seine höchste intellektuelle Sublimierung. Alles Erkennen, so lehrt er,
kommt zustande, indem die an sich zusammenhangslose Mannigfaltigkeit
der Sinneseindrücke zu Einheiten geformt wird. Dies ist dadurch
möglich, daß der Intellekt, in dem dies sich abspielt, selbst eine
Einheit, ein Ich ist. Daß wir statt vorüberhuschender Empfindungen
ein Bewußtsein von +Gegenständen+ haben, ist der Ausdruck der
Vereinheitlichung, die unser Ich an jenen vornimmt, das Objekt ist
das Gegenbild des Subjekts. So wird das Ich -- nicht das zufällige,
psychologische, individuelle, sondern das fundamentale, schöpferische,
unwandelbare -- zum Träger und Produzenten der Objektivität; die
Erkenntnis ist in dem Maße objektiv wahr, sachlich notwendig, in dem
sie von jenem reinen Ich, von der letzten Instanz in der erkennenden
Seele, geformt wird. Aus dieser unerschütterlichen Voraussetzung der
+einen+ Wahrheit, der +einen objektiven+ Welt, folgt deshalb, daß in
allen Menschen das Ich, das jene bildet oder bilden könnte, immer das
gleiche sein muß. So ist der Kantische Idealismus, der die erkennbare
Welt zum Produkte des Ich macht und zugleich an der Einzigkeit und
Immergleichheit der wahren Erkenntnis festhält, ein Ausdruck jenes
Individualismus, der in allem, was Mensch ist, den unbedingt gleichen
Kern sieht, der das im Tiefsten Produktive in uns allen für ebenso
gleichartig -- wenn auch nicht immer gleich entwickelt und erscheinend
-- halten muß, wie die erkannte Welt, die für jeden, der Mensch ist,
dieselbe ist. -- In derselben Tiefe, in der für Kant aus der Gleichheit
der Ichs die +Gleichheit+ ihrer Welten erwächst, wurzelt ihm ihre
+Freiheit+. Das Ich des Idealismus, als dessen Vorstellung allein
eine Welt gegeben sein kann, verkörpert die absolute Unabhängigkeit
der Person von allen Bedingungen und Bestimmungen außerhalb ihrer.
Indem das Ich alle bewußten Daseinsinhalte formt, darunter auch
das empirische Ich, kann es nicht selbst wieder von irgendwelchen
unter ihnen geformt werden. Aus allen Verflechtungen mit der Natur,
mit einem Du, mit der Gesellschaft hat das Ich hier seine absolute
Souveränität herausgewonnen, es steht so sehr auf sich selbst, daß
sogar seine Welt noch auf ihm stehen kann. Dieses Ich müssen alle
geschichtlichen Mächte schon gewähren lassen, da es überhaupt nichts
über sich, ja, nichts neben sich hat und seinem Begriffe nach keinen
andern Weg gehen kann, als den seine eigene Wesensform ihm vorzeichnet.
Indem diese Epoche die von aller Bindung und Sonderbestimmung gelöste
und deshalb immer gleiche Individualität: das Abstraktum Mensch --
zur letzten Substanz der Persönlichkeit macht, steigert sie jenes
Abstraktum zugleich zum letzten +Werte+ dieser. Der Mensch, sagt
Kant, ist zwar unheilig genug, aber die Menschheit in ihm ist heilig.
