitiger Weise allen freidenkerischen und

antikirchlichen Bestrebungen einen ihnen auch wissenschaftlich nicht

zukommenden überragenden Wert beilegen. Wie sehr die ganze

philosophische Richtung des Monismus von p o l i t i s c h e n, d. h.

außerphilosophischen Tendenzen beherrscht ist, beweist ihr am 1. Januar

1906 erfolgter Zusammenschluß zu der Organisation des "Deutschen

Monistenbundes". Ostwald schloß den ersten Hamburger Kongreß mit dem

Satze: "Ich eröffne das monistische Jahrhundert"; sein

Ehrenvorsitzender war E. Haeckel, sein Vorsitzender der Bremer Pastor

Albert Kalthoff, der, stark von Nietzsche angeregt, an den

Junghegelianer Bruno Bauer anknüpfend, die historische Existenz Christi

in seinen Schriften geleugnet hatte, und in loser Berührung mit den

linksliberalen Pastoren Jatho und Traub den christlichen Kirchen eine

scharfe Kampfansage stellte. Wider den Monismus gründete [sic] dann im

Jahre 1907 der Kieler Naturforscher J. Reinke und E. Dennert den

sogenannten "Keplerbund", der sich umgekehrt die Aufgabe setzte, die

Vereinbarkeit der modernen Naturwissenschaft mit der theistischen

Weltanschauung zu erweisen. Sehr mit Unrecht ist die Verbreitung der

monistischen Weltanschauung häufig der Sozialdemokratie und ihren

Führern zugeschrieben worden. Geistesgeschichtlich ist diese Auffassung

grundfalsch. Die Führer des Monismus standen politisch zumeist den

nationalliberalen Anschauungen sehr nahe (z. B. Haeckel selbst), und

bei vielen von ihnen findet sich sogar eine ausgeprägte alldeutsche

Tonart. Wie tief Karl Marx und Engels auf den Materialismus des

deutschen Kleinbürgertums herabblickten, ist aus ihren Äußerungen

genugsam bekannt.

Während die monistische naturalistische Denkrichtung eigentlich nur

kulturhistorisches und für die deutsche Mentalität vor dem Kriege

bestimmendes Interesse bietet, sind die anderen heute noch lebendigen

philosophischen Systeme auch rein philosophisch von Bedeutung. Das gilt

gleich sehr von der Wirkung Fichtes, Hegels und Schellings wie von

jener Lotzes, Fechners, E. von Hartmanns, R. Euckens und W. Wundts.

Diese Systeme können hier nicht geschildert werden: nur was sie für die

g e g e n w ä r t i g e Philosophie als mitbestimmende Momente noch

bedeuten, sei kurz erwähnt. Die geringste Wirkung von all den Genannten

hatte merkwürdigerweise in Deutschland der zeitlich nächste letzte

große Systematiker der deutschen Philosophie, Wilhelm Wundt. Als

Darstellungen seines Systems sind empfehlenswert O. Külpe in der

"Philosophie der Gegenwart", E. König: "W. Wundt", 1909 und R. Eisler:

"Wundts Philosophie und Psychologie", 1902. Ein Grund für die geringe

Wirkung des ausgezeichneten Forschers und Gelehrten in der Philosophie

mag darin gelegen sein, daß seine Erkenntnistheorie und seine

Metaphysik beiderseits an großer Vagheit und Unbestimmtheit leiden, das

Ganze seiner Philosophie aber trotz seiner Überladenheit mit

Gelehrsamkeit etwas überaus Farbloses und Blutloses besitzt. Auch ein

häufiges Schwanken (z. B. zwischen Idealismus und Realismus in der

Erkenntnistheorie, zwischen psychophysischem Parallelismus als

metaphysischer Hypothese und methodologischer Maxime, zwischen

Relativismus und Absolutismus in der Ethik, Theismus und

Willenspantheismus in der Lehre vom Weltgrund) mag gleichfalls zu

dieser Unwirksamkeit beigetragen haben.

