des Einzelmenschen dient. Auch hier vertritt Nietzsche die Ansicht
der starken Persönlichkeit und lehnt alles ab, was die schwachen
Instinkte über die Kunst aussprechen. Fast alle deutschen Ästhetiker
vertreten den Standpunkt der schwachen Instinkte. Die Kunst soll ein
"Unendliches" im "Endlichen", ein "Ewiges" im "Zeitlichen", eine
"Idee" in der "Wirklichkeit" darstellen. Für Schelling z. B. ist alle
sinnliche Schönheit nur ein Abglanz jener unendlichen Schönheit,
die wir nie mit den Sinnen wahrnehmen können. Das Kunstwerk ist
nicht um seiner selbst willen und durch das, was es ist, schön,
sondern weil es die Idee der Schönheit abbildet. Das sinnliche Bild
ist nur ein Ausdrucksmittel, nur die Form für einen übersinnlichen
Inhalt. Und Hegel nennt das Schöne "das sinnliche Scheinen der
Idee". Ähnliches kann man auch bei den andern deutschen Ästhetikern
finden. Für Nietzsche ist die Kunst ein lebenförderndes Element, und
nur, wenn sie dieses ist, hat sie Berechtigung. Wer das Leben, wie er
es unmittelbar wahrnimmt, nicht ertragen kann, der formt es sich nach
seinem Bedürfnisse um, und damit schafft er ein Kunstwerk. Und was will
der Genießende vom Kunstwerk? Er will Erhöhung seiner Lebensfreude,
Stärkung seiner Lebenskräfte, Befriedigung von Bedürfnissen, die
ihm die Wirklichkeit nicht befriedigt. Aber er will, wenn sein
Sinn auf das Wirkliche gerichtet ist, nicht durch das Kunstwerk
den Abglanz des Göttlichen, Überirdischen erblicken. Hören wir, wie
Nietzsche den Eindruck schildert, den Bizets Carmen auf ihn gemacht:
"Ich werde ein besserer Mensch, wenn mir dieser Bizet zuredet. Auch
ein besserer Musikant, ein besserer Zuhörer. Kann man überhaupt noch
besser zuhören? -- Ich vergrabe meine Ohren noch unter diese Musik,
ich höre deren Ursache. Es scheint mir, daß ich ihre Entstehung
erlebe -- ich zittere vor Gefahren, die irgend ein Wagnis begleiten,
ich bin entzückt über Glücksfälle, an denen Bizet unschuldig ist. --
Und seltsam! im Grunde denke ich nicht daran, oder weiß es nicht,
wie sehr ich daran denke. Denn ganz andere Gedanken laufen mir während
dem durch den Kopf ... Hat man bemerkt, daß die Musik den Geist frei
macht? dem Gelehrten Flügel giebt? daß man umsomehr Philosoph wird,
je mehr man Musiker wird? -- Der graue Himmel der Abstraktion wie von
Blitzen durchzuckt; das Licht stark genug für alles Filigran der Dinge;
die großen Probleme nahe zum Greifen; die Welt wie von einem Berge aus
überblickt. -- Ich definierte eben das philosophische Pathos. -- Und
unversehens fallen mir Antworten in den Schoß, ein kleiner Hagel von
Eis und Weisheit, von gelösten Problemen .. Wo bin ich? -- Bizet macht
mich fruchtbar. Alles Gute macht mich fruchtbar. Ich habe keine andere
Dankbarkeit, ich habe auch keinen andern Beweis dafür, was gut ist." --
(Fall Wagner § 1.) Weil Richard Wagners Musik eine solche Wirkung nicht
auf ihn machte, deshalb lehnte sie Nietzsche ab: "Meine Einwände gegen
die Musik Wagners sind physiologische Einwände ..... Meine Thatsache,
mein petit fait vrai ist, daß ich nicht mehr leicht atme, wenn diese
Musik erst auf mich wirkt; daß alsbald mein Fuß gegen sie böse wird
und revoltiert: er hat das Bedürfnis nach Takt, Tanz, Marsch ... er
verlangt von der Musik vorerst die Entzückungen, welche in gutem Gehen,
Schreiten, Tanzen liegen. Protestiert aber nicht auch mein Magen? mein
Herz? mein Blutlauf? betrübt sich nicht mein Eingeweide? Werde ich
nicht unversehens heiser dabei? Und so frage ich mich: was will
