Reflexion.~ Ueberhaupt bricht sich die Ueberzeugung immer mehr
Bahn, dass seine Abweichungen durchweg diesen Charakter tragen.
Eine originelle Vorstellung der historischen Feier schwebt dieser
Berichtform gar nicht vor. Daher betrifft die Grundfrage der Textform
des Lukas gar nicht Cod. D, sondern die gewöhnliche Lesart. Wie kommt
Lukas dazu, den Bericht ~so ins Doppelte sich spiegeln zu lassen~,
dass der Versuch, diese Doppelheit als auf ein Versehen zurückgehend
zu korrigieren, sich in Cod. D notwendig einstellen musste? Diese
Frage ist aber gar keine textkritische mehr, sondern sie hängt mit
der Entwicklung der Feier im Urchristentum und der damit gegebenen
Verschiebung des Bildes des historischen Mahles zusammen.[14]
=2. Abweichende Lesarten.=
Die Frage, ob in den einzelnen Fällen εὐλογήσας oder εὐχαριστήσας
zu lesen ist, hat keine Bedeutung. Die beiden älteren Synoptiker
gebrauchen den ersteren, Paulus, Lukas und Justin den letzteren
Ausdruck.
Der Grund der verschiedenen Lesarten in Mt 26 _26_ ist leicht
einzusehen. Partizipien und erzählende Verben häufen sich in einer
Weise, dass man in keinem Falle eine schwerfällige und ungriechische
Konstruktion vermeiden kann. Ob man nun liest: λαβὼν ὁ Ἰησοῦς ἄρτον καὶ
εὐλογήσας ἔκλασεν καὶ δοὺς τοῖς μαθηταῖς καὶ εἶπεν,[15] oder ob man
eines der Partizipien auflöst und die Lesart erhält: λαβὼν ὁ Ἰησοῦς
ἄρτον καὶ εὐλογήσας ἔκλασεν καὶ ἐδίδου τοῖς μαθηταῖς καὶ εἶπεν[16]
bleibt sich gleich. Der Satz ist in jedem Falle formlos, weil er eine
Häufung von Handlungen auf einen Moment enthält, deren zeitlicher und
logischer Zusammenhang sich sprachlich gar nicht wiedergeben lässt. Die
Varianten beruhen auf der empfundenen darstellerischen Schwierigkeit,
die jeder auf eine andere Weise zu überwinden suchte.
Bei Markus treten die stilistischen Schwierigkeiten nicht so sehr
hervor. Er vermeidet nämlich die namentliche Nennung des Spenders
und der Empfänger, wodurch die matthäische Konstruktion so besonders
ungelenk wird.
Der paulinische und der justinische Bericht sind von dieser
Schwierigkeit befreit: sie vereinfachen die Situation, indem sie die
Darreichung (ἔδωκεν) und die Aufforderung zum Genuss (λάβετε) auslassen.
Das φάγετε in Mk 14 _22_[17] ist naive matthäische Nachbildung. Die
alten Zeugen bieten nur λάβετε.
Der Zusatz καινῆς, den einige Lesarten bei dem Wort über dem Becher in
Mk 14 _24_[18] bieten, beruht auf naiver Nachbildung der paulinischen
Version.
=3. Das Ergebnis der Textkritik.=
Die Verschiedenheit der Lesarten ist nicht darin begründet, dass
die eine mit ihren Wurzeln historisch höher hinaufreicht als die
andere. Sie gehen zum Teil aus der Schwierigkeit hervor, welche die
betreffenden Auffassungen haben, sich ~stilistisch darzustellen.~
Zum Teil entspringen sie der Tendenz, die Berichte einander
~gleichzubilden.~ Dazu war es aber schon zu spät: die verschiedenen
Typen hatten schon eine zu scharfe historische Ausprägung erhalten,
als dass es den nachbessernden Versuchen hätte gelingen können, den
Einheitstypus herzustellen, an dem die vorhergehende geschichtliche
Epoche sich vergebens abgearbeitet hatte.
