peuvent lire, outre l'ouvrage de M. Réville précité, les travaux de MM.
Reuss et Scherer dans la _Revue de théologie_, t. X, XI, XV; nouv.
série, II, III, IV, et celui de M. Nicolas dans la _Revue germanique_,
sept, et déc. 1862, avril et juin 1863.
[15] C'est ainsi qu'on disait: «l'Évangile selon les Hébreux,»
«l'Évangile selon les Égyptiens.»
[16] Luc, I, 1-4.
[17] _Act._, I, 1. Comp. Luc, I, 1-4.
[18] A partir de XVI, 10, l'auteur se donne pour témoin oculaire.
[19] II Tim., IV, 44; Philem., 24, Col., IV, 14. Le nom de _Lucas_
(contraction de _Lucanus_) étant fort rare, on n'a pas à craindre ici
une de ces homonymies qui jettent tant de perplexités dans les questions
de critique relatives au Nouveau Testament.
[20] Versets 9, 20, 24, 28, 32. Comp. XXII, 36.
[21] Dans Eusèbe, _Hist. eccl_., III, 39. On ne saurait élever un doute
quelconque sur l'authenticité de ce passage. Eusèbe, en effet, loin
d'exagérer l'autorité de Papias, est embarrassé de sa naïveté, de son
millénarisme grossier, et se tire d'affaire en le traitant de petit
esprit. Comp. Irénée, _Adv. hær._, III, i.
[22] C'est-à-dire en dialecte sémitique.
[23] Luc, I, 1-2; Origène, _Hom. in Luc_., I, init.; saint Jérôme,
_Comment. in Matth_., prol.
[24] Papias, dans Eusèbe, _H. E_., III, 39. Comparez Irénée, _Adv.
hær_., III, II et III.
[25] C'est ainsi que le beau récit _Jean_, VIII, 1-11 a toujours flotté
sans trouver sa place fixe dans le cadre des évangiles reçus.
[26] [Greek: Ta apomnêmoneumata tôn apostolôn, a kaleitai suangelia.]
Justin, _Apol_., I, 33, 66, 67; _Dial. cum Tryph_., 10, 100, 101, 102,
103, 104, 105, 106, 107.
[27] Jules Africain, dans Eusèbe, _Hist. eccl_., I, 7.
[28] _Apol._, I, 32, 61; _Dial. cum Tryph._, 88.
[29] _Legatio pro christ._, 10.
[30] _Adv. Græc._, 5, 7. Cf. Eusèbe, _H.E._, IV, 29; Théodoret,
_Hæretic. fabul._, I, 20.
[31] _Ad Autolycum_, II, 22.
[32] _Adv. hær_., II, xxii, 5; III, i. Cf. Eus., _H. E_., V, 8.
[33] Irénée, _Adv. hær_., I, iii, 6; III, xi, 7; saint Hippolyte,
_Philosophumena_, VI, ii, 29 et suiv.
[34] Irénée, _Adv. hær._, III, xi, 9.
[35] Eusèbe, _Hist. eccl._, V, 24.
[36] I Joann., i, 3, 5. Les deux écrits offrent la plus complète
identité de style, les mêmes tours, les mêmes expressions favorites.
[37] _Epist. ad Philipp._, 7.
[38] Dans Eusèbe, _Hist. eccl._, III, 39.
[39] _Adv. hær._, III, xvi, 5, 8. Cf. Eusèbe, _Hist. eccl._, V, 8.
[40] XIII, 23; XIX, 26; XX, 2; XXI, 7, 20.
[41] Jean, XVIII, 15-16; XX, 2-6; XXI, 15-19. Comp. I, 35, 40, 41.
[42] VI, 63; XII, 6; XIII, 21 et suiv.
[43] La manière dont Aristion ou _Presbyteros Joannes_ s'exprimait sur
l'évangile de Marc devant Papias (Eusèbe, _H. E_., III, 39) implique, en
effet, une critique bienveillante, ou, pour mieux dire, une sorte
d'excuse, qui semble supposer que les disciples de Jean concevaient sur
le même sujet quelque chose de mieux.
