ere van het Angevin-Engelse koningshuis Parzival een prins van Anjou tot
vader gegeven en er een hele voorgeschiedenis bij geschreven over diens
heldendaden in Azië en zijn huwelik met een koningin der Moren,--alles
in de gewone stijl van de epiek der Kruistochten. Trouwens, hij heeft er
veel Oosterse elementen der Kruistochten bijgevoegd, citeert Arabiese
werken die hij in het Latijn gelezen heeft en is een van degenen geweest
die het meest gedaan hebben om de Graalromantiek met geestelike mystiek
te doortrekken; hij zal dan ook wel een geestelike geweest zijn.
De Graal is nu niet meer een schotel, maar een steen met allerlei
wonderbare eigenschappen. Die bezaten ook volgens de Oosterlingen
vele edelstenen en meteoorstenen, en zowel te Mekka als in Phoeniciese
steden en in Klein-Azië aanbad men in de oudheid heilige stenen. En
de Alchimisten hebben het altijd over de »Steen der Wijzen". Een heel
merkwaardig verhaal hangt Guiot (Kyot) nu op over de Graalsteen die uit
de Hemel naar de aarde gebracht was en eerst bewaakt was door de Engelen
die als »neutralen" uit de Hemel verbannen waren geworden, maar die nu
bewaakt werd op een kasteel »Mont Sauvage" (of Mons Salvationis) en
bediend door een ridderschap van kuise Tempelridders. Elke Goede Vrijdag
wordt de wonderbaarlike kracht van de Steen vernieuwd door een oblaat
waarmeê een duif uit de Hemel aan komt vliegen. De eerste Graalkoning
was Titurel, de tegenwoordige is Amfortas maar die is tot straf voor een
zondige liefde met ziekte geslagen. In het algemeen is de Graalmystiek
in dit werk heel wat meer geestelik-asceties en Oosters gekleurd dan
die van Chrestien. Er is ook een mystieke tovenaars-figuur ingevoegd,
die van Clincheor (Klinschor)--een soort Merlijn maar een boosaardig
halfmens--die op »Chateau Merveille" woont; en uit een Brabantse sage is
de Zwanenridder Lohengrin er bij gehaald die een onschuldig aangeklaagde
prinses redt en door Kyot tot ridder van de Graal gemaakt is en de zoon
van Parzival heet.
Dit ridderlik-geestelike gedicht is het nu dat Wolfram verduitst
heeft en vrij bewerkt in overeenstemming met zijn eigen karakter en
persoonlikheid. Veel meer dan de Graalmystiek is de geschiedenis van
Parzival zelf voor hem hoofdzaak en daardoor is die bij hem veel dieper
en tot een wereldlike »Erziehungsroman" geworden zo als later »Wilhelm
Meister" en in dramatiese vorm »Faust" dat is. Wat hij van Parzival
maakt is, als men het zo uitdrukken mag, de »perfect gentleman", niet
alleen in uiterlike ridderlikheid waar het voor Chrestien bijna alleen
op aan kwam, maar vooral in de hogere vorming van het hart en het
karakter, in een volle en echte menselikheid zoals het ideaal daarvan
zich voor een Beiers ridder voor moest doen.
De jonge, in het bos geboren en getogen knaap is hier niet alleen zoals
voor de Fransman, een simpel onbeschaafd jongeling uit Wales die door de
wereld afgeslepen moet worden; Wolfram herkent zich zelf en zijn eigen
Beieren in die frisse oprechte kinderlikheid en bekijkt met hartelike
welwillendheid zijn onervarenheid en eerlikheid, waarachter hij alle
deugden van hart en karakter vermoedt. Reeds in het begin van zijn werk
begroet hij zijn held als »traeclîche wîs",--hij die traag rijpt en
langzaam, maar dan ook des te heerliker vrucht geeft. Zo hadden de
Germaanse heldensagen er steeds behagen in geschept hun helden voor
te stellen--wat van Beowulf verhaald wordt, geldt ook van vele andere
helden, hoe ze in hun jeugd eigelik wat achterlik waren en geminacht
werden, zoals dit ook bij ons in het Noorden zo dikwels met de rijkste
naturen werkelik voorkomt. Juist onhandigheid en naïeveteit zijn de
eigenschappen waar Wolfram veel voor voelt als de karakteristieke
kentekenen van jeugdigheid en onbedorvenheid. Zijn »süeziu jugent"
brengt hem in verrukking; hij is »tumb und wert", hij is »gein valscher
fuore ein tor", een dwaas tegenover alle valse streken,--zoals Thor dat
in Jotunheim is.