Den letzten Versuch dieser Gleichbildung bietet der textus receptus,
sofern er den ersten Akt bei Paulus nach Analogie mit dem matthäischen
darstellt und dadurch eine Aufforderung zum Genuss einträgt (nehmet,
esset), die in I Kor 11 _24_ ursprünglich fehlt.
Die Aufgabe der Textkritik in der Abendmahlsfrage besteht darin, dass
sie jeden der Berichte in seiner charakteristischen Eigentümlichkeit
darstellt, indem sie ihn von den Spuren der versuchten litterarischen
Gleichbildung mit andern befreit. Diese Aufgabe, so bescheiden sie
scheint, ist von eminenter Tragweite. ~Hätte sich die Gleichbildung der
Berichte wirklich durchgesetzt, so wäre das Abendmahlsproblem unlösbar.~
Fussnoten:
[12] D, a, ff². Die Ausgabe von WESTCOTT und HORT hat diese Lesart
adoptiert.
[13] In derselben Absicht lässt syr^{cu} Vers _20_ aus und setzt dafür
Vers _17_ und _18_ ein.
[14] Eine eingehende Darlegung der Textfragen, welche den Lukasbericht
betreffen, findet sich in der Abhandlung von ERICH HAUPT.
[15] So א (sed δούς ex ἐδίδου korrigiert ab אª) BDLZ.
[16] ΑϹΓΔ.
[17] Mk 14 _22_: zu λάβετε zugesetzt φάγετε (EFHM²).
[18] Mk 14 _24_: τῆς διαθήκης (אBCDL).
Elftes Kapitel.
=Die Eigenart des Markusberichts= (Mk 14 _22-26_).
Der erste Akt besteht einzig darin, dass Jesus unter Gebet das Brot
bricht und es herumreicht; zugleich spricht er das Gleichniswort von
seinem Leib. Es fehlt, wie bei Matthäus, das uns aus Paulus gewohnte
ὑπὲρ ὑμῶν und über Matthäus hinaus das φάγετε.
Ist so im ersten Akt die ~Aufforderung zum Genuss~ in Hinsicht auf das
Gleichnis nicht ausdrücklich ausgesprochen, ~so fehlt sie im zweiten
vollständig.~ Es wird zuerst berichtet, dass Jesus allen den Kelch nach
dem Gebetswort herumgereicht habe und alle daraus getrunken haben (Mk
14 _23_). ~Darauf erst~ spricht er das Gleichniswort von dem für viele
vergossenen Blut (Mk 14 24).
BRUNO BAUER war meines Wissens der erste, der darauf hingewiesen, dass
Markus statt der Aufforderung zum Trinken die ~Konstatierung~ bietet,
dass alle getrunken haben. Er sieht darin nur eine Abschwächung gegen
Matthäus, da Markus sich scheue, die Aufforderung Jesu in vollem Umfang
aufrecht zu erhalten.
Dabei hat aber BRUNO BAUER nicht bemerkt, dass mit dieser Konstatierung
auch die gewöhnliche chronologische Folge vom Gleichnis zum Genuss
sich verschiebt, wodurch zugleich das uns geläufige kausale Verhältnis
zwischen Gleichnis und Genuss aufgehoben wird. Diesem Bericht zufolge
ist es unmöglich, dass Jesus oder die Jünger die Bedeutung des Trinkens
~aus dem Gleichnis herleiten~, weil dieses ja erst ~auf das Trinken
folgt~!
Zu beachten ist ferner, wie das weihevoll (ἀμήν) und nachdrücklich
gesprochene eschatologische Schlusswort von dem Neutrinken in dem Reich
des Vaters sich eng an das Gleichniswort anschliesst! Es bildet den
Höhepunkt der Feier (V. _25_), worauf alsbald der Aufbruch erfolgt.