[44] Comp. Jean, XVIII, 15 et suiv., à Matth., XXVI, 58; Jean, XX, 2-6,
à Marc, XVI, 7. Voir aussi Jean, XIII, 24-25.
[45] Voir ci-dessous, p. 159.
[46] I, 14; XIX, 35; XXI, 24 et suiv. Comp. la première épître de saint
Jean, I, 3, 5.
[47] Voir, par exemple, chap. IX et XI. Remarquer surtout l'effet
étrange que font des passages comme _Jean_, XIX, 35; XX, 31; XXI, 20-23,
24-25, quand on se rappelle l'absence de toute réflexion qui distingue
les synoptiques.
[48] Par exemple, IV, 1 et suiv.; XV, 12 et suiv. Plusieurs mots
rappelés par Jean se retrouvent dans les synoptiques (XII, 16; XV, 20).
[49] C'est ainsi que Napoléon devint un libéral dans les souvenirs de
ses compagnons d'exil, quand ceux-ci, après leur retour, se trouvèrent
jetés au milieu de la société politique du temps.
[50] Les versets XX, 30-31, forment évidemment l'ancienne conclusion.
[51] VI, 2, 22; VI, 22.
[52] Par exemple, ce qui concerne l'annonce de la trahison de Judas.
[53] Voir, par exemple, II, 25; III, 32-33, et les longues disputes des
ch. VII, VIII, IX.
[54] Souvent on sent que l'auteur cherche des prétextes pour placer des
discours (ch. III, V, VIII, XIII et suiv.).
[55] Par exemple, chap. XVII.
[56] Outre les synoptiques, les Actes, les Épîtres de saint Paul,
l'Apocalypse en font foi.
[57] Jean, III, 3, 5.
[58] Papias, _loc. cit._
[59] Ainsi, le pardon de la femme pécheresse, la connaissance qu'a Luc
de la famille de Béthanie, son type du caractère de Marthe répondant au
[Greek: diêchonei] de Jean (XII, 2), le trait de la femme qui essuya les
pieds de Jésus avec ses cheveux, une notion obscure des voyages de Jésus
à Jérusalem, l'idée qu'il a comparu à la Passion devant trois autorités,
l'opinion où est l'auteur que quelques disciples assistaient au
crucifiement, la connaissance qu'il a du rôle d'Anne à côté de Caïphe,
l'apparition de l'ange dans l'agonie (comp. Jean, XII, 28-29).
[60] Ch. I et II surtout. Voir aussi XXVII, 3 et suiv.; 19, 60, en
comparant Marc.
[61] V, 41; VII, 34; XV, 34. Matthieu n'offre cette particularité qu'une
fois (XXVII, 46).
[62] XIV, 26. Les règles de l'apostolat (ch. X) y ont un caractère
particulier d'exaltation.
[63] XIX, 41, 43-44; XXI, 9, 20; XXIII, 29.
[64] II, 37; XVIII, 10 et suiv.; XXIV, 53.
[65] Par exemple, IV, 16.
[66] III, 23. Il omet Matth., XXIV, 36.
[67] IV, 14; XXII, 43, 44.
[68] Par exemple, en ce qui concerne Quirinius, Lysanias, Theudas.
[69] Comp. Luc, I, 31, à Matth., I, 21.
[70] Par exemple, XIX, 12-27.
[71] Ainsi, le repas de Béthanie lui donne deux récits (VII, 36-48, et
X, 38-42.)
[72] XXIII, 56.
[73] II, 21, 22, 39, 41, 42. C'est un trait ébionite. Cf.
_Philosophumena_, VII, VI, 34.
[74] La parabole du riche et de Lazare. Comp. VI, 20 et suiv.; 24 et
suiv.; XII, 13 et suiv.; XVI entier; XXII, 35; _Actes_, II, 44-45; V, 1
et suiv.