Een echt Duits lyries dwepend jongeling is hij ook, die Parzival van
Wolfram, wanneer hij in de eenzaamheid van het bos ronddwaalt en zijn
borst uit voelt zetten bij het zoet gekweel der vogeltjes, dat zijn hart
doordringt; wenend loopt hij naar zijn moeder en kan haar niet verklaren
waarom hij weent. Dat is hetzelfde verlangen om weg te komen, dat reeds
»zijn linkerborst doet zwellen" evenals dat hetwelk zijn vader er uit
dreef en later ook de jongeling zelf er uit zou jagen--alle vlakten
waren hem nog te eng, al het groen scheen hem verlept, zoals het ergens
over hem heet. Een verwonderlik dromerige zwaarmoedigheid en dwepend
verlangen blijft de Duitse Graalheld aan de eenzaamheid wijden en aan
rusteloos smachten; in gedachten verzonken, leeft hij op meer dan een
plaats, soms raakt hij helemaal zijn hoofd kwijt; die hele figuur
schijnt als een uitwerking van het oude Keltiese sprookjesmotief dat
Chrestien reeds voor Parzival gebruikt heeft, maar dat Wolfram veel
verder uitwerkt: de held die op zijn omzwervingen een zekere dag in
gepeins verzinkt bij het zien van een paar bloeddruppels in de witte
sneeuw, die nu het gezicht van zijn geliefde voor zich ziet en de gehele
dag door daar blijft staan, in smachtend verlangen verzonken.
Nu gaat Parzival de wereld in en verlaat zijn moeder. Maar reeds bij
zijn eerste stappen veroorzaakt hij, zonder het te willen en zonder
het te weten, ongeluk op ongeluk door zijn naïeve onachtzaamheid
en gedachteloosheid en hoopt de ene schuld op de andere; door zijn
moeder te verlaten legt hij haar in het graf, hij doodt een zijner
bloedverwanten om diens wapenrusting machtig te worden en is de oorzaak
dat Jeschute door haar man verdacht en hard behandeld wordt. Maar dat
gebeurt alles terwijl hij eerlik meent de raad van zijn moeder te
volgen: »sus riet mîn muoter" zegt hij telkens weer, en zijn »zoete
jeugd", zijn goed hart, zijn flink karakter komen altijd weer te
voorschijn en winnen de harten van allen. Alles wat hij nodig heeft
is slechts dat hij door onderricht en ervaring wijzer worden moge.
Onderricht,--dat geeft hem evenals bij Chrestien, de oude ridder
Gurnemanz en op zijn tochten treft de jongeling ridders en dames wier
optreden een voorbeeld is voor hem--en voor Wolfram's lezers. Het
gedicht is om zo te zeggen één kursus in uiterlike vormen en als in
het geval van Hartmann tracht ook hier de Duitse leerling zijn Franse
leermeester in pedant ceremonieel te overtreffen. Ridder Key, de
drossaart van Arthur, die in de Bretonse romans altijd uitgelachen
wordt, verdedigt Wolfram omdat hij zo goed de etikette in acht doet
nemen; het hof van de Thüringse landgraaf zou zulk een ceremoniemeester
uitstekend kunnen gebruiken. Dames en ridders trachten elkaar in het
gedicht in tucht en hoofsheid de loef af te steken, en zelfs wanneer
Gawein na een gevecht doodvermoeid ter neder ligt en geen lid verroeren
kan, maakt hij nog duizend excuses tegen de jonge meisjes die hem
verzorgen dat hij daar zo »ungezogenlîche" blijft liggen. »Gezogenlich"
en »Vuoge" zijn de uitdrukkingen voor dat zekere »decorum" dat Wolfram
najaagt. Maar behalve in de uiterlike riddervormen geeft de Gurnemanz
van Wolfram, veel meer dan die van Chrestien, Parzival ook diepere
morele levensregels ten beste: karaktervastheid en ootmoed,
barmhartigheid voor hen die in nood zijn, achting voor de vrouw, trouw
in de liefde,--dat zijn de deugden die hij hem voorhoudt en aanprijst.