Und Schiller: „Der Idealist denkt von der Menschheit so groß, daß er
darüber in Gefahr kommt, die Menschen zu verachten.“ Für Rousseau,
der gewiß ein starkes Gefühl für die individuellen Verschiedenheiten
hat, liegen diese dennoch auf der Oberfläche: je mehr der Mensch zu
seinem eigenen Herzen zurückkehrt, statt der äußeren Relationen seine
innere Absolutheit erfaßt, um so stärker fließt in ihm, d. h. in jedem
gleichmäßig, die Quelle der Güte und des Glücks. Wenn so der Mensch
wirklich er selbst ist, besitzt er eine gesammelte Kraft, die für mehr
als seine Selbsterhaltung ausreicht und die er sozusagen auf andere
überströmen kann, durch die er die andern in sich aufnehmen, mit sich
identifizieren kann: wir sind also um so sittlich wertvoller, um so
mitleidiger und gütiger, je mehr jeder nur er selbst ist, d. h. je
mehr er jenen innersten Kern in sich souverän werden läßt, in dem
alle Menschen, jenseits der Verworrenheit ihrer gesellschaftlichen
Bindungen und zufälligen Einkleidungen, identisch sind. Indem das
echte Individuum mehr ist als die empirische Individualität, hat es in
diesem Mehr die Möglichkeit, abzugeben, seinen empirischen Egoismus
zu übergreifen. Der Naturbegriff bildet hier zugleich den Knotenpunkt
zwischen Natur und Ethik; seine Doppelrolle im 18. Jahrhundert kommt
in Rousseau zum stärksten Ausdruck. Ich wies auf ihre Bedeutung für
das Individualitätsproblem schon hin: die Natur ist nicht nur das,
was eigentlich allein +ist+, das Substantielle in allem Flackern und
Wirbeln der Geschichte, sondern sie ist zugleich das Seinsollende, das
Ideal, um dessen wachsende Verwirklichung es sich erst handelt. Dies
kann als widerspruchsvoll erscheinen: daß das wahrhaft Seiende ein
erst noch zu erreichendes Ziel sein solle. Tatsächlich aber sind dies
die beiden Seiten eines einheitlich-psychologischen Verhaltens zu mehr
als einem von unseren Wertbegriffen, das wir nicht anders als in jener
für die Logik nicht kommensurabeln Zweiheit ausdrücken können. Und
gerade in der Besonderung zu dem Ichproblem wird die Doppelbedeutung
des „Natürlichen“ am ehesten nachfühlbar. Wir fühlen in uns eine
letzte Realität, die das Wesen unseres Wesens bildet und mit der sich
dennoch unsere empirische Wirklichkeit nur sehr unvollkommen deckt --
keineswegs nur ein über der letzteren schwebendes, phantasiehaftes
Ideal, sondern in irgendeiner Form doch schon daseiend, wie mit
ideellen Linien in unsere Existenz eingezeichnet, aber doch die +Norm+
für diese enthaltend, der vollen Herausarbeitung und Ausgestaltung in
dem Material unseres Daseins erst harrend. Im 18. Jahrhundert wird
diese Empfindung höchst mächtig: daß das Ich, welches wir ja schon
sind, doch ein erst zu erarbeitendes sei -- weil wir es eben nicht
rein und absolut sind, sondern in Verhüllungen und Entstellungen
durch unsere geschichtlich-gesellschaftlichen Schicksale; und daß
diese Normierung des Ich durch das Ich sittlich gerechtfertigt sei,
weil jenes ideale, im höheren Sinne wirkliche Ich das allgemein
menschliche sei und durch seine Erreichung die wahre Gleichheit
unter allem, was Mensch ist, erreicht werde. Ganz erschöpfend hat
Schiller das ausgedrückt: „Jeder individuelle Mensch trägt, der Anlage
und Bestimmung nach, einen reinen, idealischen Menschen in sich,
mit dessen unveränderlicher Einheit in allen seinen Abwechselungen
übereinzustimmen, die große Aufgabe seines Daseins ist. Dieser reine
Mensch gibt sich, mehr oder weniger deutlich, in jedem Subjekt zu
erkennen.“
Die Formel des „kategorischen Imperativ“, in die Kant unsere sittliche
Aufgabe zusammenfaßt, ist die tiefsinnigste Ausgestaltung dieses
Begriffes der Individualität. Er stellt zuerst den ganzen moralischen
Wert des Menschen auf die Freiheit. Solange wir Teile des Mechanismus
der Welt, die gesellschaftliche eingeschlossen, sind, haben wir so
wenig „Wert“ wie die ziehende Wolke oder das verwitternde Gestein.