eigentlich mein ganzer Leib von der Musik überhaupt? ... Ich glaube,
seine Erleichterung: wie als ob alle animalischen Funktionen durch
leichte, kühne, ausgelassene, selbstgewisse Rhythmen beschleunigt
werden sollten; wie als ob das eherne, bleierne Leben durch goldene,
zärtliche, ölgleiche Melodieen seine Schwere verlieren sollte. Meine
Schwermut will in den Verstecken und Abgründen der Vollkommenheit
ausruhen: dazu brauche ich Musik." (Nietzsche kontra Wagner. Kap.:
Wo ich Einwände mache.) --
Im Anfange seiner schriftstellerischen Laufbahn täuschte sich
Nietzsche über das, was seine Instinkte von der Kunst verlangen,
deshalb war er damals ein Anhänger Wagners. Er hat sich durch das
Studium der Schopenhauerschen Philosophie zum Idealismus verführen
lassen. Er glaubte einige Zeit hindurch an den Idealismus und täuschte
sich künstliche Bedürfnisse, ideale Bedürfnisse vor. Erst im weiteren
Verlaufe seines Lebens merkte er, daß aller Idealismus seinen Trieben
gerade entgegengesetzt ist. Er wurde nun aufrichtiger gegen sich
selbst. Er sprach aus, wie er selbst empfand. Und das konnte nur zur
vollständigen Ablehnung von Wagners Musik führen, die ja immer mehr
den asketischen Charakter annahm, den wir bereits als Kennzeichen
von Wagners letztem Wirkensziel aufgeführt haben.
Die Ästhetiker, die es der Kunst zur Aufgabe machen, die Idee zu
versinnlichen, das Göttliche zu verkörpern, vertreten auf diesem
Gebiete eine ähnliche Ansicht wie die philosophischen Nihilisten
auf dem Gebiete der Erkenntnis und der Moral. Sie suchen in den
Kunstobjekten ein Jenseitiges, das sich aber vor dem Wirklichkeitssinn
in ein Nichts auflöst. Es giebt auch einen ästhetischen Nihilismus.
Diesem steht die Ästhetik der starken Persönlichkeit gegenüber, die
in der Kunst ein Abbild der Wirklichkeit, eine höhere Wirklichkeit
sieht, die der Mensch lieber genießt als die Alltäglichkeit.
27.
Zwei Menschentypen stellt Nietzsche einander gegenüber: den Schwachen
und den Starken. Der erstere sucht die Erkenntnis als einen objektiven
Thatbestand, der von der Außenwelt in seinen Geist einfließen soll. Er
läßt sich sein Gutes und Böses von einem "ewigen Weltwillen" oder
einem "kategorischen Imperativ" diktieren. Er bezeichnet jede nicht
von diesem Weltwillen, sondern nur von dem schöpferischen Eigenwillen
bestimmte Handlung als Sünde, die eine moralische Strafe nach sich
ziehen muß. Er möchte für alle Menschen gleiche Rechte dekretieren
und den Wert des Menschen nach einem äußern Maßstabe bestimmen. Er
möchte endlich in der Kunst ein Abbild des Göttlichen, eine Kunde aus
dem Jenseits erblicken. Der Starke dagegen sieht alle Erkenntnis als
den Ausdruck des Willens zur Macht an. Er sucht durch die Erkenntnis
die Dinge denkbar und sich dadurch unterthan zu machen. Er weiß,
daß er selbst der Schöpfer der Wahrheit ist; daß niemand als er
selbst sein Gutes und sein Böses schaffen kann. Er betrachtet die
Handlungen des Menschen als Folgen natürlicher Triebe und läßt sie
gelten als Naturereignisse, die niemals als Sünden zu betrachten sind
und nicht eine moralische Verurteilung verdienen. Er sucht den Wert
des Menschen in der Tüchtigkeit seiner Instinkte. Einen Menschen mit
den Instinkten für Gesundheit, Geist, Schönheit, Ausdauer, Vornehmheit
schätzt er höher als einen solchen mit den Instinkten für Schwäche,
Häßlichkeit, Sklaverei. Er beurteilt ein Kunstwerk nach dem Grade,
in dem es zur Steigerung seiner Kräfte beiträgt.