En bij Wolfram is het dan ook juist door een afwijken van die diepere
moraal dat Parzival eerst zondigt, om daarna, als hij het weer goed
gemaakt heeft, te zegevieren.
Uit de handen van Gurnemanz en na diens onderwijs genoten te hebben,
komt Parzival aan het slot van de jonge ridderdochter Kundwiramur waar
hij zijn opvoeding in de liefde-kunst ontvangen zal. Ook in de min deed
Wolfram zijn best zich volgens de nieuwe ridderlike smaak te vormen,
maar die komt met zijn natuur heel weinig overeen. Als hij op zijn Frans
frivool wil zijn, wordt hij onbehagelik wellustig, als hij charmant wil
zijn, wordt hij zoetig geaffekteerd,--men vergelijke b.v. de episode
van Gawein-Obilote bij de beide schrijvers. Zo is ook het jonge meisje
op het slot dat de knaap de liefde wil leren kennen, veel gracieuser in
het Frans en onschuldiger in haar natuurlikheid,--bij Wolfram ligt er
iets zoets, wellustigs over de episode. Maar daar staat iets tegenover
dat werkelik Scandinavies-Germaans genoemd mag worden. Wanneer in de
huweliksnacht de jongeling te schuchter is en te veel er op uit zijn
bruid te sparen, om dadelijk aan zijn wensen toe te geven, dan stelt hij
zich met lichte liefkozingen tevreden, maar de jonge bruid bindt toch de
volgende dag zich de »Vrouwenband" om het voorhoofd en weet niet beter
of zij is vrouw geworden, zo goed als een ander!
Wanneer Parzival aan de Graalburg komt, verzuimt hij bij Wolfram zowel
als bij Chrestien, de vraag te stellen die een einde aan de betovering
zou maken. Dit oud sprookjes-motief is bij Chrestien een bewijs van
Parzival's naïeveteit en onbeschaafdheid; hij heeft de waarschuwing van
Gurnemanz om zijn vraaglust niet te veel bot te vieren, al te letterlik
opgevat en laat alle merkwaardige dingen gebeuren zonder de vraag te
stellen die men van een gast die zijn wereld kent had mogen verwachten.
Maar Wolfram geeft het geheel een veel moreler en sentimenteler draai.
Niet naar de Graal en de lans had Parzival moeten vragen, maar als gast
had hij met deelneming en medelijden naar de ziekte van de lijdende
koning moeten informeren. Door een al te streng vasthouden aan de
uiterlikheden van Gurnemanz's voorschriften verzuimt hij zijn plicht
als man. Het is dus alleen nog maar het uiterlike, de schil der
ridderlikheid die hij zich eigen heeft gemaakt; hij laat de stem des
harten verstikken in leeg conventionalisme, en daarin steekt zijn fout.
