unterkommen wird, was man schon von sich aus als soziologische
Spielform bezeichnen kann: vor allem das eigentliche Spiel selbst,
das in der Geselligkeit aller Epochen einen breiten Raum einnimmt.
Der Ausdruck des „+Gesellschafts+spieles“ ist in dem tieferen Sinne
bedeutsam, auf den ich vorher hinwies. Die ganzen Wechselwirkungs- oder
Vergesellschaftungsformen zwischen den Menschen: das Übertreffenwollen
und der Tausch, die Parteibildung und das Abgewinnenwollen, die
Chancen der zufälligen Begegnung und Trennung, der Wechsel zwischen
Gegnerschaft und Kooperation, das Überlisten und die Revanche -- alles
dieses, im Ernste der Wirklichkeit von Zweckinhalten erfüllt, führt
im Spiel ein vom Reize dieser Funktionen selbst und allein getragenes
Leben. Denn selbst wo das Spiel sich um einen Geldpreis dreht, ist
nicht dieser, der doch auch auf viele andere Weisen zu erwerben wäre,
das Spezifische des Spieles, sondern dessen Attraktionen liegen für
den richtigen Spieler in der Dynamik und dem Hazard jener soziologisch
bedeutsamen Betätigungsformen selbst. Das Gesellschaftsspiel hat
den tieferen Doppelsinn, daß es nicht nur in einer Gesellschaft als
seinem äußeren Träger gespielt wird, sondern daß mit ihm tatsächlich
„Gesellschaft“ „gespielt“ wird. Weiterhin hat, in der Soziologie der
Geschlechter, die Erotik ihre Spielform ausgebildet: die +Koketterie+,
die innerhalb der Geselligkeit ihre leichteste, spielendste, aber
auch weiteste Realisierung findet[3]. Dreht sich die erotische Frage
zwischen den Geschlechtern um Gewähren und Versagen (deren Gegenstände
natürlich unendlich mannigfaltig und abgestuft und keineswegs nur
radikaler oder gar nur physiologischer Natur sind), so ist es das Wesen
der weiblichen Koketterie, ein andeutendes Gewähren und ein andeutendes
Versagen wechselnd gegeneinander zu spannen, den Mann anzuziehen,
ohne es zu einer Entscheidung kommen zu lassen, ihn zurückzuweisen,
ohne ihm alle Hoffnung zu nehmen. Die Kokette steigert ihren Reiz auf
das Höchste, indem sie dem Manne die Gewährung sozusagen ganz nahe
rückt, ohne daß es ihr schließlich damit Ernst wäre; ihr Verhalten
pendelt zwischen dem Ja und dem Nein, ohne auf einem Halt zu machen.
Sie zeichnet damit gleichsam spielend die bloße und reine Form der
erotischen Entscheidungen und kann deren polare Entgegengesetztheiten
in einem ganz einheitlichen Benehmen zusammenbringen, da der
entschiedene und entscheidende Inhalt, der sie auf einem von beiden
festlegte, prinzipiell in die Koketterie nicht eintritt. Und diese
Entlastung von aller Schwere fester Inhalte und bleibender Realitäten
gibt der Koketterie jenen Charakter des Schwebenden, der Distanz, des
Ideellen, dessentwegen man mit einem gewissen Recht von der „Kunst“
-- nicht nur von den „Künsten“ -- der Koketterie spricht. Damit sie
sich aber auf dem Boden der Geselligkeit als ein so heimisches Gewächs
ausbreiten könne, wie die Erfahrung es zeigt, muß ihr von seiten
des Mannes ein ganz besonderes Verhalten begegnen. Solange der Mann
sich dem Reize der Koketterie versagt, oder solange er umgekehrt ihr
bloßes Opfer ist, das von ihren Schwingungen zwischen dem halben Ja
und dem halben Nein willenlos mitgeschleift wird, -- so lange hat die
Koketterie noch nicht die der Geselligkeit eigentlich adäquate Gestalt.