[75] La femme qui oint les pieds, Zachée, le bon larron, la parabole du
pharisien et du publicain, l'enfant prodigue.
[76] Par exemple, Marie de Béthanie devient pour lui une pécheresse qui
se convertit.
[77] Jésus pleurant sur Jérusalem, la sueur de sang, la rencontre des
saintes femmes, le bon larron, etc. Le mot aux femmes de Jérusalem
(XXIII, 28-29) ne peut guère avoir été conçu qu'après le siége de l'an
70.
[78] Voir le passage précité de Papias.
[79] Voir, par exemple, Jean, XIX, 23-24.
[80] Voir la _Gazette des Tribunaux_, 10 sept. et 11 nov. 1851, 28 mai
1857.
[81] Le livre où seront contenus les résultats de cette mission est sous
presse.
[82] _Loc. cit._
VIE DE JÉSUS
CHAPITRE PREMIER.
PLACE DE JÉSUS DANS L'HISTOIRE DU MONDE.
L'événement capital de l'histoire du monde est la révolution par
laquelle les plus nobles portions de l'humanité ont passé des anciennes
religions, comprises sous le nom vague de paganisme, à une religion
fondée sur l'unité divine, la trinité, l'incarnation du Fils de Dieu.
Cette conversion a eu besoin de près de mille ans pour se faire. La
religion nouvelle avait mis elle-même au moins trois cents ans à se
former. Mais l'origine de la révolution dont il s'agit est un fait qui
eut lieu sous les règnes d'Auguste et de Tibère. Alors vécut une
personne supérieure qui, par son initiative hardie et par l'amour
qu'elle sut inspirer, créa l'objet et posa le point de départ de la foi
future de l'humanité.
L'homme, dès qu'il se distingua de l'animal, fut religieux, c'est-à-dire
qu'il vit, dans la nature, quelque chose au delà de la réalité, et pour
lui quelque chose au delà de la mort. Ce sentiment, pendant des milliers
d'années, s'égara de la manière la plus étrange. Chez beaucoup de races,
il ne dépassa point la croyance aux sorciers sous la forme grossière où
nous la trouvons encore dans certaines parties de l'Océanie. Chez
quelques-unes, le sentiment religieux aboutit aux honteuses scènes de
boucherie qui forment le caractère de l'ancienne religion du Mexique.
Chez d'autres, en Afrique surtout, il arriva au pur fétichisme,
c'est-à-dire à l'adoration d'un objet matériel, auquel on attribuait des
pouvoirs surnaturels. Comme l'instinct de l'amour, qui par moments élève
l'homme le plus vulgaire au-dessus de lui-même, se change parfois en
perversion et en férocité; ainsi cette divine faculté de la religion put
longtemps sembler un chancre qu'il fallait extirper de l'espèce humaine,
une cause d'erreurs et de crimes que les sages devaient chercher à
supprimer.
Les brillantes civilisations qui se développèrent dès une antiquité
fort reculée en Chine, en Babylonie, en Égypte, firent faire à la
religion certains progrès. La Chine arriva de très-bonne heure à une
sorte de bon sens médiocre, qui lui interdit les grands égarements. Elle
ne connut ni les avantages, ni les abus du génie religieux. En tout cas,
elle n'eut par ce côté aucune influence sur la direction du grand
courant de l'humanité. Les religions de la Babylonie et de la Syrie ne
se dégagèrent jamais d'un fond de sensualité étrange; ces religions
restèrent, jusqu'à leur extinction au IVe et au Ve siècle de notre ère,
des écoles d'immoralité, où quelquefois se faisaient jour, par une sorte
d'intuition poétique, de pénétrantes échappées sur le monde divin.
L'Égypte, à travers une sorte de fétichisme apparent, put avoir de bonne
heure des dogmes métaphysiques et un symbolisme relevé. Mais sans doute
ces interprétations d'une théologie raffinée n'étaient pas primitives.