Erst indem wir aus einem bloßen Produkt und Schnittpunkt äußerer
Kräfte zu einem aus dem eigenen Ich heraus entwickelten Wesen werden,
können wir +verantwortlich+ sein und damit ebenso die Möglichkeit
der Schuld wie die des sittlichen Wertes erwerben. Innerhalb des
natürlich-gesellschaftlichen Kosmos gibt es kein „Fürsichsein“, keine
„Persönlichkeit“: wenn wir uns aber auf die absolute Freiheit stellen
-- das metaphysische Gegenbild des ~laissez faire~ -- gewinnen wir
zugleich Persönlichkeit und die Würde des Sittlichen. Was aber das
Sittliche sei, drückt der „kategorische Imperativ“ aus: „Handle so,
daß die Maxime deines Willens zugleich als Prinzip einer allgemeinen
Gesetzgebung gelten könne.“ Hiermit ist das Ideal der Gleichheit
zum Sinne alles Sollens geworden. Aller selbstschmeichlerischen
Einbildung ist vorgebeugt, als sei man zu einem ganz besonderen Handeln
und Genießen berechtigt, weil man „anders als die andern“ sei: die
sittliche Rechtsprechung „ohne Ansehen der Person“, die Gleichheit
vor dem moralischen Gesetz ist in der Forderung vollendet, daß die
eigene Handlung widerspruchslos als die notwendige Handlungsweise Aller
gedacht werden könne. Die Freiheit, als der Quell aller Sittlichkeit,
erhält ihren Inhalt an der Gleichheit, die absolut auf sich allein
stehende, selbstverantwortliche Persönlichkeit ist eben diejenige,
deren Handeln durch die prinzipiell gleiche Berechtigung aller zu
ebendemselben sittlich legitimiert wird. Nicht nur: allein der freie
Mensch ist sittlich, sondern: allein der sittliche Mensch ist frei,
-- weil nur +sein+ Handeln jene allgemeine Gesetzlichkeit besitzt,
die ausschließlich an dem unbeeinflußten, auf sich allein stehenden
Ich wirklich ist. Dadurch hat der Individualitätsbegriff des 18.
Jahrhunderts: die persönliche Freiheit, die die Gleichheit nicht aus-,
sondern einschließt, weil die wahre „Person“ in jedem zufälligen
Menschen eben die gleiche ist, -- in Kant seine abstrakte Vollendung
gefunden.
Im 19. Jahrhundert nun geht dieser in zwei Ideale auseinander, die man,
ganz roh und vieler Einschränkungen bedürftig, als die Tendenz auf
Gleichheit ohne Freiheit und auf Freiheit ohne Gleichheit bezeichnen
könnte. Die erstere durchzieht den Sozialismus, freilich ohne ihn
zu erschöpfen, aber doch mit tieferer Bedeutung, als seine meisten
Vertreter zugeben; indem diese die mechanische Gleichmacherei energisch
ablehnen, täuschen sie sich über die Rolle, die der Gleichheitsgedanke
immer als Träger sozialistischer Idealbildung spielen wird. Die
Vergesellschaftung der Produktionsmittel mag, wie ich schon hervorhob,
viele individuelle Unterschiede zur Geltung bringen, die jetzt durch
die Einrangierung in ein Klassenniveau, durch mangelhafte Ausbildung,
durch Arbeitsübermaß, durch Not und Sorge verkümmern. Dennoch würde
dem jetzigen Zustand gegenüber das Ausschalten der unverdienten
Bevorzugungen und Zurücksetzungen durch Geburt, Konjunkturen,
Kapitalansammlung, Verschiedenwertung des gleichen Arbeitsquantums
usw. jedenfalls zur erheblichsten Nivellierung der ökonomischen Lagen
führen. Und gemäß der strengen Abhängigkeit, die gerade für die
sozialistische Theorie zwischen dem wirtschaftlichen und dem gesamten
geistigen Status herrscht, müßte die relative Ausgleichung in jenem ihr
Gegenbild in einer umfassenden personalen finden. Die Hauptsache aber