~Diese eigenartigen Züge des Markusberichts sind bisher nicht
herausgearbeitet worden.~ Man hat ihn einfach nach den andern gedeutet.
Alle Berichte, so nahm man ohne weiteres an, bieten dieselbe Thatsache.
Beim letzten Mahl hat Jesus den Jüngern Brot und Wein so dargereicht,
dass sie die Elemente irgendwie als seinen Leib und sein Blut assen und
tranken. Das Fehlen des φάγετε bei Markus erklärte man daraus, dass
es sich von selbst verstehe. Die Eigentümlichkeit des zweiten Akts hob
man nicht einmal hervor, weil man sie — ohne sich davon Rechenschaft
zu geben — nach Matthäus und den andern interpretierte.
Diese Annahme, dass der Markusbericht im Grunde dasselbe besage wie
die andern, ist ~eine der unbewiesenen Voraussetzungen~, mit denen die
bisherigen Abendmahlsauffassungen operierten. Wenn wir nämlich nur den
Markusbericht hätten, käme niemand auf den Gedanken, dass Jesus seinen
Jüngern Brot und Wein als seinen Leib und sein Blut ausgeteilt und sie
zum Genuss in diesem Sinne aufgefordert habe. Man würde die zeitliche
Folge im ersten Akt nach der des zweiten auffassen und als Thatbestand
feststellen, dass Jesus ~im Verlauf der Austeilung des Brotes das
Gleichnis von seinem Leib und =nach= der Herumreichung des Bechers
das Gleichnis von seinem Blut gesprochen habe.~ Wenn wir aber einen
Bericht haben, wo Jesus dem strikten Wortlaut zufolge weder seinen
Leib noch sein Blut zum Genuss ausgeteilt hat, so dürfen wir ihn nicht,
als handle es sich um eine gewisse Nachlässigkeit und Sparsamkeit im
Ausdruck, nach den andern auslegen, sondern wir müssen ihn mit ihnen
vergleichen und eine Auseinandersetzung herbeiführen. Daraus ergibt
sich dann die Tragweite der Abweichungen. Entweder handelt es sich
um eine absolut ~unverständliche Schilderung~, die man, weil sie mit
dem feststehenden Thatbestand absolut keine Verwandtschaft hat, als
Kuriosum nicht weiter zu beachten braucht, oder — ~wir haben den
authentischen Bericht vor uns, von dem die Untersuchung ausgehen muss.~
Diese Alternative ist nicht zu umgehen, sobald man sich die Eigenart
des Markusberichts klar gemacht hat.
Zwölftes Kapitel.
=Der Vergleich der Berichte.=
=1. Das Prinzip der Gleichbildung.=
Aeusserlich betrachtet zeigt sich die Eigenart des Markusberichts
darin, dass die beiden Akte an Umfang und Gesichtspunkten verschieden
sind. Der erste ist ganz kurz; er beschränkt sich auf das Gebetswort,
das Brechen zum Austeilen und die Gleichnisrede; der zweite enthält
das Gebetswort, die Austeilung, die Erwähnung des Genusses, die
Gleichnisrede, den Hinweis auf die Heilsbedeutung des Todes und
das eschatologische Schlusswort. Der Vergleich zeigt, dass bei
den andern Berichten die beiden Akte in steigendem Masse einander
~gleichgebildet werden~, sowohl dem Umfang nach, als auch hinsichtlich
der Gesichtspunkte, die sie enthalten. Wir erhalten zwei Parallelakte,
indem die Handlungen und Worte beim Wein genau denen beim Brot
entsprechen.
Diese Gleichbildung erfolgt entweder so, dass die Momente des zweiten
Akts in den ersten eingetragen werden (Matthäus, Paulus, Lukas), oder
so, dass der zweite Akt nach Analogie des ersten zusammengezogen wird
(Justin).
=2. Der matthäische Bericht= (Mt 26 _26-29_).