En als hij dan hoort wat hij al niet door dat verzuim verspeeld heeft en
gesmaad wordt voor wat hij juist als fijne riddervormen beschouwde, dan
raakt hij helemaal de kluts kwijt en zo vervalt hij dan in een veel
groter zonde, die waarvan Wolfram juist leert dat het 't grootste gevaar
voor de mensheid is,--dan komt de twijfel bij hem op,--d. w. z. dan
begint hij te twijfelen aan de hemelse rechtvaardigheid en hij komt tot
oproer tegen God, in plaats van zich ootmoedig onder de hem opgelegde
beproevingen te buigen. En hier zien wij de eis van de religieuse
opvoeding der ridders waarschijnlik uit Wolfram's geestelike Franse bron
te voorschijn komen. Dit ontbreekt Parzival n.l. nog maar, zegt Wolfram
en hierin herkent men hem terstond, als er maar echte mannenaard en
trouw tegen zich zelf in de mens zit, dan werkt hij zich wel uit die
twijfel en die vertwijfeling vandaan, en komt zeer zeker tot de troost
van God. »Wert gedinge," d. w. z. een edel vertrouwend streven, zegt
Wolfram, is een groot geluk in dit leven zowel als hiernamaals. »Wer
immer strebend sich bemüht, den können wir erlösen," zoals het heet van
een ander die zich ook van God losgemaakt heeft, maar die tengevolge van
zijn morele kracht toch door strijd tot redding weet te komen. En zo
buigt ook Parzival na jarenlang nutteloos omzwerven tenslotte gewillig
zijn ridderlik mandom onder de wil van God. Nu is zijn zedelike
opvoeding pas geëindigd, de hoogste ridderlikheid bereikt en als de
volmaakte ridder weet hij de toverij te doen wijken en wordt hij zelf
tot Graalkoning uitgeroepen.
Dit alles is niet helder doordacht en de oude stof heeft er zich maar
half toe kunnen lenen om de gedachtengang in levende handeling om te
zetten. In tegenstelling met Gawein die, gelijk reeds bij Chrestien,
niet anders doet dan op krijgs- en liefdesavontuurtjes uittrekken, is de
Graalheld Persival de naar volmaaktheid strevende, ideale ridder. Maar
hij wordt geen monnik-ridder, hij wil, evenals Wolfram, voldoen aan de
eisen van God maar ook van de wereld. Wolfram leefde namelik midden in
de voortdurende strijd tussen Keizer en Paus en hij voelt met zijn
karakter, even diep als Dante, de grote tegenstelling tussen die twee
levensopvattingen, maar wil, ook gelijk Dante, leven voor een krachtige
dualiteit. Dit was trouwens toch in 't algemeen het programma van de
ridder-romantiek: »Voor >Dieu< en voor >le Siècle< te leven, goed te
zijn voor God en in de ogen der wereld",--dat is het ideaal der Franse
ridderromans. »Het lichaam moet voor de wereld leven, het hart moet naar
God streven," de mens moet tegelijkertijd »die beiden ê" (fas et jus)
nastreven--zo leren de Duitse ridderlike leerdichten, want, gelijk
Frederik Barbarossa een oproerige stad toevoegde die religie in de
politiek wilde mengen: »Aangaande den hemel, de hemel is des Heeren;
maar de aarde heeft Hij der menschen kinderen gegeven" (Ps. 115, 16).
Dit programma zal Parzival illustreren. De hermiet schrijft hem voor dat
hij niet alleen God moet liefhebben, maar ook dienen moet »umbe wibes
gruoz", de ridderschap moet vooral »des lîbes prîs" nastreven evenals
»der sêle pardîs". En zo is Parzivals ziel ook verdeeld tussen verlangen
naar de Graal en naar zijn geliefde Kundwiramur.
Niet de religie maar een zuiver menselike moraal is feitelik het
hoogste voor Wolfram. Het is dan ook een zeer weinig kerkelik Kristendom
dat er in het gedicht doorstraalt. De kuise vrouwelikheid van de
Moren-koningin is, volgens de dichter, haar doop en was Parzivals moeder
niet te voren gedoopt geweest, dan zou zij »in haar moedermelk" gedoopt
zijn geworden, d. w. z. door haar moederliefde. En gelijk in de figuur
van Parzival het mannelik ideaal verheerlikt wordt als trouw tegenover
zich zelf, »Staete", de deugd der Duitse karaktervastheid die ook
Wolfram verheerlikt had, zo wordt in een reeks vrouwenfiguren het ideaal
der zuivere »wîplichkeit" getekend als trouw tegenover de geliefde man.