ist, daß die je nach den Programmen verschiedenen Nivellierungsmaße
doch nur die Oszillationen der Theorie um die Tatsache des
Gleichheitsideales bedeuten, die zu den großen charakterologischen
Bestimmtheiten der Menschheit gehört. Es wird immer einen Typus von
Personen geben, deren soziale Wertgedanken mit der Gleichheit Aller
schlechthin abschließen, so nebelhaft und gar nicht im einzelnen
ausdenkbar dieses Ideal sei -- gerade wie für einen andern Typus die
Unterschiede und Distanzen einen letzten unreduzierbaren, durch sich
selbst gerechtfertigten Wert der gesellschaftlichen Existenzform
ausmachen. Wenn nun freilich einer der führenden Sozialisten
behauptet, alle sozialistischen Maßregeln, auch die äußerlich sich
als Zwänge darstellen, gingen auf Ausbildung und Sicherung der
freien Persönlichkeit, zum Beispiel bedeute der Maximalarbeitstag
nur das Verbot, auf die persönliche Freiheit für länger als eine
bestimmte Zahl von Stunden zu verzichten, stünde also prinzipiell
dem Verbote gleich, sich dauernd in persönliche Knechtschaft zu
verkaufen -- so zeigt das, daß er noch innerhalb des Individualismus
des 18. Jahrhunderts und seines schematischen Freiheitsbegriffes
steht. Vielleicht ist kein empirischer Mensch +ausschließlich+
von der einen oder von der andern jener beiden Tendenzen geleitet,
vielleicht würde auch die absolute Verwirklichung der einen oder der
andern etwas ganz Unmögliches sein; das hindert nicht, daß sie die
Grundtypen der Charakterverschiedenheiten in ihrer gesellschaftlichen
Äußerungsweise sind. Wo eine von beiden einmal besteht, wird man ihren
Träger durch verstandesmäßige Gründe nicht umstimmen; denn solche
Tendenz geht nicht aus Zweckmäßigkeitsüberlegungen um eines höheren
Endzweckes willen -- z. B. des allgemeinen Glückes der der personalen
Vervollkommnung oder der Rationalisierung des Lebens -- hervor, so oft
sie sich auch für das nachträgliche Bewußtsein so darstellen wird.
Sie ist vielmehr selbst die letzte Instanz, auf der sich dann erst
alle andern Absichten, Entscheidungen, Deduktionen aufbauen; in ihr
drückt sich das Sein des Menschen, die Substanz seines Wesens aus.
Sein Verhältnis zu seinen Mitmenschen ist für ihn etwas zu Wichtiges,
Weitgreifendes, Fundamentales, als daß nicht die Entscheidung, ob
er ihnen gleich oder ungleich ist, sein will oder sein soll -- im
einzelnen wie im Prinzip -- aus seinem tiefsten Wesensgrund kommen
müßte. Aus den Naturen, die in dieser Weise dem ganz allgemeinen
Gleichheitsideal zu tendieren, scheint mir der Sozialismus seine
meisten, jedenfalls seine fanatischsten Anhänger zu beziehen. -- Das
Verhältnis nun, das die relative Gleichheit eines sozialisierten
Zustandes zu der Freiheit zeigen würde, ist ein sehr kompliziertes. Es
unterliegt einer typischen Zweideutigkeit, mit der die Differenzierung
der Klassen sehr oft einheitliche, die Gesamtheit treffende Einflüsse
oder Umgestaltungen heimsucht: indem nämlich die Ausbildungsstufe
und die Lebensbedingungen der Gruppenteile äußerst verschiedenartig
sind, wird eine gemeinsame Modifikation des Daseins an diesen Teilen
äußerst verschiedenartige, ja, diametral entgegengesetzte Erfolge
auslösen. Ebendasselbe Maß allgemeiner Egalisierung, das dem unter
der fortwährenden Hungerchance lebenden, von den Härten der Lohnarbeit