Matthäus befindet sich auf dem Wege zur Gleichbildung. Durch das φάγετε
ist die ausdrückliche Erwähnung des Genussmoments in den ersten Akt
aufgenommen. Da im zweiten an Stelle der Konstatierung ebenfalls die
Aufforderung zum Genuss getreten ist, so entsprechen sich beide Akte
in diesem Punkte vollkommen. λάβετε, φάγετε· τοῦτό ἐστιν τὸ σῶμά μου.
πίετε ἐξ αὐτοῦ πάντες· τοῦτο γάρ ἐστιν τὸ αἷμά μου. Die Gleichbildung
ist aber noch nicht vollständig vollzogen. Dem ersten Akt fehlt ein dem
Wort über die Bedeutung des vergossenen Bluts entsprechender Hinweis
(τὸ περὶ πολλῶν). Auch das eschatologische Wort, welches das Gleichnis
über dem Wein beschliesst, ist beim Brot noch nicht vertreten.
Zudem zeigt das im zweiten Akt stehen gebliebene πάντες, dass hier
eine Konstatierung in eine Aufforderung umgesetzt worden ist. Bei
der Konstatierung muss ja notwendig erwähnt werden, dass sie alle
davon getrunken haben. Bei der Aufforderung aber ist das πάντες
selbstverständlich, oder — wenn es die Weihe der Aufforderung
nachdrücklich hervorheben soll — wie kann es dann beim Brot fehlen?
Hier wäre es wirklich gefordert, da Jesus nicht ohne weiteres annehmen
kann, dass alle das Stückchen Brot, das er ihnen darbietet, auch
wirklich essen, während er dem Herumgehen des Kelches mit dem Auge
folgt. Bei Paulus, Lukas und Justin ist dann das πάντες, als nicht mehr
von Belang, auch wirklich ausgefallen.
Die Verbindung des eschatologischen Schlussworts mit dem Kelchwort nach
rückwärts, dem Aufbruch zum Leidensweg nach vorwärts ist bei Matthäus
noch gewahrt. Jedoch ist es mit dem Kelchwort nicht mehr durch das
gewaltige ἀμήν in Steigerung verbunden, so dass es, wie bei Markus, den
~Höhepunkt~ der ganzen Feier bildet, sondern es ist nur mehr eine mit
δέ ~beigeordnete Schlussbemerkung~ (Markus ἀμήν λέγω ὑμῖν, Matthäus
λέγω δέ ὑμῖν).
So befindet sich die Gleichbildung bei Matthäus noch im Fluss. Bei
Paulus ist sie schon viel weiter fortgeschritten.
=3. Der paulinische Bericht= (I Kor 11 _23-26_).
Hinter jedem Akt ist abschliessend angefügt: τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν
ἐμὴν ἀνάμνησιν. Durch Uebernahme eines auf die Bedeutung des Todes
hinweisenden Worts (τὸ ὑπὲρ ὑμῶν) gleicht sich der erste Akt dem
zweiten an. Nur das ἔκλασεν hat keine Parallele.
Bei Markus und Matthäus beschloss das Wort von der Wiedervereinigung
beim Mahl im zukünftigen Reich den Spruch über dem Becher. Nur
scheinbar ist es bei Paulus ausgefallen. Er setzt es vielmehr als
Abschluss ~bei beiden Akten voraus:~ ὁσάκις γὰρ ἐὰν ἐσθίητε τόν ἄρτον
τοῦτον καὶ τὸ ποτήριον πίνητε, τὸν θάνατον τοῦ κυρίου καταγγέλλετε,
ἄχρι οὗ ἔλθῃ (V. _26_).
~Bis dass er kommt~ — darin liegt die Erwartung des Kommens des Herrn
und des Anbruchs des Reiches. Dies darf man für die Erklärung des τοῦτο
ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν nicht ausser Acht lassen. Danach ist
die ἀνάμνησις doppelseitig: nach rückwärts eine Erinnerung an den Tod
Jesu, nach vorwärts ein Gedenken an seine Parusie. Die Feier gilt dem
Gekreuzigten, der als Messias bei seiner Ankunft offenbart werden wird,
als welcher er schon jetzt durch die Auferstehung zur Rechten Gottes
erhöht ist.
