anders orientierten Gegensatz läßt die moderne Auseinanderlegung
der soziologischen Begriffe oft um dieselben materiellen Inhalte
spielen. Die Gesellschaft -- und ihr Repräsentant im Einzelnen,
das sozial-sittliche Gewissen -- verlangt unzählige Male ein
Spezialistentum, das nicht nur, wie hervorgehoben, die harmonische
Totalität des Menschen unentwickelt läßt oder zerstört; sondern
inhaltlich stellt jenes sich oft ebenso feindlich zu den Eigenschaften,
die man die allgemein menschlichen zu nennen pflegt. Den Unterschied
zwischen dem Menschheitsinteresse und dem sozialen Interesse hat, wie
es scheint, zuerst Nietzsche mit prinzipieller Deutlichkeit gefühlt.
Die Gesellschaft ist +eine+ der Formungen, in die die Menschheit die
Inhalte ihres Lebens bringt; aber weder ist sie für diese +alle+
wesentlich, noch ist sie die einzige, innerhalb deren die Entwicklung
des Menschlichen sich vollzieht. Alle rein sachlichen Bedeutsamkeiten,
an denen unsere Seele irgendwie teilhat, die logische Erkenntnis und
die metaphysische Phantasie über die Dinge, die Schönheit des Daseins
und sein Bild in der Selbstherrlichkeit der Kunst, das Reich der
Religion und der Natur -- alles dies, soweit es zu unserem Besitz
wird, hat innerlich und seinem Wesen nach mit „Gesellschaft“ nicht
das mindeste zu schaffen; die Menschheitswerte, die sich an unserem
größeren oder geringeren Besitz innerhalb dieser idealen Welten
messen, haben zu den sozialen Werten, mit denen sie sich freilich oft
genug kreuzen, eine nur zufällige Beziehung. Andrerseits sind die
rein personalen Eigenschaften: Kraft und Schönheit, Denktiefe und
Gesinnungsgröße, Milde und Vornehmheit, Mut und Herzensreinheit --
von einer autonomen Bedeutung, die von ihren sozialen Verflechtungen
völlig unabhängig ist. Es sind Werte des menschlichen Seins und als
solche von den sozialen Werten, die immer auf den +Wirkungen+ von
Personen beruhen, durchaus getrennt; sie sind freilich zugleich
Elemente des sozialen Geschehens, als Wirkungen wie als Ursachen,
aber dies ist nur +eine+ Seite ihrer Bedeutung, während die andere
in der bloßen, nicht über sich hinausweisenden Tatsache ihres
Daseins an der Persönlichkeit besteht. Dieses, genau genommen,
unmittelbare Sein der Menschen aber ist für Nietzsche der Ort, an
dem die jeweilige Höhe des Menschengeschlechts sich erhebt. Ihm sind
alle gesellschaftlichen Institutionen, alles Geben und Nehmen des
Individuums, wodurch es zum Sozialwesen wird, nur Vorbedingungen oder
Folgen der Beschaffenheitswerte des Einzelnen, mit denen er eine
Stufe der Menschheitsentwicklung ausmacht. Alle utilitarisch-soziale
Wertung hängt nicht ganz von der Eigenbedeutung der Persönlichkeit
ab, sondern auch von denen, die sein Tun aufnehmen, sein Wert tritt
damit aus ihm heraus, und er empfängt ihn nur zurück als den Reflex
von Vorgängen und Gebilden, in denen sich seine Eigenheit mit ihm
äußeren Wesen und Umständen gemischt hat. Daraufhin hat schon die
Ethik, vor allem die Kantische, den Schätzungsgrund des Menschen von
seinem Tun in seine Gesinnung zurückverlegt: der gute Wille, eine
nicht näher zu beschreibende Beschaffenheit des letzten Quellpunktes
unseres Handelns, hinter aller Erscheinung des letzteren stehend,
mache unseren Wert aus, während diese Erscheinung selbst und mit ihr
alle Wirksamkeiten schon eine bloße Folge seien, die jenes Wesentliche
bald richtig ausdrücke, bald verzerre und so von den Mächten der
Phänomenalität in ein bloß zufälliges Verhältnis zu dem Grundwert
gesetzt werde. Nietzsche hat dies verbreitert oder prinzipieller
gefaßt, indem er den Kantischen Gegensatz zwischen Gesinnung und
äußeren Taterfolgen, der schon von sich aus den Wert des Individuums
aus seiner sozialen Abhängigkeit erlöste, in den zwischen dem Sein
und den Wirkungen des Menschen überführte. Das qualitative +Sein+ der
Persönlichkeiten aber dokumentiert, wohin es die Entwicklung unserer
Art gebracht hat, mit ihren jeweilig höchsten Exemplaren schreitet
die Menschheit über ihre Vergangenheit hinaus. Die Grenzen des bloß
gesellschaftlichen Daseins, die Wertabmessung des Menschen nach seinen
Wirkungen sind damit durchbrochen. Die Menschheit ist so nicht nur
ein quantitatives Mehr der Gesellschaft gegenüber, sie ist nicht die
Summe aller Gesellschaften, sondern eine völlig eigenartige Synthese
derselben Elemente, die in andrer die Gesellschaften ergeben.