Diesen letzteren Menschentypus versteht Nietzsche unter seinem
Übermenschen. Solche Übermenschen konnten bisher nur durch das
Zusammentreffen zufälliger Umstände entstehen. Ihre Entwickelung
zum bewußten Ziele der Menschheit zu machen, ist die Absicht, die
Zarathustra hat. Man sah bisher das Ziel der menschlichen Entwickelung
in irgendwelchen Idealen. Hier hält Nietzsche eine Änderung der
Anschauungen für nötig. Der "höherwertige Typus ist oft genug schon
dagewesen: aber als ein Glücksfall, als eine Ausnahme, niemals als
gewollt. Vielmehr ist er gerade am besten gefürchtet worden, er war
bisher beinahe das Furchtbare; -- und aus der Furcht heraus wurde
der umgekehrte Typus gewollt, gezüchtet, erreicht: das Haustier, das
Herdentier, das kranke Tier Mensch, -- der Christ ..." (Antichrist
§ 3).
Zarathustras Weisheit soll diesen Übermenschen, zu dem jener andere
Typus nur ein Übergang ist, lehren.
Nietzsche nennt diese Weisheit eine dionysische. Es ist eine
Weisheit, die nicht dem Menschen von außen gegeben wird; es ist eine
selbstgeschaffene Weisheit. Der dionysische Weise forscht nicht; er
schafft. Er steht nicht als Betrachter außer der Welt, die er erkennen
will; er ist Eins geworden mit seiner Erkenntnis. Er sucht nicht nach
einem Gotte; was er sich noch als göttlich vorstellen kann, ist nur
Er selbst als Schöpfer seiner eigenen Welt. Wenn dieser Zustand auf
alle Kräfte des menschlichen Organismus sich erstreckt, so giebt
das den dionysischen Menschen, dem es unmöglich ist, irgend eine
Suggestion nicht zu verstehen; er übersieht kein Zeichen des Affekts,
er hat den höchsten Grad des verstehenden und erratenden Instinktes,
wie er den höchsten Grad von Mitteilungskunst besitzt. Er geht in
jede Haut, in jeden Affekt ein: er verwandelt sich beständig. Dem
dionysischen Weisen steht der bloße Betrachter gegenüber, der
sich immer außerhalb seiner Erkenntnisobjekte stehend glaubt, als
objektiver, leidender Zuschauer. Dem dionysischen Menschen steht der
apollinische gegenüber, der "vor allem das Auge erregt hält, sodaß
es die Kraft der Vision bekommt". Visionen, Bilder von Dingen, die
jenseits der Menschen-Wirklichkeit stehen, erstrebt der apollinische
Geist, nicht eine durch ihn selbst geschaffene Weisheit.
28.
Die apollinische Weisheit hat den Charakter des Ernstes. Sie
empfindet die Herrschaft des Jenseits, das sie nur im Bilde besitzt,
als einen schweren Druck, als eine ihr widerstrebende Macht. Ernst
ist die apollinische Weisheit, denn sie glaubt sich im Besitze einer
Kunde aus dem Jenseits, wenn diese auch nur durch Bilder, Visionen
vermittelt sein soll. Schwer beladen mit seiner Erkenntnis wandelt
der apollinische Geist einher, denn er trägt eine Bürde, die aus
einer andern Welt stammt. Und den Ausdruck der Würde nimmt er an,
denn vor den Kundgebungen des Unendlichen muß jedes Lachen verstummen.