Bedenkt man nun, dass die historische Relation des eschatologischen
Schlussworts im zweiten Akt abgefallen ist, dass aber nach der
Vorstellung Pauli beide Akte mit der Erwartung der Parusie in
Zusammenhang stehen, so liegt es nahe, in dem τοῦτο ποιεῖτε, als
Konstatierung oder als Wiederholungsbefehl gefasst, ~die paulinische
Form des beiden Akten beigesetzten eschatologischen Schlussworts zu
sehen.~
Für den ersten Akt ist dies eine künstliche Angliederung, da historisch
dieser Hinweis nur mit dem Kelchwort in Beziehung steht, wo der
Genuss konstatiert ist; der erste Akt mit seinem ἔκλασεν ist gar
nicht darauf angelegt. Daraus entsteht bei Paulus eine unerträgliche
grammatikalische Verwirrung. Die Parallele zu dem ὁσάκις ἐὰν πίνητε,
das erwartete ὁσάκις ἐὰν ἐσθίητε, fehlt in der Form des τοῦτο ποιεῖτε
von V. _24_. Unter dem ποιεῖν kann also für den ersten Akt nur das
erwähnte ~Brechen~ verstanden sein. Aus V. _25_ und _26_ geht aber
hervor, dass, dem ποιεῖν des zweiten Akts entsprechend, der Genuss,
nämlich das Essen, darunter verstanden werden muss. Grammatikalisch
allein berechtigt wäre: so oft ihr dieses Brot brechet und diesen Kelch
trinket; thatsächlich aber soll es bedeuten: so oft ihr dieses Brot
esset. So ist auch das γάρ zu verstehen, welches V. _26_ mit V. _24_
und _25_ zugleich verbindet, sofern es als Wiederholung der dort von
Jesu gemeinten Handlung das Essen und Trinken voraussetzt.
Die Gleichbildung ist also trotz des latenten Widerstandes des ersten
Aktes erreicht. An beide Gleichnisse schliesst sich das Wort von der
Heilsbedeutung des Todes und der eschatologische Hinweis an.
Dabei entgeht Paulus durch die Form, in der er diesen Hinweis bietet,
einer grossen Schwierigkeit. Dieses Wort ist in der ursprünglichen
Gestalt ein ~Schlusswort.~ Fügt man es in dieser Form dem ersten Akt
an, so wird die Handlung in der Mitte auseinander gerissen, da dann
Jesus schon beim Brot die Feier beschliesst. Diese Schwierigkeit hat
Lukas gefühlt, als er die paulinische Vorstellung in den synoptischen
Bericht zu übertragen unternahm.
=4. Der lukanische Bericht= (Lk 22 _14-20_).
Lukas bringt zuerst das eschatologische Schlusswort in direkter Rede
für beide Akte. Für das Kelchwort lag die Form der älteren Synoptiker
vor. Er nimmt die Matthäusform, weil er die Aufforderung zum Genuss,
welche Paulus nicht bietet, voraussetzt. Durch die Auslassung des
Wortes vom Blut wird folgendes Kelchwort hergestellt Lk 22 _17_ u.
_18_: καὶ δεξάμενος ποτήριον εὐχαριστήσας εἶπεν· λάβετε τοῦτο καὶ
διαμερίσατε εἰς ἑαυτούς· λέγω γὰρ ὑμῖν ὅτι οὐ μὴ πίω ἀπὸ τοῦ νῦν ἀπὸ
τοῦ γενήματος τῆς ἀμπέλου ἕως ὅτου ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ ἔλθῃ.
Der Versuch nimmt sich gut aus; das διαμερίσατε hat zugesetzt werden
müssen, damit man die später folgende Darreichung des Kelches (V.