Es fehlt ihr jene freie Wechselwirkung und Äquivalenz der Elemente,
die das Grundgesetz der Geselligkeit ist. Diese tritt erst dann ein,
wenn der Mann nach nicht mehr als nach diesem frei schwebenden Spiele
verlangt, in dem nur wie ein fernes Symbol irgendwelches erotische
Definitivum anklingt, und wenn er nicht erst aus dem Begehren oder
aus der Befürchtung eines solchen den Reiz jener Andeutungen und
Präliminarien zieht. Die Koketterie, wie sie gerade auf den Höhen
der geselligen Kultur ihre Anmut entfaltet, hat die Wirklichkeit
des erotischen Begehrens, Gewährens oder Versagens hinter sich
gelassen und ergeht sich in dem Wechselspiele der Silhouetten dieser
Ernsthaftigkeiten. Wo diese letzteren eintreten oder dahinter stehen,
wird das ganze Geschehen sozusagen zu einer Privatangelegenheit der
beiden Personen, die nun in der Ebene der Realität abläuft; unter dem
soziologischen Zeichen der Geselligkeit aber, in die die eigentliche,
das volle Leben in sich bindende Zentralität der Personen überhaupt
nicht eintritt, ist Koketterie das neckische oder auch ironische Spiel,
mit dem die Erotik gleichsam die reinen Schemata ihrer Wechselwirkungen
von ihrem stofflichen oder ganz individuellen Inhalt gelöst hat. Wie
die Geselligkeit die Formen der Gesellschaft spielt, so spielt die
Koketterie die Formen der Erotik -- eine Wesensverwandtschaft, die
diese eben gewissermaßen zu einem Element jener prädestiniert.
In welchem Maße die Geselligkeit so die Abstraktion der sonst durch
ihren Inhalt bedeutsamen soziologischen Wechselwirkungsformen
vollzieht und ihnen, die nun gleichsam um sich selbst kreisen,
einen Schattenkörper leiht, dies offenbart sich schließlich an dem
breitesten Träger aller menschlichen Gemeinsamkeit, am +Gespräch+. Das
Entscheidende ist hier als die ganz banale Erfahrung auszudrücken:
daß im Ernst des Lebens die Menschen um eines Inhaltes willen reden,
den sie mitteilen oder über den sie sich verständigen wollen, in
der Geselligkeit aber das Reden zum Selbstzweck wird, aber nicht
im naturalistischen Sinne, wie im Geschwätz, sondern in dem der
+Kunst+ des Sich-Unterhaltens, mit deren eigenen artistischen
Gesetzen; im rein geselligen Gespräch ist sein Stoff nur noch der
unentbehrliche Träger der Reize, die der lebendige Wechseltausch
der Rede als solcher entfaltet. Alle die Formen, mit denen dieser
Tausch sich verwirklicht: der Streit und der Appell an die von beiden
Parteien anerkannten Normen; der Friedensschluß durch Kompromiß und
das Entdecken gemeinsamer Überzeugungen; das dankbare Aufnehmen des
Neuen und das Ablenken von dem, worüber doch keine Verständigung zu
hoffen ist -- alle diese Formen gesprächhafter Wechselwirkung, sonst
im Dienste unzähliger Inhalte und Zwecke des menschlichen Verkehrs,
haben hier ihre Bedeutung in sich selbst, das heißt in dem Reize
des Beziehungsspieles, das sie, bindend und lösend, siegend und
unterliegend, gebend und nehmend, zwischen den Individuen stiften; der
Doppelsinn des „Sich-Unterhaltens“ tritt in seine Rechte. Damit dieses
Spiel sein Genügen an der bloßen Form bewahre, darf der Inhalt kein
Eigengewicht bekommen: sobald die Diskussion sachlich wird, ist sie
nicht mehr gesellig; sie dreht ihre teleologische Spitze um, sobald
die Ergründung einer Wahrheit -- die durchaus ihren +Inhalt+ bilden