Jamais l'homme, en possession d'une idée claire, ne s'est amusé à la
revêtir de symboles: c'est le plus souvent à la suite de longues
réflexions, et par l'impossibilité où est l'esprit humain de se résigner
à l'absurde, qu'on cherche des idées sous les vieilles images mystiques
dont le sens est perdu. Ce n'est pas de l'Égypte, d'ailleurs, qu'est
venue la foi de l'humanité. Les éléments qui, dans la religion d'un
chrétien, viennent, à travers mille transformations, d'Égypte et de
Syrie sont des formes extérieures sans beaucoup de conséquence, ou des
scories telles que les cultes les plus épurés en retiennent toujours. Le
grand défaut des religions dont nous parlons était leur caractère
essentiellement superstitieux; ce qu'elles jetèrent dans le monde, ce
furent des millions d'amulettes et d'abraxas. Aucune grande pensée
morale ne pouvait sortir de races abaissées par un despotisme séculaire
et accoutumées à des institutions qui enlevaient presque tout exercice à
la liberté des individus.
La poésie de l'âme, la foi, la liberté, l'honnêteté, le dévouement,
apparaissent dans le monde avec les deux grandes races qui, en un sens,
ont fait l'humanité, je veux dire la race indo-européenne et la race
sémitique. Les premières intuitions religieuses de la race
indo-européenne furent essentiellement naturalistes. Mais c'était un
naturalisme profond et moral, un embrassement amoureux de la nature par
l'homme, une poésie délicieuse, pleine du sentiment de l'infini, le
principe enfin de tout ce que le génie germanique et celtique, de ce
qu'un Shakspeare, de ce qu'un Goethe devaient exprimer plus tard. Ce
n'était ni de la religion, ni de la morale réfléchies; c'était de la
mélancolie, de la tendresse, de l'imagination; c'était par-dessus tout
du sérieux, c'est-à-dire la condition essentielle de la morale et de la
religion. La foi de l'humanité cependant ne pouvait venir de là, parce
que ces vieux cultes avaient beaucoup de peine à se détacher du
polythéisme et n'aboutissaient pas à un symbole bien clair. Le
brahmanisme n'a vécu jusqu'à nos jours que grâce au privilège étonnant
de conservation que l'Inde semble posséder. Le bouddhisme échoua dans
toutes ses tentatives vers l'ouest. Le druidisme resta une forme
exclusivement nationale et sans portée universelle. Les tentatives
grecques de réforme, l'orphisme, les mystères, ne suffirent pas pour
donner aux âmes un aliment solide. La Perse seule arriva à se faire une
religion dogmatique, presque monothéiste et savamment organisée; mais il
est fort possible que cette organisation même fût une imitation ou un
emprunt. En tout cas, la Perse n'a pas converti le monde; elle s'est
convertie, au contraire, quand elle a vu paraître sur ses frontières le
drapeau de l'unité divine proclamée par l'islam.