Dem Individuum gegenüber sind beides gleichsam zwei verschiedene
methodische Gesichtspunkte, von denen aus es betrachtet werden kann,
die es mit verschiedenen Maßen messen und deren Ansprüche aufs härteste
kollidieren können. Was uns mit der Menschheit als Ganzem verbindet
und was wir als Beitrag zu ihrer Gesamtentwicklung leisten können:
Religiöses und Wissenschaftliches, interfamiliäre und internationale
Interessen, die ästhetische Vervollkommnung der Persönlichkeit und die
rein sachliche, auf keinerlei „Nutzen“ ausgehende Produktion -- alles
dies mag gelegentlich auch der Gesellschaft, in die wir historisch
hineingewachsen sind, förderlich sein; prinzipiell aber ist es von weit
über sie hinwegsehenden Forderungen abhängig, die der Höherbildung
und sachlichen Bereicherung des Typus Mensch dienen und sich bis zum
Gegensatz gegen die spezielleren Ansprüche zuspitzen, wie sie von der
Gruppe, die für uns „die Gesellschaft“ ist, gestellt werden. In vielen
andern Beziehungen aber drängt diese Gesellschaft auf ein Nivellement
ihrer Mitglieder, innerhalb ihres engeren Kreises schafft sie einen
Durchschnitt, über den mit individuellen Besonderheiten der Quantität
und Qualität des Lebens hinauszustreben sie ihren Elementen auf das
äußerste erschwert. Die Besonderung, die sie dem menschlich Allgemeinen
entgegen fordert, verbietet sie gegenüber dem sozial Allgemeinen. So
ist die Persönlichkeit von zwei Seiten her bedrängt: die Gesellschaft
gibt ihr ein Maß, das sie weder in der Richtung des Allgemeineren,
noch in der des Individuelleren überschreiten darf. Diese Konflikte,
in die der Einzelne nicht nur seiner politischen Gruppe, sondern auch
der Familie wie dem Wirtschaftsverband, der Partei wie der religiösen
Gemeinde gegenüber gerät, haben sich schließlich in der neueren
Geschichte zu dem sozusagen abstrakten Bedürfnis nach individueller
Freiheit sublimiert. Dies ist der Allgemeinbegriff, der das Gemeinsame
der mannigfachen Beschwerden und Selbstbehauptungen des Individuums
gegenüber der Gesellschaft deckte.