bedrückten Arbeiter ein sehr hohes Maß von Freiheit gewähren würde,
müßte für den Unternehmer, den Rentier, den Künstler, den Gelehrten,
für die führenden Persönlichkeiten der jetzigen Ordnung eine mindestens
ebenso erhebliche Einschränkung ihrer Freiheit bedeuten. Es ist ein
formal entsprechender soziologischer Dualismus, der die Frauenfrage
spaltet: dieselbe Freiheit zu wirtschaftlicher Produktivität, die
von Frauen der höheren Stände ersehnt wird, damit sie zu fundierter
Selbständigkeit und befriedigender Kraftbewährung kämen -- eben diese
ist für die Fabrikarbeiterin die fürchterliche Hemmung, ihren Pflichten
und ihrem Glück als Frau und Mutter nachzugehen. Die Aufhebung der
häuslich-familiären Umschränktheit läuft, auf zwei klassenmäßig
verschiedene Schichten treffend, in eine völlige Wertverschiedenheit
ihrer Erfolge aus. Diese Umbiegung hat also die Synthese von Freiheit
und Gleichheit in der sozialistischen Strömung erlitten: der Akzent ist
auf die Gleichheit gerückt, und nur daß diese von der Klasse, deren
Interessen der Sozialismus vertritt, im ersten Augenblick als Freiheit
empfunden werden würde, hat dieser Partei den Antagonismus beider
Ideale ferngestellt.
Nun könnte freilich die Freiheitseinbuße, die der Sozialismus
gewissen gesellschaftlichen Schichten auferlegen würde, nur
eine Übergangserscheinung sein, nur so lange bestehend, wie die
Nachwirkungen des jetzigen Zustandes noch Unterschiedsempfindungen
Raum geben. Gegenüber den oben berührten Schwierigkeiten für die
Vereinigung von Freiheit und Gleichheit bleibt dem Sozialismus
überhaupt nichts übrig, als auf eine +Anpassung+ an die Gleichheit
zu rekurrieren, die als Gesamtbefriedigung auch die über sie
hinausgehenden Freiheitswünsche zurückbildete. Indes ist das
Anrufen der allaushelfenden Anpassung schon deshalb bedenklich,
weil sie sich jeder gegenteiligen Chance nicht weniger bereitwillig
leiht. Nicht weniger plausibel könnte man behaupten, daß die auf
soziale +Differenzen+ ausgehenden Freiheitsinstinkte sich an jede
Verminderung des absoluten Quantums dieser Differenzen anpassen
könnten. Da unsere Empfindungen von Natur auf +Reizunterschiede+
angewiesen sind, so würden, nach einer kurzen Anpassungsperiode,
die individuellen Unterschiede an die geringen Lagedifferenzen, die
selbst der sozialisierteste Zustand nicht beseitigen kann, die ganz
unverminderten Leidenschaften des Begehrens und des Neides, der
Herrschaft und des Unterdrücktheitsgefühles knüpfen. Die Ausübung der
Freiheit auf Kosten anderer fände, angesichts jener psychologischen
Struktur des Menschen, selbst bei der äußersten erreichbaren Gleichheit
ein unvermindert ergiebiges Ausbreitungsfeld. Und wenn man selbst
die Gleichheit nur in dem Sinne der Gerechtigkeit verstünde: daß die
sozialen Einrichtungen einem jeden sein Freiheitsquantum nicht mit
mechanischer Immergleichheit, sondern genau im Verhältnis seiner
qualitativen Bedeutung zumäßen -- so würde dies doch unrealisierbar
sein, und zwar auf Grund einer selten hervorgehobenen Tatsache, die
indes für das Verhältnis zwischen dem Einzelnen und der Gesellschaft
von der tiefsten Bedeutsamkeit ist. Während jedes gesellschaftliche
Leben eine Stufenfolge von Über- und Unterordnungen -- schon aus
technischen Gründen -- fordert, und unter dieser Voraussetzung
