her eine Linie durch die volle Konkretheit der gesellschaftlichen
Erscheinungen, alles das verbindend, was in einem gleich zu
erörternden, mir eigentlich als ganz entscheidend erscheinenden Sinne
„soziologisch“ ist, und dies zu der Einheit einer Erkenntnisweise
bringend -- obgleich es in der Wirklichkeit in dieser Isoliertheit
und Wiederzusammenfügung nicht besteht, sondern aus der Lebenseinheit
eben dieser Wirklichkeit durch einen herzugebrachten Begriff
herausabstrahiert ist. All jene gesellschaftlichen Tatsachen sind
doch, wie schon erwähnt wurde, nicht +nur+ gesellschaftliche, es ist
immer ein Sachgehalt sinnlicher oder geistiger, technischer oder
physiologischer Art, der gesellschaftlich getragen oder produziert
oder fortgepflanzt wird und so das Gesamtgebilde des sozialen Lebens
ergibt. Aber diese gesellschaftliche Formung solcher Inhalte muß doch
auch für sich in einer arbeitsteiligen Wissenschaft erforschbar sein,
gerade wie die geometrische Abstraktion die bloßen Raumformen der
Körper erforscht, die doch nur als Formen materieller Inhalte empirisch
vorliegen. Kann man sagen, Gesellschaft sei Wechselwirkung unter
Individuen, so wäre: die Formen dieser Wechselwirkung zu beschreiben,
Aufgabe der Gesellschaftswissenschaft im engsten und eigentlichsten
Sinne der „Gesellschaft“. War der erste Problemkreis erfüllt von dem
ganzen geschichtlichen Leben, soweit es gesellschaftlich geformt
ist, immer aber diese Gesellschaftlichkeit als Ganzes umgreifend,
so dieser zweite von den Formen selbst, die aus der bloßen Summe
lebender Menschen Gesellschaft und Gesellschaften machen. Diese
Forschung -- man könnte sie die „reine Soziologie“ nennen -- zieht
aus den Erscheinungen das Moment der Vergesellschaftung, induktiv und
psychologisch von der Mannigfaltigkeit ihrer Inhalte und Zwecke, die
für sich noch nicht gesellschaftlich sind, gelöst, wie die Grammatik
die reinen Formen der Sprache von den Inhalten sondert, an denen diese
Formen lebendig sind. Tatsächlich finden wir an gesellschaftlichen
Gruppen, welche ihren Zwecken und ihrer ganzen Bedeutung nach die
denkbar verschiedensten sind, die gleichen formalen Verhaltungsweisen
der Individuen zueinander. Über- und Unterordnung, Konkurrenz,
Nachahmung, Arbeitsteilung, Parteibildung, Vertretung, Gleichzeitigkeit
des Zusammenschlusses nach innen und des Abschlusses nach außen und
unzähliges Ähnliches findet sich an einer staatlichen Gesellschaft wie
an einer Religionsgemeinde, an einer Verschwörerbande wie an einer
Wirtschaftsgenossenschaft, an einer Kunstschule wie an einer Familie.
So mannigfaltig auch die Interessen sind, aus denen es überhaupt zu
diesen Vergesellschaftungen kommt -- die Formen, in denen sie sich
vollziehen, können dennoch die gleichen sein. Und nun andrerseits:
das inhaltlich gleiche Interesse kann sich in sehr verschiedenartig
geformten Vergesellschaftungen darstellen, z. B. das wirtschaftliche
Interesse realisiert sich ebenso durch Konkurrenz wie durch planmäßige
Organisation der Produzenten, bald durch Abschluß gegen andere
Wirtschaftsgruppen, bald durch Anschluß an sie; die religiösen
Lebensinhalte fordern, inhaltlich die identischen bleibend, einmal eine
freiheitliche, ein andermal eine zentralistische Gemeinschaftsform;
die Interessen, die den Beziehungen der Geschlechter zugrunde liegen,
befriedigen sich in der kaum übersehbaren Mannigfaltigkeit der
Familienformen usw.