kann -- zu ihrem +Zwecke+ wird. Damit zerstört sie ihren Charakter als
gesellige Unterhaltung ebenso, wie wenn sie sich zu einem ernsthaften
Streite zuspitzt. Die +Form+ des gemeinsamen Suchens des Richtigen,
die +Form+ des Streites mag bestehen; aber sie darf den Ernst ihres
jeweiligen Inhaltes so wenig zu ihrer Substanz werden lassen, wie man
in ein perspektivisch wirkendes Gemälde ein Stück der dreidimensionalen
Wirklichkeit seines Gegenstandes einfügen dürfte. Nicht als ob der
Inhalt der gesellschaftlichen Unterhaltung gleichgültig sei: er
soll durchaus interessant, fesselnd, ja bedeutend sein -- nur daß
er nicht an sich den Zweck der Unterhaltung bilde, daß diese nicht
dem objektiven Resultat gelte, das sozusagen ideell außerhalb der
Unterhaltung bestünde. Äußerlich mögen deshalb zwei Unterhaltungen
ganz gleich verlaufen, +gesellig+, dem inneren Sinne nach, ist nur
diejenige, in der jene Inhalte, mit all ihrem Werte und Reize, doch nur
an dem funktionellen Spiele der Unterhaltung als solcher ihr Recht,
ihren Platz, ihren Zweck finden, an der Form des Redetausches mit ihrer
besonderen und sich selbst normierenden Bedeutsamkeit. Darum gehört zum
Wesen der geselligen Unterhaltung, daß sie ihren Gegenstand leicht und
rasch wechseln könne; denn da der Gegenstand hier nur Mittel ist, kommt
ihm die ganze Austauschbarkeit und Zufälligkeit zu, die überhaupt den
Mitteln gegenüber dem feststehenden Zwecke eignet. So also bietet, wie
gesagt, die Geselligkeit den vielleicht einzigen Fall, in dem das Reden
legitimer Selbstzweck ist. Denn dadurch, daß es schlechthin zweiseitig
ist, ja vielleicht mit Ausnahme des „Sich-Ansehens“ die reinste
und sublimierteste Zweiseitigkeitsform unter allen soziologischen
Erscheinungen überhaupt, wird es zur Erfüllung einer Relation, die
sozusagen nichts als Relation sein will, in der also das, was sonst
bloße Form der Wechselwirkung ist, zu deren selbstgenugsamem Inhalt
wird. Es ergibt sich aus diesen gesamten Zusammenhängen, daß auch
das Erzählen von Geschichten, Witzen, Anekdoten, so oft es auch ein
Lückenbüßer und Armutszeugnis sein mag, doch auch einen feinen Takt
zeigen kann, in dem alle Motive der Geselligkeit anklingen. Denn
zunächst wird damit die Unterhaltung auf einer Basis gehalten, die
jenseits aller individuellen Intimität, jenseits jenes rein Personalen
steht, das sich nicht in die Kategorien der Geselligkeit fügen will.
Aber dennoch ist dieses Objektive nicht um seines Inhaltes, sondern
um des Geselligkeitsinteresses willen vorgebracht; daß dieser gesagt
und aufgenommen wird, ist kein Selbstzweck, sondern ein bloßes Mittel
für die Lebendigkeit, das Sichverstehen, das Gemeinsamkeitsbewußtsein
des Kreises. Es ist damit nicht nur ein Inhalt gegeben, an dem alle
gleichmäßig teilhaben können, sondern es ist die Gabe eines einzelnen
an die Gesamtheit, aber eine solche, hinter der der Gebende sozusagen
unsichtbar wird: die feinste, gesellig erzählte Geschichte ist die,
bei der der Erzählende seine Person völlig zurücktreten läßt; die
ganz vollendete hält sich in dem glücklichen Gleichgewichtspunkt der
sozusagen geselligen Ethik, in dem sowohl das subjektiv Individuelle
wie das objektiv Inhaltliche sich völlig in den Dienst an der reinen
Geselligkeitsform aufgelöst haben.