Gleichheit im Sinne der Gerechtigkeit nur bedeuten kann, daß die
persönliche Qualifikation und die Stelle auf jener Skala sich genau
entsprechen -- ist diese Proportion überhaupt und prinzipiell
unmöglich, und zwar aus dem sehr einfachen Grunde: daß es immer mehr
Personen gibt, die zu übergeordneten Stellungen befähigt sind, als
es übergeordnete Stellungen gibt. Von den Millionen Untertanen eines
Fürsten gibt es sicher eine große Anzahl, die ebenso gute oder bessere
Fürsten sein würden; von den Arbeitern einer Fabrik sehr viele, die
ebensogut Unternehmer oder wenigstens Werkführer sein könnten; von
den gemeinen Soldaten sehr viele, die die volle, wenngleich latente
Qualifikation zum Offizier haben. Hierin liegt die Beobachtungswahrheit
des Sprichwortes: Wem Gott ein Amt gibt, dem gibt er auch den Verstand
dazu. Der zur Ausfüllung höherer Stellungen erforderte „Verstand“
ist eben bei vielen Menschen vorhanden, aber er bewährt, entwickelt,
offenbart sich erst, wenn sie diese Stellungen einnehmen. Bedenkt
man die barocken Zufälle, durch die die Menschen auf allen Gebieten
in ihre Positionen gelangen, so wäre es ein unbegreifliches Wunder,
daß nicht eine sehr viel größere als die tatsächliche Summe von
Unfähigkeit in der Ausfüllung derselben hervortritt, wenn man nicht
annehmen müßte, daß eben die Fähigkeiten zu den Stellungen in sehr
großer Verbreitung vorhanden sind. Diese Inkommensurabilität zwischen
dem Quantum der Befähigungen zur Überordnung und dem ihrer möglichen
Betätigung erklärt sich vielleicht aus dem Unterschiede zwischen
dem Charakter der Menschen als Gruppenwesen und als Individuen, den
diese Blätter zuvor erörtert haben. Die Gruppe als solche ist niedrig
und führungsbedürftig, weil die Individuen im ganzen nur die Allen
gemeinsamen Seiten ihrer Persönlichkeit in sie hineingeben; welches
immer die gröberen, primitiveren, „untergeordneten“ sind. Sobald also
überhaupt gruppenmäßige Vereinigungen stattfinden, ist es zweckmäßig,
daß die ganze Masse sich in der Form der Unterordnung unter Wenige
organisiere. Das verhindert aber nicht, daß jeder einzelne aus dieser
Masse für sich höhere, feinere Eigenschaften besitze. Nur sind diese
individueller, gehen nach +verschiedenen+ Seiten über den Gemeinbesitz
hinaus und helfen deshalb der Niedrigkeit derjenigen Qualitäten nicht
auf, in denen sich alle mit Sicherheit begegnen. Aus diesem Verhältnis
folgt, daß die Gruppe als Ganzes des Führers bedarf, es also nur viele
Untergeordnete und nur wenig Übergeordnete geben kann, andrerseits aber
jeder einzelne aus der Gruppe höher qualifiziert bzw. öfter zu einer
führenden Stellung „berufen“ ist, als er als Gruppenelement realisieren
kann. Auch in der sozialen Struktur geht es nach dem Grundsatz zu:
Viele sind berufen, aber wenige sind auserwählt. Mit dieser Antinomie
findet sich das ständische Prinzip und die jetzige Ordnung ab, indem
sie Klassen pyramidenförmig mit immer geringerer Mitgliederzahl
übereinanderbauen und dadurch die Zahl der zu leitenden Stellungen
„Qualifizierten“ ~a priori~ einschränken. Da es bei Gleichberechtigung
aller zu allen Stellen unmöglich wäre, jeden berechtigten Anspruch
zu erfüllen, so trifft die ständische und klassenmäßige Ordnung eine
von vornherein beschränkende Auswahl, die sich gar nicht nach den
Individuen richtet, sondern umgekehrt die Individuen präjudiziert.