Wie also die Form die identische sein kann, in der die divergentesten
Inhalte sich vollziehen, so kann umgekehrt auch der Stoff beharren,
während das Miteinander der Individuen, das ihn trägt, sich in einer
Mannigfaltigkeit von Formen bewegt; wodurch denn die Tatsachen,
obgleich in ihrer Gegebenheit Stoff und Form eine unlösbare Einheit des
sozialen Lebens ausmachen, deren Trennung zum Zweck des soziologischen
Problems: der Feststellung, systematischen Ordnung, psychologischen
Begründung und historischen Entwicklung der reinen Formen der
Vergesellschaftung, legitimieren. Eine Spezialwissenschaft ist die
Soziologie hier nicht, wie bei der ersten Problemgruppe, nach ihren
Gegenständen, wohl aber nach ihrer eindeutig umgrenzten Fragestellung
gegenüber diesen Gegenständen. Das dritte Kapitel dieser Skizze wird an
der Erscheinung der „Geselligkeit“ einerseits ein einzelnes Beispiel,
andrerseits ein Symbol des Gesamtbildes dieser Art von Untersuchung
bieten[2].
Die Einstellungen gegenüber den gegebenen Tatsachen, die das jetzige
Stadium der Wissenschaft verlangt, machen zuletzt noch einen dritten
Bezirk von Fragen an die Tatsache Gesellschaft kenntlich. Insofern sie
sich gleichsam an deren obere und untere Grenze anschließen, sind sie
freilich nur im weiteren Sinne als soziologische zu bezeichnen, ihrem
eigenen Charakter nach aber als philosophische. Ihren +Inhalt+ nur
bildet jene einfache Tatsache -- wie die Natur und die Kunst, aus denen
wir +unmittelbar+ Naturwissenschaft und Kunstwissenschaft entwickeln,
doch auch die Gegenstände der Naturphilosophie und Kunstphilosophie
hergeben, deren Interessen und Methoden in einer andern Schicht des
Denkens liegen, derjenigen, wo jede tatsächliche Einzelheit nach ihrer
Bedeutung für die Ganzheit von Geist, Leben, Dasein überhaupt und nach
ihrer Legitimation von diesen Ganzheiten her befragt wird.
Wie also jede andere exakte, auf das unmittelbare Verständnis
des Gegebenen gerichtete Wissenschaft, ist auch die soziale von
zwei +philosophischen+ Gebieten eingegrenzt. Das eine umfaßt die
Bedingungen, Grundbegriffe, Voraussetzungen der Einzelforschung, die
in dieser selbst keine Erledigung finden können, da sie ihr vielmehr
schon zugrunde liegen; in dem andern wird diese Einzelforschung
zu Vollendungen und Zusammenhängen geführt und mit Fragen und
Begriffen in Beziehung gesetzt, die innerhalb der Erfahrung und des
unmittelbar gegenständlichen Wissens keinen Platz haben. Jenes ist
die Erkenntnistheorie der fraglichen Einzelgebiete, dieses ihre
Metaphysik. Die Aufgaben der einzelnen Sozialwissenschaften: die Lehre
von der Wirtschaft und den Institutionen, die Geschichte der Sitten
und die der Parteien, die Bevölkerungstheorie und die Erörterung der
beruflichen Gliederung, könnten gar nicht behandelt werden, wenn nicht
gewisse Begriffe, Axiome, Verfahrungsweisen indiskutabel vorausgesetzt
würden. Wenn wir nicht ein Maß egoistischer Gewinn- und Genußsucht,
aber auch eine Beschränkbarkeit dieses Maßes durch Zwang, Sitte, Moral
annähmen; wenn wir uns nicht das Recht zusprächen, von den Stimmungen
einer Masse als Einheit zu reden, obgleich viele ihrer Elemente nur
äußerlich mitmachen oder dissentieren; wenn wir nicht die Entwicklung