Es ist hiermit angedeutet, daß die Geselligkeit die Spielform auch
für die ethischen Kräfte der konkreten Gesellschaft ist. Die großen,
diesen Kräften gestellten Probleme: daß der Einzelne sich in einen
Gesamtzusammenhang einzuordnen und für ihn zu leben habe, daß ihm
aber aus diesem wieder Werte und Erhöhungen zurückfließen müssen, daß
das Leben des Individuums ein Umweg für die Zwecke des Ganzen, das
Leben des Ganzen aber ein Umweg für die Zwecke des Individuums sei --
den Ernst, ja die vielfache Tragik dieser Forderungen überträgt die
Geselligkeit in das symbolische Spiel ihres Schattenreiches, in dem es
keine Reibungen gibt, weil Schatten sich eben nicht aneinander stoßen
können. Wenn es ferner die ethische Aufgabe der Vergesellschaftung ist,
das Sichzusammenfinden und das Sichlösen ihrer Elemente zum genauen
und aufrichtigen Ausdruck ihrer inneren, durch die Ganzheit ihres
Lebens bestimmten Relationen zu machen, so löst sich innerhalb der
Geselligkeit diese Freiheit und Adäquatheit von ihren konkreten und
inhaltlich tieferen Bedingnissen ab; wie sich in einer „Gesellschaft“
Gruppen bilden und sich spalten, wie das Zwiegespräch in ihr sich
rein nach Impuls und Gelegenheit entspinnt, vertieft, lockert,
abschließt, dies ist ein Miniaturbild des Gesellschaftsideales, das
man die Freiheit der Bindung nennen könnte. Wenn alles Miteinander und
Auseinander das streng angemessene Phänomen innerer Wirklichkeiten
sein soll, so sind diese letzteren hier fortgefallen, und nur
jene Erscheinung ist geblieben, deren den eigenen Formgesetzen
gehorsames Spiel, deren in sich geschlossene Anmut jene Angemessenheit
+ästhetisch+ repräsentiert, die der Ernst der Realitäten sonst
+ethisch+ fordert. --
Diese Gesamtdeutung der Geselligkeit wird von gewissen historischen
Entwicklungen anschaulich realisiert. Im früheren deutschen Mittelalter
finden wir ritterliche Bruderschaften, die von befreundeten
Patrizierfamilien gebildet waren. Die religiösen und praktischen
Zwecke dieser Einungen scheinen sich aber ziemlich früh verloren zu
haben, und im 14. Jahrhundert sind die +ritterlichen+ Interessen und
Verhaltungsweisen ihr allein übriggebliebenes inhaltliches Spezifikum.
Bald nachher aber verschwindet auch dieses, und es verbleiben nur
noch rein gesellige Vereinigungen aristokratischer Schichten. Hier
entwickelt sich also die Geselligkeit offensichtlich als das Residuum
einer inhaltbestimmten Gesellschaft -- als das Residuum, das, weil
der Inhalt verloren gegangen ist, nur aus der Form und den Formen
des Miteinander und Füreinander bestehen kann. Daß der Eigenbestand
dieser Formen nur das innere Wesen des Spieles oder, tiefergreifend,
der Kunst zeigen kann, tritt noch sichtbarer an der Hofgesellschaft
des ~Ancien Régime~ hervor. Hier waren aus dem Wegfall der konkreten
Lebensinhalte, die der französischen Aristokratie gewissermaßen durch
das Königtum ausgesogen waren, freischwebende Formen entstanden, zu
denen das Bewußtsein dieses Standes kristallisiert war -- Formen,
deren Kräfte, Bestimmtheiten, Relationen rein gesellig waren und
keineswegs etwa Symbole oder Funktionen der realen Bedeutungen und
Intensitäten der Personen und Institutionen. Das Etikettenwesen der
höfischen Geselligkeit war zum Selbstzweck geworden, es etikettierte
keinen Inhalt mehr, sondern hatte immanente Gesetze ausgebildet, jenen
der Kunst vergleichbar, die nur aus dem Gesichtspunkt der Kunst heraus
gelten und durchaus nicht den Zweck haben, die Wirklichkeit der
Modelle, der Dinge außerhalb der Kunst, in ihr nachzubilden.