R u d o l f E u c k e n, der schon an der Grenze steht zwischen

wissenschaftlicher Philosophie und jener früher charakterisierten

philosophischen Erbauungsliteratur, hat eine weit stärkere Wirkung als

Wundt entfaltet sowohl in Deutschland, wie im Auslande; ein deutliches

Zeichen davon ist in letzterer Hinsicht der Nobelpreis. Dieser Denker

ist von gleichbedeutenden Kritikern sehr verschieden beurteilt worden.

Die einen sehen in der Verbindung von Prediger, Metaphysiker und

Forscher, von homo religiosus und Denker, die Eucken darstellt, etwas

besonders Wertvolles und weisen hin auf den reichen intuitiven Gehalt

seines Werkes; die anderen beklagen den Mangel an Anatomie in seinen

Gedanken, die Unverbundenheit seiner Philosophie mit den

Wissenschaften, die unmethodische Art seines Denkens und die große

Unbestimmtheit und Vagheit des eigenartigen persönlichen Stiles seiner

Darstellung. Mögen beide in gewissem Maße recht haben, so kommt Eucken

vor allem das entschiedene V e r d i e n s t zu, in einer Zeit, da

die Philosophie zu einer bloßen Anmerkung zu den positiven

Fachwissenschaften zu werden drohte, ihre Ansprüche festgehalten zu

haben, eine Metaphysik und gleichzeitig eine den Menschen formende

Lebensanschauung zu geben. Ausgegangen von F. A. Trendelenburg (gest.

1872), eine Zeitlang auch Schüler Lotzes, hat Eucken mit starker

Anknüpfung an Fichtes Tatidealismus seinen "Idealismus des

Geisteslebens" zu begründen unternommem. Sein bedeutendstes Werk

(leider am wenigsten gelesen) ist das 1888 erschienene "Die Einheit des

Geisteslebens in Bewußtsein und Tat der Menschheit" in dem er seine

personalistisch-theistische Philosophie nicht durch Sachuntersuchungen

der philosophischen Probleme, sondern aus einer Kritik des Panlogismus

Hegels und des Naturalismus hervorwachsen läßt. In den

"Lebensanschauungen der großen Denker" und der "Geistigen Strömungen

der Gegenwart" (ursprünglich "Grundbegriffe der Gegenwart"), die der

wissenschaftlichen Philosophie noch am nächsten stehen, nimmt er aus

der Geschichte der Philosophie das wesentlich "Lebensanschauliche"