_20_) nicht vorwegnehme; das eingefügte γάρ stellt in Verbindung mit
dem διαμερίσατε zur Not einen logischen Gedankenzusammenhang her;
das καινόν (vgl. Mt 26 _29_) blieb besser weg, weil dieses Adjektiv
nachher als erklärender Zusatz zu διαθήκη figuriert; der Farbenton der
eschatologischen Aussage ist etwas verblasst (Matthäus ἕως τῆς ἡμέρας
ἐκείνης ὅταν αὐτὸ πίνω μεθ' ὑμῶν καινὸν ἐν τῇ βασιλείᾳ τοῦ πατρός μου·
Lukas ἕως ὅτου ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ ἔλθῃ).
Schwieriger war die Formulierung des eschatologischen Schlussworts für
den ersten Akt, da hier kein behauenes Material vorlag und das Wort
über dem Brot seinen Widerstand gegen die aufgezwungene Verbindung mit
irgend einem eschatologischen Hinweis schon bei Paulus hinreichend
bekundet hatte. Ein einziger Ausweg bot sich dar: das eschatologische
Schlusswort, da es einmal für die Handlung des Essens gefordert war,
auf die ganze Mahlzeit zu beziehen. Dieser Fassung kam der Gedanke
zu Hülfe, dass möglicherweise die historische Feier ein Passahmahl
gewesen; das neukonstruierte eschatologische Schlusswort für das Essen
bezieht sich bei Lukas also auf das Passahmahl, das Jesus mit den
Seinen feiert. _15_ καὶ εἶπεν πρὸς αὐτούς· ἐπιθυμίᾳ ἐπεθύμησα τοῦτο τὸ
πάσχα φαγεῖν μεθ' ὑμῶν πρὸ τοῦ με παθεῖν· _16_ λέγω γὰρ ὑμῖν ὅτι οὐ μὴ
φάγω αὐτὸ ἕως ὅτου πληρωθῇ ἐν τῇ βασιλείᾳ τοῦ θεοῦ.
Die Benutzung des Passahgedankens ermöglicht Lukas, eine Mahlfeier
darzustellen, ~bei der sowohl das Essen als das Trinken einen
eschatologischen Hinweis erhalten.~ Dabei wird aber die historische
Feier auseinandergerissen! Zuerst kommen die beiden eschatologischen
Worte; sie werden in den Verlauf der Passahmahlzeit gerückt. Das erste
bildet zugleich eine stimmungsvolle Einleitung. Von dem Wort über dem
Brot wird dadurch nichts vorausgenommen: nur mit dem Wort über dem
Becher hat es seine Schwierigkeit. Um das Kelchwort, welches dann bei
der eigentlichen historischen Feier eintritt, von dem vorhergehenden,
welches im Rahmen des Passahmahls verlief, genau abzuheben, wird es
in der paulinischen Form berichtet: τὸ ποτήριον μετὰ τὸ δειπνῆσαι
λέγων· τοῦτο τὸ ποτήριον ἡ καινὴ διαθήκη ἐν τῷ αἵματί μου: soweit
geht die Uebereinstimmung. Nun ist aber der eschatologische Hinweis
nach Paulus (I Kor 11 _24_ u. _25_ τοῦτο ποιεῖτε etc.) schon beim
ersten Passah-Kelchwort verbraucht; deswegen wird hier nach Matthäus
zurückmoduliert und τὸ ὑπὲρ ὑμῶν ἐκχυννόμενον eingesetzt; aus diesem
Grunde war schon an Stelle des paulinischen ἐν τῷ ἐμῷ αἵματι das
altsynoptische ἐν τῷ αἵματί μου eingetreten.
Der erste Akt wird nach Paulus beschrieben; aus den Synoptikern ist die
ausdrückliche Erwähnung der Darbietung (ἔδωκεν-διδόμενον) eingedrungen.
Das τοῦτο ποιεῖτε ist stehen geblieben, weil das eschatologische Wort
hinsichtlich des Essens sich auf das Passahmahl allgemein bezieht.