innerhalb einer Kulturprovinz daraufhin für begriffen erklärten, daß
wir sie als eine aufsteigende, einer psychologischen Logik folgende,
in uns nachbilden können -- so würden wir unzählige Tatsachen gar
nicht zu einem sozialen Bilde formen können. In all diesem und sehr
vielem Ähnlichen liegen Verfahrungsweisen des Denkens vor, mit
denen es an den Rohstoff der einzelnen Geschehnisse herantritt,
um aus ihm sozialwissenschaftliche Erkenntnisse zu gewinnen, wie
das Denken die äußeren Erscheinungen von gewissen Voraussetzungen
über Raum, Stoff, Bewegung, Zählbarkeit aus ergreift und ohne diese
niemals aus jenen die Wissenschaft der Physik zustande bringen
könnte. Die einzelne soziale Wissenschaft pflegt mit Recht diese
Basis ihrer selbst fraglos hinzunehmen; ja, sie kann sie innerhalb
ihrer selbst gar nicht behandeln, weil sie ersichtlich alle übrigen
Sozialwissenschaften hinzunehmen müßte. Hier also tritt die Soziologie
als die Erkenntnistheorie der sozialen Sonderwissenschaften ein, als
die Analyse und Systematik der Grundlagen, die in diesen formend und
normierend wirken.
Wie diese Fragestellungen unter die konkreten Erkenntnisse vom
sozialen Dasein hinuntergehen, so gehen andere über diese hinaus:
sie versuchen durch Hypothese und Spekulation den unvermeidlich
fragmentarischen Charakter dieser wie jeder Empirie zu einem
geschlossenen Gesamtbilde zu ergänzen; sie ordnen die chaotisch
zufälligen Ereignisse in Reihen, die einer Idee folgen oder einem
Zweck zustreben; sie fragen, wo das gleichgültig-naturgesetzliche
Abrollen der Ereignisse einem +Sinn+ der Einzelerscheinungen oder
des Ganzen Raum gäbe; sie behaupten oder sie bezweifeln -- beides
gleichmäßig einer überempirischen Weltanschauung entspringend --, daß
diesem ganzen Spiel der gesellschaftlich-geschichtlichen Erscheinungen
eine religiöse Bedeutung, eine erkennbare oder zu ahnende Beziehung
zu dem metaphysischen Grunde des Seins einwohne. Im besonderen
ergeben sich hier Fragen wie diese: Ist die Gesellschaft der Zweck
der menschlichen Existenz oder ein Mittel für das Individuum? Liegt
der definitive Wert der sozialen Entwicklung in der Ausbildung der
Persönlichkeit oder in der der Assoziation? Ist Sinn und Zweck
überhaupt in den gesellschaftlichen Gebilden als solchen vorhanden
oder realisieren diese Begriffe sich nur an der Einzelseele? Zeigen
die typischen Entwicklungsstadien der Gesellschaften eine Analogie
mit kosmischen Evolutionen, so daß es eine allgemeine Formel oder
Rhythmus von Entwicklung überhaupt gäbe -- z. B. den Wechsel von
Differenzierung und Integrierung --, der sich an den gesellschaftlichen
wie an den materiellen Tatsachen gleichmäßig offenbart? Werden die
sozialen Bewegungen vom Prinzip der Kraftersparnis, werden sie von
materialistischen oder von ideologischen Motiven gelenkt? Dieser Typus
von Fragen ist ersichtlich nicht auf dem Wege der Tatsachenfeststellung
beantwortbar; vielmehr handelt es sich um die +Deutung+ festgestellter
Tatsachen und darum, das Relative und Problematische der bloßen
sozialen Wirklichkeit zu einer Gesamtanschauung zu führen, die mit der
Empirie nicht konkurriert, weil sie ganz andern Bedürfnissen als diese
dient.