heraus und legt es im Sinne seiner Philosophie aus. Die Bücher "Der

Kampf um einen geistigen Lebensinhalt", "Der Wahrheitsgehalt der

Religion", "Erkenntnis und Leben" und "Grundlinien einer neuen

Lebensanschauung" wiederholen in immer neuen Wendungen dieselben

Grundgedanken. Das Wertvolle dieser Gedanken ist weniger in ihrer sehr

mangelhaften theoretischen Begründung gelegen als in ihrer das

Bewußtsein der Selbständigkeit des Geistes trotz aller tiefempfundenen

und in der endlichen Erfahrung unlösbaren Konflikte des menschlichen

Daseins energisch aufweckenden Kraft. Eucken war in einem überwiegend

praktisch-materialistischen Zeitalter einer der stärksten S e e l e n e

r w e c k e r, die Deutschland besessen hat. Reinsten germanischen

Blutes (Friese), besitzt er in seltener Weise Vorzüge und Fehler des

germanischen Geistes: eine ahnungsvolle Intuition übersinnlicher

Realitäten, ein energisches Festhalten dieser Realitäten inmitten

tiefst empfundener Widerstände der "Welt" gegen die Verwirklichung der

geistigen Forderungen; aber auch alle Vagheit und Nebelhaftigkeit,

Unbestimmtheit und Dunkelheit nordischen Geistes. Das "Geistesleben",

das bei ihm zwischen historischer Realität und metaphysischer Potenz

eigenartig in der Mitte schwebt, wird von dem natürlichen Seelenleben,

das der Mensch mit dem Tiere teilen soll, scharf unterschieden. Es soll

in "noologischer Methode" (eine eigentümliche Erweiterung der Methode

Kants) nicht durch Introspektion, sondern an seinen W e r k e n und

Systemen des Lebens ("Syntagmen") studiert werden. Es soll nicht nur in

jeder Einzelseele, sondern auch in den großen kollektiven Gruppen der

Geschichte als selbständig tätig aufgefaßt werden. Trotzdem soll es in

scharfem Gegensatz zum Hegelschen Panlogismus nur durch tätige

Ergreifung des Einzelmenschen diesen zur "Persönlichkeit" und zur

"Wesensbildung" erhöben. So ist Eucken im letzten Grunde mehr

theistischer Personalist als Pantheist, obgleich eine starke

pantheistische Ader seine Philosophie durchzieht. Mit Methoden, die

denen Pascals in den "Pensées" ähnlich sind, sucht Eucken mit starker

Heranziehung dessen, was er für den relativen Wahrheitsgehalt der

naturalistischen und pessimistischen Systeme hält, zu zeigen, daß

dieses "Geistesleben" in der Welt verloren und in letzter Linie

bedeutungslos ist, wenn es nicht aus einem geistigen W e l t g r u n

d e immer neu schöpferisch herströmend und in die Menschenseelen

einquellend verstanden und geschaut wird. Während die ältere

Philosophie die Vernunft des Menschen zum Reiche der "Natur" rechnete

und ihr das Reich der "Übernatur", der "Gnade" entgegensetzte, wird die

zum Geistesleben erweiterte Vernunft des Menschen bei Eucken selbst

etwas "Übernatürliches". Das macht den g n o s t i s c h e n

Charakter der Euckenschen Philosophie aus, die Religion und Metaphysik

in einem für sie beide unstatthaften Sinne vermischt.

Die Philosophie Fechners, der durch seine Begründung der Psychophysik

neben Wundt als der eigentliche Begründer der Experimentalpsychologie

gelten muß, hat auf die gegenwärtige Philosophie eine nur geringe

Wirkung ausgeübt. Sein Versuch, die Empfindung als psychische Größe

nachzuweisen und sie durch die Einheit des eben merklichen

Empfindungsunterschiedes zu messen, ist sowohl nach seinen

methodologischen Voraussetzungen als nach seiner psychologischen

Voraussetzung hin (man könne die Empfindung unabhängig von den

Aufmerksamkeitsschwankungen überhaupt im Bewußtsein vorfinden) fast

allgemein zurückgewiesen worden. Stark wirkte zeitweise seine Lehre vom

psychophysischen Parallelismus, die, wie wir noch sehen werden,

freilich in der Gegenwart gleichfalls an Einfluß stark verloren hat.