Der Bericht des Lukas erklärt sich litterarisch einfach als ein
Versuch, die bei Paulus erreichte Gleichbildung der beiden Akte
unter Zuhülfenahme des Zusammenhangs der historischen Feier mit dem
Passahmahl in die synoptische Geschichtserzählung zurückzutragen.
Daraus resultiert dann folgender Verlauf der Feier: Jesus weist zu
Anfang des Passahmahls darauf hin, dass er es erst im Gottesreiche
wieder mit den Jüngern feiern wird. Solches wiederholt er beim ersten
Herumreichen des Kelches. Bei einer Brotdarreichung im Verlaufe der
Feier spricht er das Gleichnis von seinem Leibe, desgleichen beim Kelch
das Gleichnis von seinem Blute. Beide Akte sind absolut gleich durch
die Geltendmachung des Heilswertes der Dahingabe (V. _19_ τὸ ὑπὲρ
ὑμῶν διδόμενον, V. _20_ τὸ ὑπὲρ ὑμῶν ἐκχυννόμενων). Auch bei dieser
Gleichbildung geht es ohne stilistische Härte nicht ab, sofern nämlich
im zweiten Akt von einem vergossenen Kelch die Rede ist, während das
Blut gemeint ist.
Wie bei Paulus werden beide Akte durch das τοῦτο ποιεῖτε abgeschlossen.
Wir haben also eine bis auf den gemessenen Rythmus in der Sprache sich
erstreckende Gleichbildung. Freilich ist dabei der Schluss der Feier
verloren gegangen. Das stolze Wort von dem Wiedertrinken in des Vaters
Reich ist schon für den Anfang der Passahfeier verbraucht, statt dass
es, wie bei Markus und Matthäus, zum Aufbruch überleitet. Dafür finden
hier die Episoden von der Bezeichnung des Verräters, dem Rangstreit
und der Verwarnung des Petrus ihren Platz (Lk 22 _21-38_), wobei die
Schilderung des feierlichen Aufbruchs nach dem Lobgesang (Mk 14 _26_
= Mt 26 _30_) unterbleibt. »Er ging nach seiner Gewohnheit an den
Oelberg« (Lk 22 _39_: καὶ ἐξελθὼν ἐπορεύθη κατὰ τὸ ἔθος εἰς τὸ ὄρος τῶν
ἐλαιῶν).
Eine originelle Auffassung von dem Wesen der historischen Feier liegt
dieser Darstellung nicht zu Grunde. In keinem Falle ist sie aus dem
Bestreben hervorgegangen, die Trennung des »Abendmahls« von der
gemeinsamen religiösen Mahlzeit, welche bei Paulus angebahnt sein
soll, historisch zu begründen! Dieser formlose Bericht ist nur aus dem
Prinzip παρηκολουθηκότι ἄνωθεν πᾶσιν ἀκριβῶς καθεξῆς γράψαι(Lk 1 3) zu
erklären.
Es ist daher nicht zu erwarten, dass durch Streichung oder
Versversetzung aus der lukanischen Darstellung sich ein Bericht
gewinnen lässt, der auf eine originelle ältere Vorstellung der
historischen Feier zurückgeht. Mehr als durch solche Versuche wird
man dem Wert der lukanischen Darstellung gerecht, wenn man das
schriftstellerische Geschick, das ästhetische Feingefühl und den
liturgischen Schwung würdigt, von denen diese Schilderung Zeugnis gibt.
=5. Der justinische Bericht= (I Apol. 66).