Mit dieser Erscheinung erreicht die Geselligkeit zwar ihren
souveränsten, aber zugleich in die Karikatur übergehenden Ausdruck.
Gewiß ist es ihr Wesen, aus den realistischen Wechselbeziehungen der
Menschen die Realität auszuscheiden und nach den Formgesetzen dieser
in sich bewegten, jetzt keinen Zweck außerhalb ihrer anerkennenden
Relationen ihr luftiges Reich zu errichten. Allein die tief strömende
Quelle, aus der dieses Reich seine Bewegtheiten speist, ist dennoch
nicht in jenen sich selbst bestimmenden Formen, sondern nur in
der Lebendigkeit der realen Individuen, in ihren Empfindungen und
Attraktionen, in der Fülle ihrer Impulse und Überzeugungen zu suchen.
Alle Geselligkeit ist nur ein +Symbol+ des Lebens, wie es sich in dem
Flusse eines leicht beglückenden Spieles zeichnet, aber eben doch ein
Symbol des +Lebens+, dessen Bild nur so weit verändernd, wie die hier
zu ihm gewonnene Distanz es fordert; gerade wie auch die freieste und
phantastischste, von aller Wirklichkeitskopie entfernteste Kunst sich
von einem tiefen und treuen Verhältnis zur Wirklichkeit nährt, wenn sie
nicht hohl und verlogen wirken soll. Auch die Kunst steht zwar +über+
dem Leben, aber über dem +Leben+. Schneidet die Geselligkeit die Fäden,
die sie mit der Lebenswirklichkeit verbinden und aus denen sie ihr
freilich ganz anders stilisiertes Gewebe spinnt, völlig ab, so wird
sie aus einem Spiele zu einer Spielerei mit leeren Formen, zu einem
unlebendigen und auf seine Unlebendigkeit stolzen Schematismus.
Aus diesem Zusammenhange wird ersichtlich, daß die Menschen über die
+Oberflächlichkeit+ des gesellschaftlichen Verkehrs mit Recht und mit
Unrecht klagen. Es gehört nämlich zu den wirkungsvollsten Tatsachen
der geistigen Existenz, daß, wenn wir aus der Ganzheit des Seins
irgendwelche Elemente zu einem eigenen Reich zusammenschließen, das
nach eigenen Gesetzen und nicht nach denen des Ganzen verwaltet wird,
dieses Reich freilich in einer völligen Abschnürung von dem Leben des
Ganzen, bei aller inneren Vollendung, ein ausgehöhltes und in der Luft
schwebendes Wesen zeigen kann: dann aber, oft nur durch Imponderabilien
verändert, gerade in diesem Abstand von aller unmittelbaren Realität,
deren tiefstes Wesen vollständiger, einheitlicher, sinngemäßer zeigen
kann, als irgendein Versuch, es realistischer und ohne Distanznahme zu
ergreifen. Je nachdem diese oder jene Empfindung vorliegt, wird das
eigene und unter eigenen Normen ablaufende Leben, das die Oberflächen
der gesellschaftlichen Wechselwirkungen in der Geselligkeit gewonnen
haben, für uns eine formelhafte, bedeutungslose Unlebendigkeit sein --
oder ein symbolisches Spiel, in dessen ästhetischen Reiz alle feinste,
sublimierte Dynamik des gesellschaftlichen Daseins überhaupt und seines
Reichtums gesammelt ist. Wir sind in der ganzen Kunst, in der ganzen
Symbolik des religiösen und kirchlichen Lebens, großenteils sogar
in den Formulierungskomplexen der Wissenschaft auf diesen Glauben,
auf dieses Gefühl angewiesen, daß die Eigengesetzlichkeiten bloßer
Erscheinungsteile, die Kombination ausgewählter Oberflächenelemente
eine Beziehung zu der Tiefe und Ganzheit der vollen Realität besitzen,