Es liegt auf der Hand, daß die Problembehandlung auf diesem Gebiet
von der Verschiedenheit der Weltanschauungen, von individuellen
und parteimäßigen Wertschätzungen, von letzten, unbegründbaren
Überzeugungen mehr abhängig ist, als innerhalb der beiden andern, von
den Tatsächlichkeiten enger umgrenzten Bezirke der Soziologie. Darum
würde die Behandlung einer Einzelfrage als Beispiel nicht die an dieser
Stelle erforderte Objektivität zeigen können, nicht in gleichem Maße
wie bei den andern den ganzen Typus gültig veranschaulichen. Es scheint
mir deshalb rätlicher, im letzten Kapitel eine Linie hierher gehöriger
Theorien in derjenigen -- von der allgemeinen Geistesgeschichte
getragenen -- Entwicklung zu zeichnen, die sie, durch mannigfache
Gegensätze hindurch, innerhalb einer bestimmten Epoche gefunden hat.
[1] Ich entnehme die letzten Sätze, sowie noch einige andere
meinem größeren Werke: Soziologie; Untersuchungen über die Formen
der Vergesellschaftung (1908), das manche der auf diesen Blättern
berührten Gedanken ausführlicher und namentlich mit breiterer
Begründung auf geschichtliche Tatsachen behandelt.
[2] Ich darf wohl darauf hinweisen, daß mein bereits erwähntes
Werk: Soziologie -- die „Formen der Vergesellschaftung“ in
der mir zur Zeit erreichbaren, wenngleich in keiner Weise
abschließenden Vollständigkeit darzustellen sucht.
Zweites Kapitel.
Das soziale und das individuelle Niveau.
(Beispiel der Allgemeinen Soziologie.)
Als in den letzten Jahrzehnten die Vergesellschaftung, das Leben
der Gruppen als Einheiten, zum Gegenstand eigentlich soziologischer
Erörterung wurde -- also nicht das geschichtliche Schicksal oder
die praktische Politik der einzelnen, sondern dasjenige, was ihnen,
eben weil sie „Gesellschaften“ sind, gemeinsam ist -- war es eine
nächstliegende Frage, welche Wesenszüge dieses Subjekt Gesellschaft
überhaupt von denen des individuellen Lebens als solchen unterschieden.
In äußerlicher Hinsicht liegen die Differenzen auf der Hand, z. B. die
prinzipielle Unsterblichkeit der Gruppe gegenüber der Vergänglichkeit
des Einzelmenschen, die Möglichkeit der Gruppe, wichtigste Elemente
in einem Umfange auszuscheiden, ohne darüber zugrunde zu gehen, der
entsprechend für das Einzelleben Vernichtung bedeuten würde, und
ähnliches. Jene auftauchenden Fragen aber waren innerlicher, wenn man
will: psychologischer Natur. Ob man nun die jenseits ihrer Individuen
stehende Einheit der Gruppe für eine Fiktion oder eine Realität hält
-- um der Deutung der Tatsachen willen muß man sie so behandeln,
+als ob+ sie ein Subjekt mit eigenem Leben, eigener Gesetzlichkeit,
eigenen Charakterzügen wäre. Und die Unterschiede eben dieser
Bestimmungen von denen der individuellen Existenz als solcher fordern
ihre Verdeutlichung, um das Recht der soziologischen Fragestellung zu
begründen.
Hier hat man nun die Behauptung aufgestellt -- von der aus sich
viele Linien zur Feststellung jener Differenzen ziehen lassen --
daß die Handlungen von Gesellschaften eine unvergleichlich größere
Zweckmäßigkeit und Treffsicherheit hätten, als die von Individuen.