Dieses Lachen aber charakterisiert den dionysischen Geist. Er weiß,
daß alles, was er Weisheit nennt, nur seine Weisheit ist, von ihm
erfunden, um sich das Leben leicht zu machen. Nur dieses Eine soll
ja seine Weisheit sein: ein Mittel, das ihm erlaubt, zum Leben Ja zu
sagen. Dem dionysischen Menschen ist der Geist der Schwere zuwider,
weil er das Leben nicht erleichtert, sondern niederdrückt. Die
selbstgeschaffene Weisheit ist eine heitere Weisheit, denn wer sich
selbst seine Bürde schafft, der schafft sich nur eine solche, die er
auch leicht tragen kann. Mit der selbstgeschaffenen Weisheit bewegt
sich der dionysische Geist leicht durch die Welt wie ein Tänzer.
"Daß ich aber der Weisheit gut bin und oft
zu gut: das macht, sie erinnert mich gar sehr an
das Leben!
Sie hat ihr Auge, ihr Lachen und sogar ihr
goldnes Angelrütchen: was kann ich dafür, daß
die beiden sich so ähnlich sehen?"
"In dein Auge schaute ich jüngst, o Leben:
Gold sah ich in deinem Nachtauge blinken, -- mein
Herz stand still vor dieser Wollust:
-- einen goldenen Kahn sah ich blinken auf
nächtigen Gewässern, einen sinkenden, trinkenden,
wieder winkenden goldenen Schaukelkahn!
Nach meinem Fuße, dem tanzwütigen, warfst
du einen Blick, einen lachenden, fragenden,
schmelzenden Schaukelblick:
zweimal nur regtest du deine Klapper mit
kleinen Händen -- da schaukelte mein Fuß vor
Tanzwut. --
Meine Fersen bäumten sich, meine Zehen
horchten, dich zu verstehen: doch trägt der Tänzer
sein Ohr -- in seinen Zehen!"
(Zarathustra 2. u. 3. Teil. Die Tanzlieder.)
29.
Weil der dionysische Geist aus sich selbst alle Antriebe seines
Thuns entnimmt und keiner äußeren Macht gehorcht, ist er ein freier
Geist. Denn ein freier Geist ist derjenige, der nur seiner Natur
folgt. Nun ist allerdings in Nietzsches Werken nur die Rede von
Instinkten als den Antrieben des freien Geistes. Ich glaube, daß hier
Nietzsche mit einem Namen eine Reihe von Antrieben zusammengefaßt hat,
die eine mehr ins Einzelne gehende Betrachtung erfordern. Nietzsche
nennt Instinkte sowohl die bei den Tieren vorhandenen Triebe zur
Ernährung und Selbsterhaltung, wie auch die höchsten Antriebe der
menschlichen Natur, z. B. den Erkenntnistrieb, den Trieb, nach
sittlichen Maßstäben zu handeln, den Trieb, sich an Kunstwerken zu
ergötzen u. s. w. Nun sind zwar alle diese Triebe Äußerungsformen einer
und derselben Grundkraft. Aber sie stellen doch verschiedene Stufen in
der Entwickelung dieser Kraft dar. Die moralischen Antriebe z. B. sind
eine besondere Stufe der Instinkte. Wenn auch zugegeben werden kann,
daß sie nur höhere Formen sinnlicher Instinkte sind, so treten sie
doch im Menschen auf eine besondere Art ins Dasein. Dies zeigt sich
darin, daß es dem Menschen möglich ist, Handlungen zu vollführen, die
nicht unmittelbar auf sinnliche Instinkte zurückzuführen sind, sondern
nur auf jene Antriebe, die eben als höhere Formen des Instinktes zu
bezeichnen sind. Der Mensch schafft sich Antriebe seines Handelns,
die nicht aus seinen sinnlichen Trieben abzuleiten sind, sondern