Ob eine sozialistische Ordnung schließlich ohne ein solches Apriori
für Über- und Unterordnung auskommen würde, ist fraglich. In ihr soll
einerseits, unter Wegfall jeder zufälligen Chance, nur die Begabung
über die Erreichung der Positionen entscheiden, andrerseits jede
Begabung sich „frei“ entwickeln, d. h. die ihr angemessene Stelle
finden, infolgedessen es, nach dem eben Erörterten, mehr Über- als
Untergeordnete, mehr Befehlende als Ausführende geben müßte. Bedeutet
Freiheit im sozialen Sinn, daß jedes Maß individueller Kraft und
Bedeutung sich in dem Mischungsmaß von Führen und Folgen innerhalb der
Gruppe adäquat ausdrückt, so ist sie von vornherein ausgeschlossen:
den Konflikt zwischen der individuellen Totalität des Menschen und
seinem Wesen als Element der Gruppe, der jene Proportion und damit die
Synthese von Freiheit und Gleichheit auf der Basis der Gerechtigkeit
hindert, kann auch eine sozialistische Verfassung nicht beseitigen,
weil er sozusagen zu den +logischen+ Voraussetzungen der Gesellschaft
überhaupt gehört.
Ich begnüge mich gegenüber dem vielbehandelten Verhältnis des
Sozialismus zur individuellen Freiheit mit diesen fragmentarischen
Andeutungen und skizziere jetzt die eigentümliche Form des
Individualismus, die die Synthese des 18. Jahrhunderts mit ihrer
Gründung der Gleichheit auf die Freiheit und der Freiheit auf die
Gleichheit auflöste. An die Stelle jener Gleichheit, die das tiefste
Sein der Menschen ausspricht und andrerseits erst realisiert werden
+soll+, setzt sie die Ungleichheit -- die, ebenso wie dort die
Gleichheit, nur der Freiheit bedürfe, um aus ihrer vielfach bloßen
Angelegtheit und Möglichkeit heraustretend, das menschliche Dasein
zu bestimmen. Die Freiheit bleibt der Generalnenner, auch bei dieser
Entgegengesetztheit ihrer Korrelate. Sobald das Ich im Gefühl der
Gleichheit und Allgemeinheit hinreichend erstarkt war, suchte es
wieder die Ungleichheit, aber nur die von innen heraus gesetzte.
Nachdem die prinzipielle Lösung des Individuums von den verrosteten
Ketten der Zunft, des Geburtsstandes, der Kirche vollbracht war, geht
sie nun dahin weiter, daß die so verselbständigten Individuen sich
auch +voneinander+ unterscheiden wollen: nicht mehr darauf, daß man
überhaupt ein freier Einzelner ist, kommt es an, sondern daß man dieser
Bestimmte und Unverwechselbare ist. Das moderne Differenzierungsstreben
kommt damit zu einer Steigerung, die seine soeben erst gewonnene
Form wieder dementiert, ohne daß diese Entgegengesetztheit an der
Identität des Grundtriebes irre machen dürfte. Er geht durch die ganze
Neuzeit: das Individuum sucht nach sich selber, als ob es sich noch
nicht hätte, und ist doch sicher, an seinem Ich den einzig festen
Punkt zu haben. Begreiflich genug verlangt es bei der unerhörten
Erweiterung des theoretischen und des praktischen Gesichtskreises nach
einem solchen immer dringlicher, und kann ihn nun aber in keiner
der Seele äußeren Instanz mehr finden. Das Doppelbedürfnis: nach
zweifelsfreier Deutlichkeit und nach rätselhafter Unergründlichkeit,
durch die geistige Entwicklung des modernen Menschen immer weiter
auseinandergetrieben, stillt sich, als wenn es ein einziges wäre,
am Ich, an dem Gefühle der Persönlichkeit -- freilich kommen auch
dem Sozialismus seine psychologischen Hilfskräfte einerseits aus
begrifflich demonstrierendem Rationalismus, andrerseits aus ganz
dunkeln, vielleicht atavistisch-kommunistischen Instinkten. Alle
Verhältnisse zu Andern sind so schließlich nur Stationen des Weges, auf
dem das Ich zu sich selber kommt: mag es sich den andern im letzten
Grunde gleichfühlen, weil es, auf sich und seinen Kräften allein
stehend, noch dieses stützenden Bewußtseins bedarf, sei es, daß es der
Einsamkeit seiner Qualität gewachsen ist und die vielen eigentlich nur
da sind, damit jeder einzelne an den andern seine Unvergleichbarkeit
und die Individualität seiner Welt ermessen könne.