Vol smart voelt de dichter dat er zoveel valse vrouwen de reine naam
van »wîp" dragen, waar alleen de trouwe vrouw recht op heeft; en ergens
noemt hij alle trouwe vrouwen op die hij in zijn gedicht geschilderd
heeft,--van de koningin der Moren af tot Parzival's moeder toe wier
hart barstte »in liefdetrouw" en die daarom zeker tot de vreugde des
hemels ingegaan is, van Ieschute die onschuldig als zij is, haar mans
mishandeling geduldig draagt, tot Kundwiramur, die als een Solveig op
haar rondzwervende man blijft zitten wachten--maar met twee kinderen--en
hem met roerende vreugde ontvangt zonder een enkel verwijt. Maar
het allervleiendst wordt de vrouwentrouw getekend in de figuur van
Sigune--zij die eens in een gril, zoals de dames in de ridderromans die
zo dikwels hebben, haar liefhebbende ridder in de dood heeft gezonden
en die nu ontroostbaar bij zijn lijk zit te wenen--die daar nog altijd
weer zit, telkens als Parzival op zijn zwerftochten haar weer aantreft,
totdat hij haar ten laatste dood over zijn lichaam vindt liggen. In
een aparte cyclus--de hoogste openbaring van Wolfram's fantasie en
lyriek--verhaalde hij naderhand de liefdesgeschiedenis van Sigune en
Schiotulander van hun kindsheid af toen zij samen opgroeiden tot op het
ogenblik dat zij uit pure nieuwsgierigheid, omdat zij weten wou wat er
op de halsband van een jachthond geschreven staat, haar hartevriend
in de strijd zendt waarin hij vallen zou. Er is hier ook een zekere
zoetige sentimentaliteit en een geaffekteerde naïeveteit in die poëzie
van Wolfram, maar er ligt ook iets als men 't zo uitdrukken mag,
Scandinavies-blonds, iets smachtends over de liefde dier twee jonge
lieden, iets dat meer verwant is aan de gevoelens van Fritjof en
Ingeborg dan aan die van Floris en Blanchefleur. En de trouw waarmede
zij zo lang boete doet voor haar flauwe koketterie is, evenals Wolfram's
schildering van »Dame orgueilluse", is het echt-menselike protest van de
dichter tegen de frivoliteit van de ridderliefde. Overal in Wolfram's
poëzie komt ook de verheerliking van het huwelik mooi door de literaire
galanterie heen op de voorgrond. Waar hij ook rondzwerft, denkt hij
aan zijn armoedig slot, zijn vrouw en zijn kinderen en één van zijn
»Tagelieder" waarin de minnaar bij het breken van de dageraad uit de
kamer van zijn geliefde weg moet sluipen, breekt af met een hartezucht:
hoeveel heerliker dan zulk een heimelik gestolen liefde toch die is,
welke »ein offen suëze wirtes wîp" schenken kan.
* * * * *
Maar het zou niet de verduitsing der ridderromantiek door Wolfram en
door Walther zijn die de aard en het karakter der latere literatuur
bepaalde. Sterker en sterker werd de invloed van de Rijnstreken. Zelfs
het oude Duitse heldenepos dat nog steeds aan de hoven van Oostenrijk
in ere stond, ondergaat de invloed van de ridderromantiek, zoals dat
b.v. met het Nevelingenlied en de Gudrun het geval was. Wel zijn de
grondtonen en de grondstof en het oorspronkelik celweefsel gebleven
maar over de barbaarsheid en de naïeveteit van de toestanden is door de
ridderlike bewerkers een blinkend net van fijne, hoofse levensvormen en
zeden geworpen: klederdrachten en feesten, de toernooien en de gehele
omgangstoon is die van het nieuwe hofleven en door het wilde heroisme
en het tragiese pathos zijn er tonen gemengd uit de liefdelyriek van het
minnelied en de ridderromans van Hartmann von Aue: men denke slechts aan
de verliefdheid van Siegfried en Chrimhilde aan het hof te Worms of de
innerlike strijd van Markgraaf Rüdiger waar hij weifelt tussen riddereer
en leenmanstrouw, volkomen in de trant van die van Iwein.