nur aus dem bewußten Denken. Er setzt sich individuelle Zwecke vor,
aber er setzt sich diese mit Bewußtsein vor. Und es ist ein großer
Unterschied, ob er einem unbewußt entstandenen und erst hinterher in
das Bewußtsein aufgenommenen Instinkte oder einem Gedanken folgt,
den er von vornherein mit vollem Bewußtsein produziert hat. Wenn
ich esse, weil mein Nahrungstrieb mich drängt, so ist dies etwas
wesentlich anderes, als wenn ich eine mathematische Aufgabe löse. Die
denkende Erfassung der Welterscheinungen stellt eine besondere Form
des allgemeinen Wahrnehmungsvermögens dar. Sie unterscheidet sich
von der bloßen sinnlichen Wahrnehmung. Dem Menschen sind nun die
höheren Entwickelungsformen des Instinktlebens ebenso natürlich
wie die niederen. Stehen beide nicht im Einklange, dann ist er zur
Unfreiheit verurteilt. Es kann der Fall eintreten, daß eine schwache
Persönlichkeit mit vollkommen gesunden sinnlichen Instinkten nur
schwache geistige Instinkte hat. Dann wird sie zwar in Bezug auf ihr
Sinnenleben ihre eigene Individualität entfalten, aber die gedanklichen
Antriebe ihres Handelns wird sie aus dem Herkommen entlehnen. Es kann
eine Disharmonie beider Triebwelten entstehen. Die sinnlichen Triebe
drängen zum Ausleben der eigenen Persönlichkeit, die geistigen Antriebe
stehen in dem Banne einer äußern Autorität. Das Geistesleben einer
solchen Persönlichkeit wird von den sinnlichen, das sinnliche Leben
von den geistigen Instinkten tyrannisiert. Denn beide Gewalten gehören
nicht zusammen, sind nicht aus einer Wesenheit erwachsen. Zur wirklich
freien Persönlichkeit gehört also nicht nur ein gesund entwickeltes
individuelles sinnliches Triebleben, sondern auch die Fähigkeit, sich
die gedanklichen Antriebe für das Leben zu schaffen. Erst derjenige
Mensch ist vollkommen frei, der auch Gedanken produzieren kann, die zum
Handeln führen. Ich habe das Vermögen, rein gedankliche Triebfedern
des Handelns zu schaffen, in meiner Schrift "Die Philosophie der
Freiheit" (Weimar, Emil Felber 1894) die "moralische Phantasie"
genannt. Nur wer diese moralische Phantasie hat, ist wirklich frei,
denn der Mensch muß nach bewußten Triebfedern handeln. Und wenn er
solche nicht selbst produzieren kann, dann muß er sich dieselben von
äußeren Autoritäten oder von dem in Form der Gewissensstimme in ihm
sprechenden Herkommen geben lassen. Ein Mensch, der sich bloß seinen
sinnlichen Instinkten überläßt, handelt wie ein Tier; ein Mensch,
der seine sinnlichen Instinkte unter fremde Gedanken stellt, handelt
unfrei; erst der Mensch, der sich selbst seine moralischen Ziele
schafft, handelt frei. Die moralische Phantasie fehlt in Nietzsches
Ausführungen. Wer dessen Gedanken zu Ende denkt, muß notwendig auf
diesen Begriff kommen. Aber andererseits ist es auch eine unbedingte
Notwendigkeit, daß dieser Begriff der Nietzscheschen Weltanschauung
eingefügt wird. Sonst könnte gegen dieselbe immerfort eingewendet
werden: Zwar ist der dionysische Mensch kein Knecht des Herkommens
oder des "jenseitigen Willens", aber er ist ein Knecht seiner eigenen
Instinkte.