Diese Individualisierungstendenz führt also historisch, wie
ich schon andeutete, über das Ideal der zwar völlig freien
und selbstverantwortlichen, aber der Hauptsache nach gleichen
Persönlichkeiten zu dem andern: der gerade ihrem tiefsten Wesen
nach unvergleichlichen Individualität, die zu einer nur durch sie
ausfüllbaren Rolle berufen ist. Im 18. Jahrhundert klingt dies Ideal
schon an, bei Lessing, Herder, Lavater; den Christuskult des letzteren
hat man seiner Sehnsucht, selbst Gott zu individualisieren, zugeschoben
und noch eine Steigerung davon seinem Verlangen nach immer neuen
Christusbildern. Seine erste volle Ausgestaltung gewinnt diese Form
des Individualismus im Kunstwerk: im Wilhelm Meister. Denn in den
Lehrjahren wird zum ersten Male eine Welt gezeichnet, die ganz auf
die individuelle Eigenheit ihrer Individuen gestellt ist und sich nur
durch diese organisiert und entwickelt, und zwar ganz unbeschadet
der Tatsache, daß die Figuren als Typen gemeint sind; so oft sie
sich in der Realität wiederholen mögen, es bleibt der innere Sinn
jeder einzelnen, daß jede gerade in ihrem letzten Grunde von der
andern, an die das Schicksal sie rühren läßt, unterschieden ist, daß
der +Akzent+ des Lebens und der Entwicklung nicht auf dem Gleichen,
sondern auf dem absolut Eigenen ruht. In den Wanderjahren rückt das
Interesse von den Menschen auf die Menschheit -- nicht in dem Sinne des
abstrakten Menschen überhaupt, den wir im 18. Jahrhundert herrschen
sehen, sondern im Sinne der Kollektivität, der konkreten Gesamtheit
der lebenden Gattung. Und nun ist es höchst interessant, wie jener
auf die Unvergleichlichkeit, die qualitative Einzigkeit gehende
Individualismus sich auch auf der Basis dieses Interesses geltend
macht. Nicht die ganze Persönlichkeit innerhalb der Gesellschaft wird
von der Besonderheitsforderung her gewertet, sondern die objektive
+Leistung+ der Persönlichkeit für die Gesellschaft. „Narrenpossen
sind, so heißt es jetzt, eure allgemeine Bildung und alle Anstalten
dazu. Daß ein Mensch +etwas+ vorzüglich leiste, wie nicht leicht ein
anderer in der nächsten Umgebung, darauf kommt es an.“ Diese ganze
Gesinnung ist der absolute Gegensatz zu dem Ideal der freien und
gleichen Persönlichkeiten, den Fichte einmal, diese Geistesströmung
in einen Satz zusammendrängend, so formuliert: „Ein Vernunftwesen
muß schlechthin ein Individuum sein, aber nicht eben dieses oder
jenes bestimmte“ -- und in der Forderung, daß das individuelle,
unterschiedlich bestimmte Ich sich im sittlichen Prozeß wieder in
das reine, absolute Ich -- die philosophische Kristallisierung des
„allgemeinen Menschen“ des 18. Jahrhunderts -- hinaufentwickle. Wie
in zugespitzter Antithese hierzu hat Friedrich Schlegel den neuen
Individualismus in die Formel gefaßt: „Gerade die Individualität ist
das Ursprüngliche und Ewige im Menschen; an der Personalität ist so
viel nicht gelegen. Die Bildung und Entwicklung dieser Individualität
als höchsten Beruf zu treiben, wäre göttlicher Egoismus.“