En met de derde grote naam van de Duitse poëzie der Middeleeuwen,
_Gottfried von Strassburg_,--dus uit het meest verfranste deel van
Duitsland--werd de invloed van de Franse ridderromantiek zo goed als
kompleet. Hier stelt de schrijver zich niet tevreden met een nabootsing
van uiterlikheden als van een scholier gelijk in Hartmann, of met een
barok alliage van vreemde en eigen stof als bij Wolfram; de »Tristan
en Isolde" van Gottfried sloot zich zoals wij reeds gezien hebben,
innig aan het Franse gedicht aan, maar werkte zelfstandig op die stof
voort, welke op zoveel krachten in Frankrijk beslag had gelegd, en wel
hoofdzakelik in dezelfde richting. Zijn gedicht over Tristan betekent de
hoogste kunstmatige afronding die de stof in de middeleeuwen ten deel
gevallen is, en daarom is het dat wij die reeds vroeger hier behandeld
hebben als een schakel,--de laatste--in de keten der Franse bewerkingen.
Enkele van de fouten die de Duitse vertalingen van Hartmann
aankleefden, vindt men ook wel bij Gottfried. Het breedsprakige
uitrekken van elke trek in het origineel, het pedante de ander steeds
trachten te overtreffen in sierlikheid en ceremonieel, als wanneer de
précieuses der provincie die der hoofdstad naäpen--het spitsvondige
spelen met allegorieën en de schoolmeesterachtige moralisaties. Waar
hij er maar gelegenheid toe vindt--zelfs ook waar die er eigelik niet
is--geeft de schrijver ons een hele cursus in de kunst om het wild toe
te bereiden of een uitvoerige allegoriese verklaring van de »deugden"
waar Tristan's ridderkleed uit is samengeweven; en wanneer de blikken
van Isolde alles in de zaal »schaak zetten" of Tristan's hart verzegeld
wordt met »de zegel der liefde", dan herkennen wij de Duitser en zien
hoe zwaar op de hand die worden kan, wanneer hij aan Frans »esprit" wil
gaan meedoen. Niet minder Duits is daarentegen het lyriese smachten
en de romantiese fantasie die zulk een glans werpt over de Tristan
van Gottfried. Zijn taal kan soms een hele symboliese gevoelskleur
krijgen, als hij van woorden spreekt die door het oor klinken en in
het harte lachen of die het hart verkwikkende schaduw brengen als het
sappig-groene lindenblad. De natuurromantiek die zijn schildering van
Tristan en Isolde's bosleven bezielt, bezit een eigenaardig Germaans
karakter. Het doet sterk aan Heine denken waar Gottfried »diu senfte
süeze sumerzît" verheerlikt die »zo zoet" de weide heeft versierd; het
groene gras, »de vriend van de Meimaand" dat zulk een »wunneclîchiu
sumerkleit" aan had getrokken, de schitterende bloemen die de mensen »sô
rehte suoze lachende" aankeken en »de zalige nachtegaal" die met zulk
een overstromende vreugde (»übermüete") zijn trillers sloeg dat alle
harten er van verrukt werden. Een verfijnd genot in muziekale schoonheid
is ook overal in het gedicht op te merken. Wij horen een en ander over
Tristan's kunst om op de hoorn te blazen en wanneer hij op de harp
speelt, vertelt de dichter niet alleen welke prachtige zoete tonen hij
te voorschijn wist te lokken, maar ook hoe zeer het tokkelen zijn
zachte, slanke, lange hermelijn-witte vingers uit deed komen.