die, wenn auch oft nicht formulierbar, jene zum Träger und Vertreter
des unmittelbar wirklichen und fundamentalen Daseins macht. Wir
verstehen daraus die erlösende und beglückende Wirkung mancher dieser,
aus den bloßen Formen des Daseins aufgebauten Reiche; denn in ihnen
sind wir zwar vom Leben erlöst, aber wir haben es doch. Wie uns der
Anblick des Meeres innerlich befreit, nicht obgleich, sondern weil in
seinem Aufrauschen, um abzufließen, Abfließen, um wieder aufzurauschen,
in dem Spielen und Gegenspielen seiner Wellen das ganze Leben zu dem
einfachsten Ausdruck seiner Dynamik stilisiert ist, ganz frei von aller
erlebbaren Wirklichkeit und aller Schwere der Einzelschicksale, deren
letzter Sinn dennoch in dieses bloße Bild einzufließen scheint -- so
offenbart etwa die Kunst das Geheimnis des Lebens: daß wir uns nicht
durch einfaches Wegsehen von ihm erlösen, sondern gerade indem wir in
dem scheinbar ganz selbstherrlichen Spiel seiner Formen den Sinn und
die Kräfte seiner tiefsten Wirklichkeit, aber ohne diese Wirklichkeit
selbst, gestalten und erleben. Für so viel tiefe und den Druck des
Lebens in jedem Augenblick fühlende Menschen würde die Geselligkeit
nicht dies Befreiende, erlösend Heitere enthalten können, wenn sie
wirklich nur das Sichflüchten vor diesem Leben, die bloß momentane
Aufhebung seines Ernstes wäre. Sie mag vielfach dies nur Negative sein,
ein Konventionalismus und innerlich lebloser Austausch von Formeln;
so vielleicht häufig im ~Ancien Régime~, wo die dumpfe Angst vor
einer bedrohlichen Wirklichkeit die Menschen in jenes bloße Wegsehen
hineintrieb, in jene Abschnürung von den Mächten des tatsächlichen
Lebens. Das Befreiende und Erleichternde aber, das gerade der tiefere
Mensch in der Geselligkeit findet, ist: daß das Zusammensein und der
Einwirkungstausch, in denen die ganzen Aufgaben und die ganze Schwere
des Lebens sich darstellt, hier in gleichsam artistischem Spiel
genossen werden, in jener gleichzeitigen Sublimierung und Verdünnung,
in der die inhaltbegabten Kräfte der Wirklichkeit nur noch wie aus der
Ferne anklingen, ihre Schwere in einen Reiz verflüchtigend.
[3] Das Wesen der Koketterie habe ich ausführlich in meinem Buche:
Philosophische Kultur -- behandelt.
Viertes Kapitel.
Individuum und Gesellschaft in Lebensanschauungen des 18. und 19.
Jahrhunderts.
(Beispiel der Philosophischen Soziologie.)
Das eigentliche praktische Problem der Gesellschaft liegt in dem
Verhältnis, das ihre Kräfte und Formen zu dem Eigenleben der
Individuen besitzen. Mag die Gesellschaft an den Individuen oder noch
außerhalb dieser existieren. Aber selbst wer ein eigentliches „Leben“
nur den Individuen zuerkennte und das Leben der Gesellschaft mit
dem ihrer einzelnen Mitglieder identifizierte, würde eine Vielheit
tatsächlicher Konflikte nicht leugnen können. Einerseits, weil
die sozialen Elemente an den Individuen eben zu dem Sondergebilde
„Gesellschaft“ zusammenrinnen und dieses eigene Träger und Organe
gewinnt, die dem Einzelnen mit Forderungen und Exekutiven wie eine ihm
fremde Partei gegenübertreten. Andrerseits ist der Konflikt gerade
durch das Einwohnen der Gesellschaft in dem Einzelnen nahegelegt.