C'est la race sémitique[83] qui a la gloire d'avoir fait la religion de
l'humanité. Bien au delà des confins de l'histoire, sous sa tente restée
pure des désordres d'un monde déjà corrompu, le patriarche bédouin
préparait la foi du monde. Une forte antipathie contre les cultes
voluptueux de la Syrie, une grande simplicité de rituel, l'absence
complète de temples, l'idole réduite à d'insignifiants _theraphim_,
voilà sa supériorité. Entre toutes les tribus des Sémites nomades, celle
des Beni-Israël était marquée déjà pour d'immenses destinées. D'antiques
rapports avec l'Égypte, d'où résultèrent peut-être quelques emprunts
purement matériels, ne firent qu'augmenter leur répulsion pour
l'idolâtrie. Une «Loi» ou _Thora_, très-anciennement écrite sur des
tables de pierre, et qu'ils rapportaient à leur grand libérateur Moïse,
était déjà le code du monothéisme et renfermait, comparée aux
institutions d'Égypte et de Chaldée, de puissants germes d'égalité
sociale et de moralité. Un coffre ou arche portative, ayant des deux
côtés des oreillettes pour passer des leviers, constituait tout leur
matériel religieux; là étaient réunis les objets sacrés de la nation,
ses reliques, ses souvenirs, le «livre» enfin[84], journal toujours
ouvert de la tribu, mais où l'on écrivait très-discrètement. La famille
chargée de tenir les leviers et de veiller sur ces archives portatives,
étant près du livre et en disposant, prit bien vite de l'importance. De
là cependant ne vint pas l'institution qui décida de l'avenir; le prêtre
hébreu ne diffère pas beaucoup des autres prêtres de l'antiquité. Le
caractère qui distingue essentiellement Israël entre les peuples
théocratiques, c'est que le sacerdoce y a toujours été subordonné à
l'inspiration individuelle. Outre ses prêtres, chaque tribu nomade avait
son _nabi_ ou prophète, sorte d'oracle vivant que l'on consultait pour
la solution des questions obscures qui supposaient un haut degré de
clairvoyance. Les nabis d'Israël, organisés en groupes ou écoles, eurent
une grande supériorité. Défenseurs de l'ancien esprit démocratique,
ennemis des riches, opposés à toute organisation politique et à ce qui
eût engagé Israël dans les voies des autres nations, ils furent les
vrais instruments de la primauté religieuse du peuple juif. De bonne
heure, ils annoncèrent des espérances illimitées, et quand le peuple, en
partie victime de leurs conseils impolitiques, eut été écrasé par la
puissance assyrienne, ils proclamèrent qu'un règne sans bornes lui était
réservé, qu'un jour Jérusalem serait la capitale du monde entier et que
le genre humain se ferait juif. Jérusalem et son temple leur apparurent
comme une ville placée sur le sommet d'une montagne, vers laquelle tous
les peuples devaient accourir, comme un oracle d'où la loi universelle
devait sortir, comme le centre d'un règne idéal, où le genre humain,
pacifié par Israël, retrouverait les joies de l'Éden[85].
Des accents inconnus se font déjà entendre pour exalter le martyre et
célébrer la puissance de «l'homme de douleur.» A propos de quelqu'un de
ces sublimes patients qui, comme Jérémie, teignaient de leur sang les
rues de Jérusalem, un inspiré fit un cantique sur les souffrances et le
triomphe du «Serviteur de Dieu,» où toute la force prophétique du génie
d'Israël sembla concentrée[86]. «Il s'élevait comme un faible arbuste,
comme un rejeton qui monte d'un sol aride; il n'avait ni grâce ni
beauté. Accablé d'opprobres, délaissé des hommes, tous détournaient de
lui la face; couvert d'ignominie, il comptait pour un néant. C'est qu'il
s'est chargé de nos souffrances; c'est qu'il a pris sur lui nos
douleurs. Vous l'eussiez tenu pour un homme frappé de Dieu, touché de sa
main. Ce sont nos crimes qui l'ont couvert de blessures, nos iniquités
qui l'ont broyé; le châtiment qui nous a valu le pardon a pesé sur lui,
et ses meurtrissures ont été notre guérison. Nous étions comme un
troupeau errant, chacun s'était égaré, et Jéhovah a déchargé sur lui
l'iniquité de tous. Écrasé, humilié, il n'a pas ouvert la bouche; il
s'est laissé mener comme un agneau a l'immolation; comme une brebis
silencieuse devant celui qui la tond, il n'a pas ouvert la bouche. Son
tombeau passe pour celui d'un méchant, sa mort pour celle d'un impie.
Mais du moment qu'il aura offert sa vie, il verra naître une postérité
nombreuse, et les intérêts de Jéhovah prospéreront dans sa main.»