Nietzsche hat seinen Blick auf das Ursprüngliche, Eigenpersönliche im
Menschen gerichtet. Er suchte dieses Eigenpersönliche herauszulösen aus
dem Mantel des Unpersönlichen, in den es eine wirklichkeitsfeindliche
Weltanschauung eingehüllt hat. Aber er ist nicht dazu gekommen,
die Stufen des Lebens innerhalb der Persönlichkeit selbst zu
unterscheiden. Er hat deshalb die Bedeutung des Bewußtseins für die
menschliche Persönlichkeit unterschätzt. "Die Bewußtheit ist die
letzte und späteste Entwickelung des Organischen und folglich auch
das Unfertigste und Unkräftigste daran. Aus der Bewußtheit stammen
unzählige Fehlgriffe, welche machen, daß ein Tier, ein Mensch zu
Grunde geht, früher als es nötig wäre, "über das Geschick", wie
Homer sagt. Wäre nicht der erhaltende Verband der Instinkte so
überaus viel mächtiger, diente er nicht im ganzen als Regulator:
an ihrem verkehrten Urteilen und Phantasieren mit offenen Augen,
an ihrer Ungründlichkeit und Leichtgläubigkeit, kurz eben an ihrer
Bewußtheit müßte die Menschheit zu Grunde gehen," sagt Nietzsche
(Fröhliche Wissenschaft § 11).
Dies ist zwar durchaus zuzugeben; aber nicht minder wahr ist es, daß
der Mensch nur insoweit frei ist, als er sich gedankliche Triebfedern
seines Handelns innerhalb des Bewußtseins schaffen kann.
Die Betrachtung der gedanklichen Triebfedern führt aber noch weiter. Es
ist eine Thatsache der Erfahrung, daß diese gedanklichen Triebfedern,
die die Menschen aus sich heraus produzieren, bei den einzelnen
Individuen doch bis zu einem gewissen Grade eine Übereinstimmung
zeigen. Auch wenn der einzelne Mensch ganz frei aus sich heraus
Gedanken schafft, so stimmen diese in gewisser Weise mit den Gedanken
anderer Menschen überein. Daraus folgt für den Freien die Berechtigung,
anzunehmen, daß die Harmonie in der menschlichen Gesellschaft von
selbst eintritt, wenn sie aus souveränen Individuen besteht. Er
kann diese Meinung dem Verteidiger der Unfreiheit gegenüberstellen,
der glaubt, daß die Handlungen einer Mehrheit von Menschen nur
zusammenstimmen, wenn sie durch eine äußere Gewalt nach einem
gemeinsamen Ziele hingelenkt werden. Der freie Geist ist deshalb
durchaus kein Anhänger jener Ansicht, welche die tierischen Triebe
absolut frei walten lassen und alle gesetzlichen Ordnungen deshalb
abschaffen will. Aber er verlangt absolute Freiheit für diejenigen,
die nicht bloß ihren tierischen Instinkten folgen wollen, sondern die
imstande sind, moralische Triebfedern, ihr eigenes Gutes und Böses,
zu schaffen.
Nur wer Nietzsche nicht so weit durchdrungen hat, daß er die letzten
Konsequenzen von dessen Weltanschauung zu ziehen vermag, trotzdem
sie Nietzsche nicht selbst gezogen hat, kann in ihm einen Menschen
sehen, der "mit einer gewissen stilistischen Wollust zu enthüllen
den Mut gefunden hat, was bisher etwa im geheimsten Seelengrunde
grandioser Verbrechertypen .... verborgen gelauert haben mag"
(Ludwig Stein, Friedrich Nietzsches Weltanschauung und ihre Gefahren
S. 5). Noch immer ist die Durchschnittsbildung eines deutschen
Professors nicht so weit, das Große einer Persönlichkeit von deren
kleinen Irrtümern abzutrennen. Sonst könnte man es nicht erleben,
daß die Kritik eines solchen Professors gerade gegen diese kleinen
Irrtümer sich richtet. Ich denke, wahrhafte Bildung nimmt das Große
einer Persönlichkeit auf und verbessert kleine Irrtümer oder denkt
halbfertige Gedanken zu Ende.
III.
NIETZSCHES ENTWICKELUNGSGANG.
30.