Seine eigentliche Metaphysik der "Tagesansicht" und der Allbeseelung

hat leider lange nicht die Anregungskraft ausgeübt, die ihr meines

Erachtens innewohnt. Auch die nächststehenden Forscher, wie Ebbinghaus

und Wundt, haben diese Seiten seiner Philosophie meist als bloße

"Poesie" und Begriffsdichtung abgelehnt. Was allein bis heute einen

Einfluß ausübt, ist der auch von E. von Hartmann aufgenommene Gedanke

einer "induktiven Metaphysik". Sie beruht bei Fechner auf den beiden

Grundsätzen, daß, was in einem Teile der Welt als unauflösbare Grundart

des Seienden enthalten ist, auch im Ganzen enthalten sein müsse

(Mikrokosmos- und Makrokosmoslehre), und daß wir vermittels der Analogie

in der Lage seien, unser Wissen über das unmittelbar und mittelbar in

der Erfahrung Gegebene kontinuierlich zu erweitern. Diesen Gedanken

haben auch viele moderne Metaphysiker, so Külpe, Driesch, Stern,

Becher, Scheler und andere, aufgenommen. Eine starke Wirkung hatte

Fechners teleologische Ganzheitsbetrachtung der E r d e als des

besonderen Leibes und Ausdrucksfeldes einer Erdseele in der modernen

Geographie. In diesem Sinne sind Ratzels Arbeiten und noch mehr die

gegenwärtigen Arbeiten des Wiener Kulturgeographen Hanslick stark von

Fechner beeinflußt. Wie immer man über Fechners Resultate urteilen mag,

es muß als eine recht unerfreuliche Tatsache bezeichnet werden, daß die

stets tiefsinnigen und sinnreichen Betrachtungen dieses seltenen

Geistes, die dazu in Stil und Ausdruck für weitere Kreise der

Gebildeten geschrieben sind, so sehr wenig gelesen werden. Daß ein

Haeckel so viel und ein Fechner so wenig in Deutschland gelesen wurde,

ist eine für die Mentalität des deutschen Volkes vor dem Kriege recht

charakteristische Tatsache.

Hermann Lotze (1817-1881) wirkt in die Gegenwart insbesondere nach zwei

Richtungen herein: einmal durch seine "Logik" (auch in der

"Philosophischen Bibliothek" erschienen 1912), deren Kapitel "Über die

platonische Ideenlehre" auf die neukantischen Schulen und auch auf

Husserl stark gewirkt hat, und durch seine Lehre von der

psychophysischen Wechselwirkung. Außer diesen beiden Bestandteilen

seiner Philosophie und abgesehen von seinen Wirkungen auf die

Psychologie (besonders seine Theorie der Lokalzeichen) hat nur noch der

metaphysische Gedanke Lotzes eine stärkere Wirkung geäußert, daß eine

Wechselwirkung zwischen einer Vielheit von Dingen nur möglich sei, wenn

ein und dasselbe ganze, aber von ihnen unterschiedene Seiende, in allen

gemeinsam tätig und von allen gemeinsam reizbar sei. Diesen Gedanken

hat z. B. auch Driesch in seine "Wirklichkeitslehre" aufgenommen.

Lotzes großes geschichtsphilosophisches Werk "Mikrokosmos" (5. Auflage

1909) hat wohl wegen seines allzu gewundenen ziselierten und koketten

Stiles nicht die Wirkung geübt, die ihm vermöge seines Gedankengehaltes

zugekommen wäre. Für den Fortschritt einer Philosophie der Biologie

waren Lotzes Artikel über "Lebenskraft" und über "Seele und

Seelenleben" in Wagners "Handwörterbuch der Physiologie" in denen er

für Physiologie und Biologie eine strenge Durchführung der

mechanistischen Methode fordert (um dann erst dem Ganzen des

Weltmechanismus hinterher eine ideale und teleologische Bedeutung zu

geben), nach meiner Ansicht starke Hindernisse. Sie gaben der in

unserem Lande besonders stark verbreiteten mechanistischen

Lebensauffassung, besonders bei den Naturforschern, ein gutes Gewissen

-- das eine aufrichtige und genaue Betrachtung der Tatsachen nicht im

entferntesten gerechtfertigt hätte. Die stark kokette und süßliche

Christlichkeit Lotzes konnte in religiöser und theologischer Hinsicht

tiefere Geister nicht gewinnen. Immerhin haben insbesondere seine Lehre

von Wert und Werturteil auf die Ritschlsche Theologie und Dogmatik

stark eingewirkt, wenn sie sich freilich hier auch meist mit

neukantischen und positivistischen Voraussetzungen verbanden. In der

Ästhetik endlich wurde Lotze durch seine Lehre von der "Einfühlung"

auch auf die letzten bedeutenden Einfühlungsästhetiker der Gegenwart,

auf Lipps und Volkelt, erheblich wirksam.