Een smachtend lyriese toon klinkt er vooral door de minne-poëzie van
Gottfried; dat is reeds de echte Duitse »Ueberschwänglichkeit". De held
is een »vreugde verspreidende zon", een »Werltwunne", hij leeft slechts
in zijn rijke gevoelsleven, »zweeft in de lucht zijns harten", op alle
praktiese verstandsredenen en nuttigheidsgronden ziet hij met verachting
neer, en dat hij in zijn jongensjaren wat school- en boekenwijsheid
geleerd heeft, vindt hij eigelik zonde en jammer, een ingrijpen in de
vrijheid van de dweepzieke jongeling, een verdorren van de bloei zijner
vreugde. Met extase schildert de dichter de zaligheid der liefde wanneer
hij zijn »kaiserlîches wîp" omhelst en haar mond »honderdduizend maal"
kust,--op een zeker ogenblik krijgen we een hele hymne aan de liefde;
als ik aan de liefde denk--zegt hij--ofschoon ik dat geluk nog maar
weinig ken, dan zwelt mijn hart op en alles in mij verlangt dan naar
iets hoogs, iets boven de wolken. Maar sentimenteel weet hij van 't
begin tot het einde de tonen van de smart en de dood in de liefdemuziek
in te leggen. De liefde is een religie, voor de liefde is alles
veroorloofd, alle wetten moeten voor de liefde wijken, zelfs Kristus
kan de ware liefde heel gemakkelik naar haar hand zetten. Maar de enige
inwijding in de liefde, de noodzakelike prijs er voor is lijden en het
lijden is de grootste waarde. Daarom wendt zijn gedicht zich niet tot de
velen die alleen vreugde vragen en genot; alleen tot die uitverkorenen
die »diu senfte herzesmerzen" kennen, tot »den edelen senedæren", de
edele verlangende gemoederen die het zoete van de liefde kennen, alleen
tot troost voor _hen_ en om een ogenblik slechts de zware smart van hen
af te wentelen, vertelt hij van Tristan,--van hem wien het gegeven was
in volle mate twee dingen te bereiken: lijden en geluk. Hier zijn wij
bij de Tristan en Isolde-romantiek van Wagner.
Gottfried von Strassburg is de bloem der ridderlike kultuur in
Duitsland. Een natuur vatbaar voor ontwikkeling en die het in zich had
om wat hij doen moest, ook harmonies af te maken,--zoals Raphael en
Racine dat voor hun tijd waren--geen baanbrekende vernieuwer, geen
»oer-eigen origineel genie" als Wolfram, wiens gehele persoonlikheid
Gottfried een afschuw was en de enige tegen wie de Straatsburger zich
kwaadaardig toont,--maar goed belezen in de klassieken, volkomen thuis
in 't Frans,--hij is de enige dier Duitsers die geen vertaalfouten
maakt,--met een levend poëties gevoel, een fijne aestetiese smaak, een
plooibaar en volkomen artistiek gevoel voor vormen; tegelijk een man van
de wereld, volkomen thuis in de hogere ridderkringen, met een aangeboren
zin voor de hofkultuur en de uiterlike kentekenen er van,--een fijne
nobele natuur, een echt gevoelig mens. Zijn gedicht van Tristan
openbaart meer dan eens meer goedheid des harten en meer geweten dan
de Franse bewerkingen van de stof.
Met Gottfried is de Duitse ridderromantiek even hoog gestegen als de
Franse en zijn volgelingen overtreffen hem even min als die van
Chrestien van Troyes deze laatste.
XX.
IDEAAL HUMANISME.
In haar korte bloeitijd die in het einde van de 12de en het grootste
deel van de 13de eeuw valt, ontvouwt de ridderromantiek zich op haar
hoogste punt tot wat men zou kunnen noemen een soort ideaal humanisme.