Ich habe Nietzsches Ansichten vom Übermenschen so dargestellt, wie
sie uns in seinen letzten Schriften: Zarathustra (1883-1884), Jenseits
von Gut und Böse (1886), Genealogie der Moral (1887), Der Fall Wagner
(1888), Götzendämmerung (1889) entgegentreten. In dem unvollendet
gebliebenen Werke: "Der Wille zur Macht", Versuch einer Umwertung aller
Werte, dessen erster Teil "Antichrist" im 8. Bande der Gesamtausgabe
erschienen ist, hätten sie wohl ihren philosophisch prägnantesten
Ausdruck gefunden. Aus der Disposition, die im Anhange zu dem erwähnten
Band abgedruckt ist, ist das deutlich zu erkennen. Sie heißt: 1. Der
Antichrist. Versuch einer Kritik des Christentums. 2. Der freie
Geist. Kritik der Philosophie als einer nihilistischen Bewegung. 3. Der
Immoralist. Kritik der verhängnisvollsten Art von Unwissenheit,
der Moral. 4. Dionysos. Philosophie der ewigen Wiederkunft.
Nietzsche hat seine Gedanken nicht sogleich im Beginne seiner
schriftstellerischen Laufbahn in der ihnen ureigensten Form zum
Ausdruck gebracht. Er stand anfangs unter dem Einflusse des deutschen
Idealismus, namentlich in der Form, in der ihn Schopenhauer und
Richard Wagner vertreten haben. In Schopenhauerschen und Wagnerschen
Formeln drückt er sich in seinen ersten Schriften aus. Wer aber durch
dieses Formelwesen hindurch auf den Kern der Nietzscheschen Gedanken
zu blicken vermag, der findet in diesen Schriften dieselben Absichten
und Ziele, die in den späteren Werken zum Ausdruck kommen.
Man kann von Nietzsches Entwickelung nicht sprechen, ohne an den
freiesten Denker erinnert zu werden, den die neuzeitliche Menschheit
hervorgebracht hat, an Max Stirner. Es ist eine traurige Wahrheit,
daß dieser Denker, der im vollsten Sinne dem entspricht, was Nietzsche
von dem Übermenschen fordert, nur von wenigen erkannt und gewürdigt
worden ist. Er hat bereits in den vierziger Jahren dieses Jahrhunderts
Nietzsches Weltanschauung ausgesprochen. Allerdings nicht in solch
gesättigten Herzenstönen wie Nietzsche, aber dafür in krystallklaren
Gedanken, neben denen sich Nietzsches Aphorismen allerdings oft wie
ein bloßes Stammeln ausnehmen.
Welchen Weg hätte Nietzsche genommen, wenn nicht Schopenhauer, sondern
Max Stirner sein Erzieher geworden wäre! In Nietzsches Schriften ist
keinerlei Einfluß Stirners zu bemerken. Aus eigener Kraft mußte sich
Nietzsche aus dem deutschen Idealismus heraus zu einer der Stirnerschen
gleichen Weltauffassung durchringen.
Stirner ist wie Nietzsche der Ansicht, das die Triebkräfte
des menschlichen Lebens nur in der einzelnen, wirklichen
Persönlichkeit gesucht werden können. Er lehnt alle Gewalten ab,
die die Einzelpersönlichkeit von außen formen, bestimmen wollen. Er
verfolgt den Gang der Weltgeschichte und findet den Grundirrtum der
bisherigen Menschheit darin, daß sie nicht die Pflege und Kultur
der individuellen Persönlichkeit, sondern andere, unpersönliche
Ziele und Zwecke sich vorsetzte. Er sieht die wahre Befreiung des
Menschen darin, daß dieser allen solchen Zielen keine höhere Realität
zugesteht, sondern sich dieser Ziele als Mittel zu seiner Selbstpflege
bedient. Der freie Mensch bestimmt sich seine Zwecke; er besitzt
seine Ideale; er läßt sich nicht von ihnen besitzen. Der Mensch,
der nicht als freie Persönlichkeit über seinen Idealen waltet, steht
unter dem Einflusse derselben, wie der Irrsinnige, der an fixen Ideen
leidet. Es ist für Stirner einerlei, ob sich der Mensch einbildet,
der "König von China", oder ob "ein behaglicher Bürger sich einbildet,
es sei seine Bestimmung, ein guter Christ, ein gläubiger Protestant,
ein loyaler Bürger, ein tugendhafter Mensch u. s. w. zu sein --
das ist beides ein und dieselbe 'fixe Idee'. Wer es nie versucht
und gewagt hat, kein guter Christ, kein gläubiger Protestant, kein
tugendhafter Mensch u. s. w. zu sein, der ist in der Gläubigkeit,
Tugendhaftigkeit u. s. w. gefangen und befangen."