De profondes modifications s'opérèrent en même temps dans la _Thora_. De
nouveaux textes, prétendant représenter la vraie loi de Moïse, tels que
le Deutéronome, se produisirent et inaugurèrent en réalité un esprit
fort différent de celui des vieux nomades. Un grand fanatisme fut le
trait dominant de cet esprit. Des croyants forcenés provoquent sans
cesse des violences contre tout ce qui s'écarte du culte de Jéhovah; un
code de sang, édictant la peine de mort pour des délits religieux,
réussit à s'établir. La piété amène presque toujours de singulières
oppositions de véhémence et de douceur. Ce zèle, inconnu à la grossière
simplicité du temps des Juges, inspire des tons de prédication émue et
d'onction tendre que le monde n'avait pas entendus jusque-là. Une forte
tendance vers les questions sociales se fait déjà sentir; des utopies,
des rêves de société parfaite prennent place dans le code. Mélange de
morale patriarcale et de dévotion ardente, d'intuitions primitives et de
raffinements pieux comme ceux qui remplissaient l'âme d'un Ézéchias,
d'un Josias, d'un Jérémie, le Pentateuque se fixe ainsi dans la forme où
nous le voyons, et devient pour des siècles la règle absolue de l'esprit
national.
Ce grand livre une fois créé, l'histoire du peuple juif se déroule avec
un entraînement irrésistible. Les grands empires qui se succèdent dans
l'Asie occidentale, en brisant pour lui tout espoir d'un royaume
terrestre, le jettent dans les rêves religieux avec une sorte de passion
sombre. Peu soucieux de dynastie nationale ou d'indépendance politique,
il accepte tous les gouvernements qui le laissent pratiquer librement
son culte et suivre ses usages. Israël n'aura plus désormais d'autre
direction que celle de ses enthousiastes religieux, d'autres ennemis que
ceux de l'unité divine, d'autre patrie que sa Loi.
Et cette Loi, il faut bien le remarquer, était toute sociale et morale.
C'était l'oeuvre d'hommes pénétrés d'un haut idéal de la vie présente et
croyant avoir trouvé les meilleurs moyens pour le réaliser. La
conviction de tous est que la _Thora_ bien observée ne peut manquer de
donner la parfaite félicité. Cette _Thora_ n'a rien de commun avec les
«Lois» grecques ou romaines, lesquelles, ne s'occupant guère que du
droit abstrait, entrent peu dans les questions de bonheur et de moralité
privés. On sent d'avance que les résultats qui en sortiront seront
d'ordre social, et non d'ordre politique, que l'oeuvre à laquelle ce
peuple travaille est un royaume de Dieu, non une république civile, une
institution universelle, non une nationalité ou une patrie.
A travers de nombreuses défaillances, Israël soutint admirablement cette
vocation. Une série d'hommes pieux, Esdras, Néhémie, Onias, les
Macchabées, dévorés du zèle de la Loi, se succèdent pour la défense des
antiques institutions. L'idée qu'Israël est un peuple de Saints, une
tribu choisie de Dieu et liée envers lui par un contrat, prend des
racines de plus en plus inébranlables. Une immense attente remplit les
âmes. Toute l'antiquité indo-européenne avait placé le paradis à
l'origine; tous ses poëtes avaient pleuré un âge d'or évanoui. Israël
mettait l'âge d'or dans l'avenir. L'éternelle poésie des âmes
religieuses, les Psaumes, éclosent de ce piétisme exalté, avec leur
divine et mélancolique harmonie. Israël devient vraiment et par
excellence le peuple de Dieu, pendant qu'autour de lui les religions
païennes se réduisent de plus en plus, en Perse et en Babylonie, à un
charlatanisme officiel, en Égypte et en Syrie, à une grossière
idolâtrie, dans le monde grec et latin, à des parades. Ce que les
martyrs chrétiens ont fait dans les premiers siècles de notre ère, ce
que les victimes de l'orthodoxie persécutrice ont fait dans le sein même
du christianisme jusqu'à notre temps, les Juifs le firent durant les
deux siècles qui précèdent l'ère chrétienne. Ils furent une vivante
protestation contre la superstition et le matérialisme religieux. Un
mouvement d'idées extraordinaire, aboutissant aux résultats les plus
opposés, faisait d'eux à cette époque le peuple le plus frappant et le
plus original du monde. Leur dispersion sur tout le littoral de la
Méditerranée et l'usage de la langue grecque, qu'ils adoptèrent hors de
la Palestine, préparèrent les voies à une propagande dont les sociétés
anciennes, coupées en petites nationalités, n'avaient encore offert
aucun exemple.