Denn die Fähigkeit des Menschen, sich selbst in Parteien zu zerlegen
und irgendeinen +Teil+ seiner selbst als sein eigentliches Selbst zu
empfinden, das mit andern Teilen kollidiert und um die Bestimmung
seines Handelns kämpft -- diese Fähigkeit setzt den Menschen, insoweit
er sich als Sozialwesen fühlt, in ein oft gegensätzliches Verhältnis
zu den durch seinen Gesellschaftscharakter nicht ergriffenen Impulsen
und Interessen seines Ich: der Konflikt zwischen der Gesellschaft und
dem Individuum setzt sich in das Individuum selbst als der Kampf seiner
Wesensteile fort. Der umfassendste und tiefstgreifende Zwist zwischen
der Gesellschaft und dem Individuum scheint mir nicht auf einen
einzelnen Interesseninhalt zu gehen, sondern auf die allgemeine Form
des Einzellebens. Die Gesellschaft will eine Ganzheit und organische
Einheit sein, so daß jedes ihrer Individuen nur ein Glied ist; in die
spezielle Funktion, die es als solches zu üben hat, soll es womöglich
seine gesamten Kräfte gießen, soll sich umformen, bis es ganz zum
geeignetsten Träger dieser Funktion geworden ist. Allein gegen diese
Rolle sträubt sich der Einheits- und Ganzheitstrieb, den das Individuum
für sich allein hat. Es will in sich abgerundet sein und nicht nur
die ganze Gesellschaft abrunden helfen, es will die Gesamtheit seiner
Fähigkeiten entfalten, gleichviel, welche Verschiebungen unter
ihnen das Interesse der Gesellschaft forderte. Dieser Widerstreit
zwischen dem Ganzen, das von seinen Elementen die Einseitigkeiten
der Teilfunktion fordert, und dem Teil, der selbst ein Ganzes sein
will, ist prinzipiell nicht zu lösen: man kann kein Haus aus Häusern
bauen, sondern nur aus besonders geformten Steinen, keinen Baum aus
Bäumen erwachsen lassen, sondern nur aus differenzierten Zellen.
Diese Formulierung scheint mir den Gegensatz der beiden Parteien
deshalb so weitgreifend zu umschreiben, weil sie ihn über die übliche
Reduktion auf Egoismus und Altruismus vollkommen hinausführt. Denn
einerseits freilich erscheint das Ganzheitsstreben des einzelnen als
Egoismus, dem der Altruismus seiner Einordnung als einseitig geformten
sozialen Gliedes gegenübersteht; andrerseits aber ist dieses Verlangen
der Gesellschaft ein Egoismus, eine Vergewaltigung des Einzelnen
durch die Vielen und ihren Nutzen, die jenen oft zu einer völligen
Vereinseitigung und Verkümmerung bringt; und daß das Individuum darauf
drängt, sich in sich zu vollenden, braucht keineswegs als Egoismus zu
gelten, sondern kann ein objektives Ideal sein, bei dem durchaus nicht
nach seinem Erfolg für das Glück und die im engeren Sinne persönlichen
Interessen des Subjekts gefragt wird, ein überpersönlicher Wert, der
sich an der Persönlichkeit verwirklicht.