Es ist das 18. Jahrhundert, in dem das Bedürfnis nach Freiheit
überhaupt, nach Lösung der Fesseln, mit denen die Gesellschaft als
solche das Individuum als solches gebunden hat, seine stärkste
Bewußtheit und Wirksamkeit fand. Diese prinzipielle Forderung ist
feststellbar in ihrer volkswirtschaftlichen Einkleidung bei den
Physiokraten, die die freie Konkurrenz der Einzelinteressen als
die natürliche Ordnung der Dinge preisen; in ihrer gefühlsmäßigen
Ausgestaltung durch Rousseau, für den die Vergewaltigung des Menschen
durch die geschichtlich gewordene Gesellschaft der Ursprung aller
Verkümmerung und alles Bösen ist; in ihrer politischen Formung durch
die Französische Revolution, die die individuelle Freiheit so ins
Absolute steigerte, um den Arbeitern sogar die Vereinigungen zur
Wahrung ihrer Interessen zu untersagen; in ihrer philosophischen
Sublimierung durch Kant und Fichte, die das Ich zum Träger der
erkennbaren Welt und seine absolute Autonomie zu dem sittlichen Werte
schlechthin machten. Die Unzulänglichkeit der gesellschaftlich gültigen
Lebensformen im 18. Jahrhundert im Verhältnis zu den materiellen
und geistigen Produktivkräften der Zeit kam den Individuen als eine
unerträgliche Bindung ihrer Energien zum Bewußtsein: so die Vorrechte
der oberen Stände, wie die despotische Kontrolle von Handel und Wandel,
die immer noch mächtigen Reste der Zunftverfassungen wie der unduldsame
Zwang des Kirchentums, die Fronpflichten der bäuerlichen Bevölkerung
wie die politische Bevormundung im Staatsleben und die Einengungen der
Stadtverfassungen. In der Bedrücktheit durch solche Institutionen,
die jedes innere Recht verloren hatten, entstand das Ideal der bloßen
Freiheit des Individuums; wenn nur jene Bindungen fielen, die die
Kräfte der Persönlichkeit in ihr unnatürliche Bahnen zwängen, so
würden alle inneren und äußeren Werte, zu denen die Spannkräfte
vorhanden, aber politisch, religiös, wirtschaftlich lahmgelegt waren,
sich entfalten und die Gesellschaft aus der Epoche der historischen
Unvernunft in die der natürlichen Vernünftigkeit überführen. Weil die
Natur all jene Bindungen nicht kannte, erschien das Ideal der Freiheit
als das des „natürlichen“ Zustandes. -- Versteht man unter Natur
das ursprüngliche Sein unserer Gattung und jedes einzelnen Menschen
(unbeschadet einer Zweideutigkeit des „Ursprünglichen“: als zeitlich
Ersten und als wesenhaft Fundamentalen), an das der Kulturprozeß sich
ansetzt --, so suchte das 18. Jahrhundert in einer gewaltigen Synthese
den End- oder Höhepunkt dieses Prozesses wieder an seinen Ausgangspunkt
zu knüpfen. Die Freiheit des Einzelnen war zu leer und zu schwach, um
seine Existenz zu tragen; wenn die historischen Mächte sie nicht mehr
erfüllten und stützten, so leistete dies nun die Idee, daß man diese
Freiheit nur recht rein und restlos zu gewinnen brauchte, um sich
wieder auf dem Urgrund unseres gattungsmäßigen und persönlichen Seins
zu befinden, der so sicher und fruchtbar wäre wie die Natur überhaupt.
Dieses Freiheitsbedürfnis des Individuums, das sich durch die
geschichtliche Gesellschaft eingeengt und deformiert fühlte, führt
aber in seiner Verwirklichung zu einem Selbstwiderspruch. Denn es
ist offenbar nur dann dauernd zu realisieren, wenn die Gesellschaft
aus lauter gleich starken und innerlich wie äußerlich genau gleich
begünstigten Individuen besteht. Da diese Bedingung aber nirgendwo
erfüllt ist, vielmehr die machtgebenden und rangbestimmenden Kräfte
der Menschen durchaus von vornherein ungleich sind, qualitativ
wie quantitativ, so wird jene völlige Freiheit unvermeidlich zum
Ausnutzen dieser Ungleichheit seitens der Begünstigten führen, der
Klugen gegenüber den Dümmeren, der Starken gegenüber den Schwachen,
der Zugreifenden gegenüber den Schüchternen. Sind alle äußeren
Hemmnisse beseitigt, so muß die Verschiedenheit der inneren Potenzen
sich in einer entsprechenden Verschiedenheit der äußeren Positionen
ausdrücken: die Freiheit, die die allgemeine Institution gibt, wird
durch die personalen Verhältnisse wieder illusorisch, und da in allen
Machtverhältnissen der einmal gewonnene Vorsprung den Gewinn eines
weiteren erleichtert -- wovon die „Akkumulierung des Kapitals“ nur ein
Einzelfall ist --, so wird sich die Ungleichheit der Macht in raschen
Progressionen erweitern und die Freiheit des so Bevorzugten immer
sich auf Kosten der Freiheit des Unterdrückten entfalten. Aus diesem
Grunde war die paradoxe Frage durchaus gerechtfertigt, ob nicht die
Vergesellschaftung aller Produktionsmittel die einzige Bedingung wäre,
unter der -- die freie Konkurrenz durchzuführen wäre! Nur also, indem
man dem Einzelnen die Möglichkeit gewaltsam nimmt, seine eventuelle
Überlegenheit über den Niederen voll auszunutzen, kann ein überall
gleiches Maß von Freiheit in der Gesellschaft herrschen. Darum ist es
unter Voraussetzung dieses Ideals nicht richtig, daß der Sozialismus
die Aufhebung der Freiheit bedeute. Er hebt vielmehr nur dasjenige auf,
was bei gegebener Freiheit zum Mittel wird, die Freiheit der einen
zugunsten der andern zu unterdrücken: den Privatbesitz, der nicht
nur zum Ausdruck, sondern sogar zum Multiplikator der individuell
verschiedenen Kräfte wird und diese Verschiedenheit so lange zu
steigern vermag, bis sich -- in radikalem Ausdruck -- an dem einen
Pol der Gesellschaft ein Maximum von Freiheit, an dem andern ein
Minimum gesammelt hat. Die volle Freiheit eines jeden kann nur bei
voller Gleichheit mit jedem andern statthaben. Diese aber ist nicht
nur im ganz Persönlichen unerreichbar, sondern auch im Ökonomischen,
solange dieses die Ausnutzung persönlicher Überlegenheiten gestattet.