Jusqu'au temps des Macchabées, le judaïsme, malgré sa persistance à
annoncer qu'il serait un jour la religion du genre humain, avait eu le
caractère de tous les autres cultes de l'antiquité: c'était un culte de
famille et de tribu. L'israélite pensait bien que son culte était le
meilleur, et parlait avec mépris des dieux étrangers. Mais il croyait
aussi que la religion du vrai Dieu n'était faite que pour lui seul. On
embrassait le culte de Jéhovah quand on entrait dans la famille
juive[87]; voilà tout. Aucun israélite ne songeait à convertir
l'étranger à un culte qui était le patrimoine des fils d'Abraham. Le
développement de l'esprit piétiste, depuis Esdras et Néhémie, amena une
conception beaucoup plus ferme et plus logique. Le judaïsme devint la
vraie religion d'une manière absolue; on accorda à qui voulut le droit
d'y entrer[88]; bientôt ce fut une oeuvre pie d'y amener le plus de
monde possible[89]. Sans doute, le sentiment délicat qui éleva
Jean-Baptiste, Jésus, saint Paul, au-dessus des mesquines idées de races
n'existait pas encore; par une étrange contradiction, ces convertis
(prosélytes) étaient peu considérés et traités avec dédain[90]. Mais
l'idée d'une religion exclusive, l'idée qu'il y a quelque chose au monde
de supérieur à la patrie, au sang, aux lois, l'idée qui fera les
apôtres et les martyrs, était fondée. Une profonde pitié pour les
païens, quelque brillante que soit leur fortune mondaine, est désormais
le sentiment de tout juif[91]. Par un cycle de légendes, destinées à
fournir des modèles d'inébranlable fermeté (Daniel et ses compagnons, la
mère des Macchabées et ses sept fils[92], le roman de l'Hippodrome
d'Alexandrie[93]), les guides du peuple cherchent surtout à inculquer
cette idée que la vertu consiste dans un attachement fanatique à des
institutions religieuses déterminées.
Les persécutions d'Antiochus Épiphane firent de cette idée une passion,
presque une frénésie. Ce fut quelque chose de très--analogue à ce qui se
passa sous Néron, deux cent trente ans plus tard. La rage et le
désespoir jetèrent les croyants dans le monde des visions et des rêves.
La première apocalypse, le «Livre de Daniel,» parut. Ce fut comme une
renaissance du prophétisme, mais sous une forme très--différente de
l'ancienne et avec un sentiment bien plus large des destinées du monde.
Le Livre de Daniel donna en quelque sorte aux espérances messianiques
leur dernière expression. Le Messie ne fut plus un roi à la façon de
David et de Salomon, un Cyrus théocrate et mosaïste; ce fut un «fils de
l'homme» apparaissant dans la nue[94], un être surnaturel, revêtu de
l'apparence humaine, chargé de juger le monde et de présider à l'âge
d'or. Peut-être le _Sosiosch_ de la Perse, le grand prophète à venir,
chargé de préparer le règne d'Ormuzd, donna-t-il quelques traits à ce
nouvel idéal[95]. L'auteur inconnu du Livre de Daniel eut, en tout cas,
une influence décisive sur l'événement religieux qui allait transformer
le monde. Il fournit la mise en scène et les termes techniques du
nouveau messianisme, et on peut lui appliquer ce que Jésus disait de
Jean-Baptiste: Jusqu'à lui, les prophètes; à partir de lui, le royaume
de Dieu.