Man braucht nur einige Sätze aus Stirners Buch: "Der Einzige und sein
Eigentum" zu lesen, um zu sehen, wie verwandt seine Anschauung der
Nietzscheschen ist. Ich führe einige Stellen aus diesem Buche an,
die besonders bezeichnend für Stirners Denkweise sind.
"Vorchristliche und christliche Zeit verfolgen ein entgegengesetztes
Ziel; jene will das Reale idealisieren, diese das Ideale realisieren,
jene sucht den "heiligen Geist", diese den "verklärten Leib". Daher
schließt jene mit der Unempfindlichkeit gegen das Reale, mit der
"Weltverachtung"; diese wird mit der Abwerfung des Idealen, mit der
"Geistesverachtung" enden.
Wie der Zug der Heiligung oder Reinigung durch die alte Welt geht
(die Waschungen u. s. w.), so geht der der Verleiblichung durch die
christliche: der Gott stürzt sich in diese Welt, wird Fleisch und will
sie erlösen, d. h. mit sich erfüllen; da er aber "die Idee" oder "der
Geist" ist, so führt man (z. B. Hegel) am Schlusse die Idee in alles,
in die Welt, ein und beweist, "daß die Idee, die Vernunft in allem
sei". Dem, was die heidnischen Stoiker als "den Weisen" aufstellten,
entspricht in der heutigen Bildung "der Mensch", jener wie dieser
ein fleischloses Wesen. Der unwirkliche "Weise", dieser leiblose
"Heilige" der Stoiker, wurde eine wirkliche Person, ein leiblicher
"Heiliger" in dem fleischgewordenen Gotte; der unwirkliche "Mensch",
das leiblose Ich, wird wirklich werden im leibhaftigen Ich, in Mir.
Daß der Einzelne für sich eine Weltgeschichte ist und an der übrigen
Weltgeschichte sein Eigentum besitzt, das geht über das Christliche
hinaus. Dem Christen ist die Weltgeschichte das Höhere, weil sie
die Geschichte Christi oder "des Menschen" ist; dem Egoisten hat
nur seine Geschichte Wert, weil er nur sich entwickeln will, nicht
die Menschheits-Idee, nicht den Plan Gottes, nicht die Absichten der
Vorsehung, nicht die Freiheit u. dergl. Er sieht sich nicht für ein
Werkzeug der Idee oder ein Gefäß Gottes an, er erkennt keinen Beruf
an, er wähnt nicht, zur Fortentwickelung der Menschheit dazusein,
und sein Scherflein dazu beitragen zu müssen, sondern er lebt sich
aus, unbesorgt darum, wie gut oder wie schlecht die Menschheit
dabei fahre. Ließe es nicht das Mißverständnis zu, als sollte ein
Naturzustand gepriesen werden, so könnte man an Lenaus "Drei Zigeuner"
erinnern. -- Was, bin Ich dazu in der Welt, um Ideen zu realisieren? Um
etwa zur Verwirklichung der Idee "Staat" durch mein Bürgertum das
Meinige zu thun oder durch die Ehe, als Ehegatte und Vater, die Idee
der Familie zu einem Dasein zu bringen? Was ficht mich ein solcher
Beruf an! Ich lebe so wenig nach einem Berufe, als die Blume nach
einem Berufe wächst und duftet.