Erst indem diese Möglichkeit ausgeschaltet, d. h. der Privatbesitz an
Produktionsmitteln aufgehoben wird, ist hier Gleichheit möglich, und
also die von der Ungleichheit nicht abtrennbare Schranke der Freiheit
beseitigt. Unleugbar tritt gerade an dieser „Möglichkeit“ die tiefe
Antinomie von Freiheit und Gleichheit hervor, da sie nur durch die
Versenkung beider in das Negative der Besitz- und Machtlosigkeit zu
lösen ist. Es scheint, als ob damals nur Goethe sie klar durchschaut
hätte: die Gleichheit, sagt er, verlange Subordinierung unter eine
allgemeine Norm, die Freiheit „strebe ins Unbedingte“; „Gesetzgeber
oder Revolutionärs, die Gleichheit und Freiheit zugleich versprechen,
sind Phantasten oder Scharlatans“. Es war vielleicht ein Instinkt
für diesen Sachverhalt, der der Freiheit und Gleichheit als dritte
Forderung die Brüderlichkeit hinzufügen ließ. Denn verwirft man
das Mittel des Zwanges, um den Widerspruch zwischen Freiheit und
Gleichheit aufzuheben, so führt nur der ausdrückliche Altruismus zu
demselben Erfolge: nur durch sittlichen Verzicht auf das Geltendmachen
natürlicher Vorzüge wäre die Gleichheit wiederherzustellen, nachdem
die Freiheit sie vernichtet hätte. Im übrigen aber ist der typische
Individualismus des 18. Jahrhunderts gegen diese innere Schwierigkeit
der Freiheit völlig blind. Jene ständischen, zünftigen, kirchlichen,
geistigen Bindungen, gegen die er sich wehrte, hatten unzählige
Ungleichheiten zwischen den Menschen geschaffen, deren Ungerechtigkeit
und deren nur äußerlich-historischen Ursprung man empfand. So
schloß man, daß die Beseitigung der Institutionen, mit der +diese+
Ungleichheiten fallen müßten, alle Ungleichheiten überhaupt aus der
Welt schaffen würde. Freiheit und Gleichheit erschienen als die
selbstverständlich harmonischen Seiten eines einzigen Menschheitsideals.