Mit dem zuletzt Angedeuteten, sogleich weiter Auszuführenden
scheint mir allerdings eine ganz wesentliche Entwicklungsstufe des
kulturphilosophischen Bewußtseins erreicht, auf der auch die Ethik
des Individuums, und indirekt die der Gesellschaft, ein neues Licht
empfängt. Es ist die populäre Meinung, daß alle Absichten, die sich
in dem undurchbrochenen Seins- und Interessenkreise des wollenden
Individuums selbst halten, egoistischer Natur wären. Diese wäre
nur da überwunden, wo der Wille sich auf das Wohl des Du oder der
Gesellschaft richte. In Wirklichkeit aber hat die tiefere Reflexion
über die Lebenswerte schon lange ein Drittes festgestellt, am
entschiedensten vielleicht bei Goethe und Nietzsche, wenn auch nicht
in abstrakter Formulierung: daß die Vollkommenheit des Individuums
rein als solche und gleichgültig gegen ihre Bedeutung für irgendwelche
andere oder dieser nur zufällig verbunden, ein objektiver Wert sei,
der sich aber auch ebenso unabhängig gegen den eigenen Glücks- oder
Unglückszustand dieses Individuums stellen kann. Was ein Mensch nach
Kraft und Vornehmheit, nach Leistungen und Harmonie der Existenz
bedeutet, ist unzählige Male ohne Beziehung dazu, was er selbst oder
was andere +davon haben+. Die Welt ist eben so viel wertvoller dadurch,
daß ein in sich wertvolles, in seinem Sein vollkommenes Wesen in ihr
lebt. Natürlich besteht solcher Wert unzählige Male in der praktischen
Hingebung an Einzelne oder an Gesamtheiten; allein ihn darauf zu
beschränken, ist ein willkürliches moralistisches Dogma. Auch gibt
es eine Schönheit und Perfektion des Daseins, ein Arbeiten an sich
selbst, eine leidenschaftliche Bemühung um ideale Güter, welches
alles sich in das Gefühl seines Trägers keineswegs immer als Glück
fortsetzt. Diese Einstellung, sozusagen von dem weltmäßigen Wert her,
setzt doch nur eine entsprechende des individuellen Bewußtseins fort.
Jeder höhere Mensch begehrt unzählige Male Zustände und Geschehnisse,
Erkenntnisse und Werke, in deren So-Sein und Dasein er ein definitiv
befriedigendes Ziel sieht. Gelegentlich mag Förderung oder Befinden
Anderer solchen Willensinhalt ausmachen; notwendig aber ist dies nicht,
die Sache selbst wird gewollt, nur um ihrer eigenen Verwirklichung
willen, und andere daher ebenso zu opfern wie sich selbst, ist kein zu
hoher Preis: jenes ~fiat justitia pereat mundus~ oder die Erfüllung
des göttlichen Willens, bloß weil es der göttliche ist, der Fanatismus
des Künstlers, den die Vollendung seines Werkes jede altruistische wie
egoistische Rücksicht vergessen macht, oder der politische Idealist,
den die Begeisterung für eine Verfassungsform ganz gleichgültig dagegen
macht, wie sich die Individuen dabei befinden -- alles dies sind
Beispiele für jene, bis zu ganz unscheinbaren Inhalten herabgehende,
rein objektive Wertung. Das handelnde Subjekt weiß sich selbst nur
als den eigentlich zufälligen Gegenstand oder Vollbringer dieses
Auftrags von der Sache her; die Leidenschaft für sie fragt hier so
wenig nach dem Ich, dem Du, der Gesellschaft als solcher, wie der Wert
des Weltzustandes sich etwa ausschließlich (wenn auch natürlich zum
Teil) an deren Lust oder Leid messen läßt. Aber es liegt auf der Hand,
daß die von Personen und Gesamtheiten, soweit sie sich als letzte
Wertinstanzen fühlen, herkommenden Ansprüche mit diesen objektiven
nicht ohne weiteres zusammengehen. Insbesondere, wo der Einzelne
einen solchen objektiven Wert an sich selbst oder einem sozial nicht
geschätzten Werk herzustellen strebt, ist es der Gesellschaft höchst
gleichgültig, daß er dabei durchaus überegoistisch verfährt. Sie
fordert ihn für sich und will ihn in die ihrer Ganzheit einfügsame Form
bringen, oft in so harter Unverträglichkeit mit derjenigen, die er als
objektiven Wert sich selbst abverlangt, wie sie nur zwischen einem rein
egoistischen und einem sozialen Anspruch bestehen mag. Die mit jenen
Wertungen erreichte Stufe hat freilich den Gegensatz von Egoismus und
Altruismus hinter sich gelassen; aber der zwischen dem Einzelnen und
der Gesellschaft versöhnt sich prinzipiell auch auf ihr nicht.