Hier vollzieht sich die Gleichbildung durch Verkürzung des zweiten Akts
nach Analogie des ersten. Die berichtete Feier beschränkt sich auf zwei
rätselhafte Worte Jesu. Nach einem Dankgebet über dem Brot spricht er:
»dies ist mein Leib«, desgleichen beim Kelch: »dies ist mein Blut«
(τὸν Ἰησοῦν λαβόντα ἄρτον εὐχαριστήσαντα εἰπεῖν· τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν
ἀνάμνησίν μου, τοῦτό ἐστι τὸ σῶμά μου. καὶ τὸ ποτήριον ὁμοίως λαβόντα
καὶ εὐχαριστήσαντα εἰπεῖν· τοῦτό ἐστι τὸ αἷμά μου).
Es fehlt das Brechen des Brots, der Hinweis auf den Wert der Dahingabe
und die Hervorhebung des erwarteten oder erfolgten Genusses im zweiten
Akt. Auch das eschatologische Schlusswort ist ausgefallen. Nur beim
ersten Akt findet sich das τοῦτο ποιεῖτε in der paulinischen Form,
wobei aus τὴν ἐμὴν ἀνάμνησίν (I Kor 11 _24_) τὴν ἀνάμνησίν μου geworden
ist.
Hier steigert sich aber der Widerstand des ersten Akts gegen einen
derartigen Eintrag bis zur Unerträglichkeit. Worauf soll sich das
ποιεῖν beziehen? Auf das vorausgehende Gebetswort? Das Brechen ist
nicht erwähnt, der Genuss vorausgesetzt, aber nicht hervorgehoben. So
ist das τοῦτο ποιεῖτε hier für die grammatikalische Auslegung sinnlos
und die Erwähnung desselben ~bei dem ersten Akt allein~ unverständlich.
Bei dieser verkürzten Darstellung ist die ganze historische Situation
interesselos geworden. Zwar erwähnt Justin Dial. 41, 70 und 117, dass
in der Gemeindefeier auch die Erinnerung an Jesu Tod mit hereinspielt.
In seinem Bericht aber fehlt jede Andeutung, dass dieses Mahl in der
Nacht vor dem Tod stattgefunden hat.
Aus dem »justinischen Bericht« allein wüssten wir also nur, dass Jesus
bei einem Mahle, nachdem er das Dankgebet über dem Brot gesprochen,
seinen Jüngern geboten habe, diesen Brauch zur Erinnerung an ihn
festzuhalten; danach habe er fortfahrend das gesegnete Brot als seinen
Leib und den gesegneten Kelch als sein Blut bezeichnet.
Dreizehntes Kapitel.
=Die Authentie des Markusberichts.=
=1. Der Beweis.=
Authentisch ist ein Bericht, ~welcher in keiner Weise durch die
Vorstellung von der Gemeindefeier beeinflusst ist.~ Der Markusbericht
ist authentisch, weil sich dieser Nachweis für ihn führen lässt.
Worauf beruht die ~Gleichbildung der beiden Akte~, welche alle
andern Berichte, wenn auch der Art und dem Grad nach verschieden,
im Unterschied zu Markus aufweisen? Auf dem Einfluss, welchen die
altchristliche Feier auf die Vorstellung der historischen ausübt. Die
Gemeindefeier war eine Mahlzeit, bei der dem Essen dieselbe Bedeutung
zukam wie dem Trinken. Ganz natürlich übertrug sich dies auf die
historische Feier. Man wusste also nicht anders, als dass Jesus beim
Brot und beim Wein in genau entsprechender Weise gehandelt und geredet
haben musste, sofern in der abgeleiteten Feier die gleiche Wertung des
Essens wie des Trinkens konstatiert wurde. So war die Gleichbildung der
beiden Akte für die historische Feier von der urchristlichen gefordert.
Besässen wir nun den Markusbericht nicht, so würden wir an der
Gleichheit der beiden Akte nichts Besonderes finden, da dies auch
unserem Empfinden als das Natürlichste erscheint. Alle modernen
Rekonstruktionsversuche der »ursprünglichen Einsetzungsworte« vertreten
die Gleichbildung ebenfalls. Wir sind also auch geneigt, die Gleichheit
der beiden Akte ohne weiteres für selbstverständlich zu halten.