Dies wurde nun noch von einer tieferen geschichtlichen Strömung
getragen: von dem eigentümlichen Naturbegriff in dem Geiste jener
Zeit. Das 18. Jahrhundert war in seinen theoretischen Interessen
durchaus naturwissenschaftlich orientiert: es hat, die Arbeit des
17. fortsetzend, den modernen Begriff des Naturgesetzes als das
höchste Erkenntnisideal statuiert. Für dieses aber verschwindet die
eigentliche Individualität, das Unvergleichliche, Unauflösliche des
einzelnen Daseins. Hier besteht nur das allgemeine Gesetz, und jede
Erscheinung, ein Mensch oder ein Nebelfleck in der Milchstraße,
ist nur ein einzelner Fall desselben, ist selbst bei völliger
Unwiederholtheit seiner Form ein bloßer Schnittpunkt und auflösbares
Zusammen schlechthin allgemeiner Gesetzesbegriffe. So mindestens
verstand man damals die „Natur“ -- nur die Dichter verstanden sie
anders. Darum steht der allgemeine Mensch, der Mensch überhaupt,
im Interessenzentrum dieser Zeit, statt des historisch gegebenen,
des besonderen und differenzierten. Dieser letztere ist prinzipiell
auf jenen reduziert, in jeder individuellen Person lebt als ihr
Wesentliches jener allgemeine Mensch, wie jedes noch so besonders
gestaltete Stück Materie doch in seinem Wesen die durchgehenden
Gesetze der Materie überhaupt darstellt. Damit aber ergibt sich
zugleich das Recht, Freiheit und Gleichheit von vornherein zueinander
gehören zu lassen. Denn wenn das Allgemeinmenschliche, sozusagen
das Naturgesetz Mensch, als der wesentliche Kern in jedem, durch
empirische Eigenschaften, gesellschaftliche Stellung, zufällige
Bildung individualisierten Menschen besteht, so braucht man ihn eben
nur von all diesen historischen, sein tiefstes Wesen überdeckenden
Einflüssen und Ablenkungen zu +befreien+, damit als dieses Wesen
das allen Gemeinsame, der Mensch als solcher, an ihm hervortrete.
Hier liegt der Drehpunkt dieses Individualitätsbegriffes, der zu den
großen geistesgeschichtlichen Kategorien gehört: wenn der Mensch von
allem, was nicht ganz er selbst ist, befreit wird, wenn er sich selbst
gefunden hat, so verbleibt als die eigentliche Substanz seines Daseins
der Mensch schlechthin, die Menschheit, die in ihm wie in jedem andern
lebt, das immer gleiche Grundwesen, das nur empirisch-historisch
verkleidet, verkleinert, entstellt ist. Wenn Freiheit bedeutet, daß
sich in der ganzen Peripherie des Daseins das zentrale Ich unbehindert
und restlos ausdrückt, daß der Punkt des unbedingten Selbst im
Menschen die Alleinherrschaft über seine Existenz besitzt, so ist
dies nun derjenige, in dem alle Menschen wesentlich gleich sind,
der reine Begriff der Menschheit, das Allgemeine, gegen das alle
+unterschiedene+ Individualität etwas Äußerlich-Zufälliges ist. Diese
Bedeutung des Allgemeinen ist es, aus der heraus die Literatur der
Revolutionszeit fortwährend von dem Volke, dem Tyrannen, der Freiheit
ganz im allgemeinen spricht; derentwegen die „natürliche Religion“
eine Vorsehung überhaupt, eine Gerechtigkeit überhaupt, eine göttliche
Erziehung überhaupt hat, ohne das Recht besonderer Gestaltungen dieses
Allgemeinen anzuerkennen; derentwegen das „Naturrecht“ auf der Fiktion
isolierter und gleichartiger Individuen beruht. Für diese Anschauung
zergeht die Gemeinsamkeit im Sinne der Kollektiveinheit -- der
kirchlichen oder wirtschaftlichen, der ständischen oder der staatlichen
(da dem Staate nur die negative Funktion des Schutzes, des Abhaltens
von Störungen zukommt); es bleibt der auf sich ruhende, individuell
freie Einzelmensch, und an die Stelle jener historisch-sozialen
Gemeinsamkeiten tritt die Überzeugung von der Allgemeinheit der
Menschennatur, die als das Wesentliche, Unverlierbare, immer
Identifizierbare in jedem subsistiert, nur aufgefunden und an ihm
aufgedeckt zu werden braucht, damit er vollkommen sei. Und wie sie jene
Isolierung der Individuen mildert und erträglich macht, so macht sie
ebenso die Freiheit sittlich möglich, indem sie die Entwicklung der
Ungleichheit, die unvermeidliche Konsequenz dieser, von der Wurzel her
abzuschneiden scheint. Darum kann Friedrich der Große den Fürsten als
„den ersten Richter, den ersten Finanzmann, den ersten Minister der
Gesellschaft“ bezeichnen, in demselben Atem aber als „einen +Menschen+
wie den geringsten seiner Untertanen“. Mit alledem überträgt sich die
soziologische Antinomie, von der ich ausging, in die Paradoxe der
Moral: daß sie die innerste, eigenste Bewegtheit des Menschen ist und
zugleich den Verzicht auf das Selbst fordert; und in die der Religion:
wer seine Seele verliert, der wird sie gewinnen.