Der Einzelne werde von widersprechenden Empfindungen, Antrieben und
Gedanken hin und her gezogen, er wisse zwischen den Möglichkeiten
seines Verhaltens keineswegs immer mit subjektiver Sicherheit,
geschweige denn mit objektiver Richtigkeit zu entscheiden; die soziale
Gruppe dagegen, auch wenn sie ihre Aktionsrichtungen oft wechselte,
wäre doch in jedem Augenblick für die jeweilige schwankungslos
entschlossen und ginge geradeswegs vorwärts, vor allem, sie wüßte
stets, wen sie für ihren Feind und wen für ihren Freund zu halten
hätte. Zwischen Wollen und Tun, Mitteln und Zwecken einer Allgemeinheit
bestehe eine geringere Diskrepanz als bei Individuen. In diesem
Verhältnis also erschienen die letzteren als „frei“, während die
Handlungen einer Masse „naturgesetzlich“ bestimmt seien. Und so
bestreitbar diese Formulierung ist, so übersteigert sie doch nur eine
tatsächliche, höchst bemerkenswerte Differenz der beiden Erscheinungen.
Sie entsteht daraus, daß die Ziele des öffentlichen Geistes, einer
Kollektivität überhaupt, denjenigen entsprechen, die sich im Individuum
als dessen fundamental einfache und primitive darzubieten pflegen.
Darüber kann nur die Macht, die sie durch die Ausdehnung ihres
Bereiches gewinnen, und die höchst komplizierte Technik, mit der
namentlich das moderne öffentliche Wesen jene Ziele durch Verwendung
individueller Intelligenzen realisiert, täuschen. In demselben Maße,
in dem der Einzelne in seinen primitivsten Zwecken schwankungslos und
irrtumslos ist, in eben dem Maße ist es die soziale Gruppe überhaupt.
Die Sicherung der Existenz, der Gewinn neuen Besitzes, die Lust an der
Behauptung und Erweiterung der eigenen Machtsphäre, der Schutz des
Erworbenen -- dies sind grundlegende Triebe für den Einzelnen, in denen
er sich mit beliebig vielen andern zweckmäßigerweise zusammenschließen
kann. Weil der Einzelne in diesen prinzipiellen Strebungen nicht wählt
noch schwankt, kennt auch die soziale Strebung, die jene vereinigt,
keine Wahl oder Schwankung. Es kommt hinzu, daß, wie der Einzelne bei
rein egoistischen Handlungen klar bestimmt und zielsicher handelt,
die Masse es bei allen ihren Zielsetzungen tut; sie kennt nicht den
Dualismus zwischen selbstischen und selbstlosen Trieben, in dem das
Individuum oft ratlos steht und der es so vielfach zwischen beiden
hindurch ins Leere greifen läßt. Zutreffend hat man das Recht, also die
erste und wesentliche Lebensbedingung großer wie kleiner Gesamtheiten,
als das „ethische Minimum“ bezeichnet. Die Normen, die für den Bestand
des Ganzen, wenn auch nur notdürftig, ausreichen, sind demnach für das
Individuum gerade nur das Minimum, mit dem es äußerlich als soziales
Wesen existieren kann; hielte es nur sie ein, bände es sich nicht
darüber hinaus an eine große Anzahl weiterer Gesetze, so würde es eine
ethische Abnormität, eine ganz unmögliche Existenz sein.
Hiermit ist ein Niveauunterschied zwischen der Masse und dem Einzelnen
angedeutet, der nur dadurch entstehen und begriffen werden kann, daß in
dem Einzelnen selbst die Qualitäten und Verhaltungsweisen, mit denen er
„Masse bildet“ und die er in den Gesamtgeist hineingibt, sich von den
andern sondern lassen, die gleichsam sein Privateigentum ausmachen und
mit denen er sich als Individuum von dem Bezirk des mit allen Geteilten
abscheidet. Jener erstere Teil seines Wesens aber kann ersichtlich nur
aus den primitiveren, im Sinne der Feinheit und Geistigkeit niedrigeren
Wesenselementen gebildet werden. Und zwar zunächst darum, weil nur
diese mit relativer Sicherheit in einem jeden vorhanden sind. Wenn
nämlich die Organismenwelt eine allmähliche Entwicklung durch die
niedrigsten Formen hindurch zu den höheren durchmacht, so sind die
niedrigeren und primitiveren Eigenschaften jedenfalls die älteren;
sind es aber die älteren, so sind es auch die verbreiteteren, weil die
Gattungserbschaft um so sicherer jedem Individuum überliefert wird, je
länger sie sich schon erhalten und gefestigt hat. Kürzlich erworbene
Organe, wie die höheren und komplizierteren es in höherem Grade sind,
erscheinen stets variabler, und man kann nicht mit Bestimmtheit sagen,
daß jedes Exemplar der Gattung schon an ihnen teilhaben wird. Das
Alter der Vererbung einer Eigenschaft ist das Band, das zwischen der
Niedrigkeit und der Verbreitung derselben eine reale Beziehung knüpft.
Aber es steht nicht nur die Vererbung im rein biologischen Sinne in
Frage. Auch die in Worten und Erkenntnissen, in Gefühlsrichtungen und
Willens- und Urteilsnormen objektiv gewordenen geistigen Elemente,
die als Traditionen, bewußte und unbewußte, in die Einzelnen
eingehen, tun das um so sicherer, um so allgemeiner, je fester und
selbstverständlicher sie in die Geistigkeit einer sich zeitlich
entwickelnden Gesellschaft eingewachsen sind, d. h. je älter sie sind.
In demselben Maße aber sind sie auch unkomplizierter, gewissermaßen
grobkörniger, den unmittelbaren Äußerungen und Notwendigkeiten des
Lebens näherliegend. Sobald seelische Inhalte in das Verfeinerte,
Differenzierte aufsteigen, sinkt die Wahrscheinlichkeit, daß sie
sich in jedermanns Besitz finden, und rücken sie in das andere
Gebiet: das -- mehr oder weniger -- individuelle, dasjenige, das der
Einzelne nur zufällig noch mit andern teilt. Wir verstehen aus diesem
Grundverhältnis das die ganze Kulturgeschichte durchziehende Phänomen:
daß einerseits das Alte als solches eine besondere Schätzung genießt,
andrerseits aber gerade das Neue und Seltene als solches. Über das
erstere bedarf es nicht vieler Worte. Vielleicht indes verdankt das
von jeher Bestehende und Überlieferte seine Schätzung nicht nur der
Patina des Alters und ihrem mystisch-romantischen Reize, sondern gerade
dem hier betonten Umstande, daß es zugleich das am allgemeinsten
Verbreitete, am sichersten in jedem Individuum Wurzelnde ist;
innerhalb eines jeden wohnt es in oder nahe der Schicht, in der die
instinktiven, unbeweisbaren und unwiderleglichen Wertungen entstehen.
Wenn im frühen Mittelalter über einen vor Gericht strittigen Gegenstand
zwei einander widersprechende Königsurkunden vorgezeigt wurden und
allgemein dann die ältere Kraft haben sollte, so wirkte dabei wohl
weniger die Überzeugung von der größeren Gerechtigkeit der älteren, als
das Gefühl, daß sie durch ihr längeres Bestehen die Bestimmung, was
denn gerecht sei, in einem weiteren Bezirk verbreitet und gefestigt
hat, als die jüngere es schon vermochte; sie wird höher geschätzt,
weil dieses längere Bestehen die reale Ursache davon ist, daß sie dem
Gerechtigkeitsgefühl der Majorität entspricht. Nimmt man aber überhaupt
an -- was man trotz aller zuzugebenden Ausnahmen doch wohl muß --
daß das Ältere auch das Einfachere und Unspezialisiertere, weniger
Gegliederte ist, so ist es eben nicht nur um dieser Beschaffenheit
willen der größeren Allgemeinheit zugänglich, sondern es ist dies
auch schon, bloß weil es das Ältere ist, also das jedem Einzelnen mit
größerer Sicherheit äußerlich und innerlich Überlieferte und deshalb
ein selbstverständlicher Berechtigtes und Werttragendes.