essa, finirono per trovarle uno sposo e le servono da paraninfi;
così Yama termina con l'augurio che Yamî possa trovare uno sposo,
che la faccia felice. Quest'inno, di cui una variante trovasi pure
nell'_Atharvaveda_, rivelasi di una composizione relativamente moderna,
poichè ci richiama ad un tempo, in cui l'adagio popolare, la _vox
populi_, sta per diventare _vox Dei_, ossia legge sacra: _dissero
peccatore_, esclama il poeta, l'uomo che s'unisce con la propria
sorella; la sentenza popolare consegnata nell'inno vedico diventerà,
in breve, autorità religiosa, inviolabile. Ma l'inno stesso tradisce
tuttavia la presenza di una tradizione, secondo la quale il primo
uomo e la prima donna erano stati fratello e sorella, e la donna
avea tentato l'uomo. È notevole come nell'inno vedico si faccia da
Yamî l'augurio, perchè Yama ottenga un figlio, ossia dia al padre un
nipotino, _dopo avere attraversato il vasto oceano_ (_tirah puru c'id
arnavam g'aganvan_).
In questo carattere il mito di Yama si congiunge anco più intimamente
con quello degli Açvin liberatori dalle acque, e con quello del
loro proprio _alter ego_, Manu Vàivasvata, il liberato dal diluvio
universale, che, uscendo dalle acque, rigenera, dopo aver fatta molta
penitenza, il mondo.
Nel sesto libro dell'_Atharvaveda_ (citato dal Muir), _Yama_,
identificato con _Mr'ityu_, «la Morte,» appare il primo che arrivò al
fiume. Questo è fiume ad un tempo di perdizione e di purificazione.
Nell'inno 14º del decimo libro del _Rigveda_ son pure ricordati i vasti
fiumi, ai quali arriva il re Yama, figlio di Vivasvant, ed esplora
la via (_panthâm_) per i molti (che la dovranno percorrere). È nota
l'analogia che passa tra le voci _pons_ e _pontus_. Il mare, i fiumi
diedero sembianza di vie; solamente, invece di percorrersi sui carri
rotanti, si solcavano sulle barche remeggianti.
È singolare qui ancora la corrispondenza delle credenze vediche con
le elleniche: _Yama_ arriva primo al mare, al fiume, lo attraversa,
esplora la via, la insegna agli altri; al regno de' morti, secondo il
concepimento ellenico, si arrivava attraversando l'onda del fiume o
della palude infernale. L'inno vedico afferma esplicitamente che Yama
fu _quello che morì primo, che de' mortali partì primo pel mondo di là_
(propriamente, _per quel mondo_); _il primo che trovò la via per noi,
dalla quale non possiamo discostarci_. Le anime de' morti s'incontrano,
partendo, in Yama e Varuna; Yama concede a quelle che gli appartengono,
una dimora luminosa ed acquosa; le difende dai due cani nati di Saramâ,
dai quattro occhi, macchiettati, insaziabili, dalle vaste narici,
che stanno a guardia della via (_pathirakshî_), altro carattere
di somiglianza tra il Regno de' morti vedico e il Tartaro ellenico
guardato dal tricipite Cerbero. I due cani errano fra gli uomini,
come messaggieri del Dio Yama, ossia della Morte (messaggiero di Yama
nel _Rigveda_ è pure un uccello funebre). E, come si adora il Diavolo
perchè stia lontano, così si pregano i due cani di Yama, perchè lascino
ancora rivedere il sole al devoto, perchè gli diano ancora in terra
una esistenza felice. Ma Yama è specialmente invocato ne' funerali,
perchè dia una lunga vita al devoto fra gli Dei. Evidentemente il
vedico Yama si disegna già in un duplice aspetto, l'uno paradisiaco,
l'altro infernale. Esso ha i suoi protetti, e quelli che caddero nella
sua disgrazia; i protetti saranno beati, e quelli ch'egli non ama,
erreranno incerti o dannati.
La virtù di Yama come quella de' suoi cani consiste particolarmente,
a quanto pare, nella sua virtù visiva; egli guida per vie inesplorate
le anime de' morti, ed i suoi cani hanno quattro occhi. Ma come mai
può Yama avere conservato la vista, s'egli personifica specialmente
il sole moribondo che s'accieca? Come può essere egli la guida de'
morti, se, morendo, secondo la credenza vedica, dal Muir dottamente
riscontrata con le credenze elleniche, perfettamente analoghe, l'occhio
del trapassato va a perdersi nel sole, da cui è nato,[64] ed il sole
vespertino si estingue? Qual è l'occhio di Yama guidatore de' morti?
Gli Inni vedici non c'istruiscono su questo punto; ma vi è un Dio
brâhmanico che ha stretta affinità col Dio Yama, e di cui occupa i due
ufficii, quello di beato paradisiaco e quello di distruggitore; esso è
Çiva che si rappresenta con la luna in fronte.
Noi diciamo ancora _il mondo della luna_ per indicare _il mondo di là_;
come il sole, il primo mortale, si scambia colla luna, così il mondo
lunare allieta le anime dei morti e le fa quindi risorgere, coi loro
corpi, dopo averle probabilmente fatte passare per l'ambrosia della
via lattea. La luna guardiana delle vie è probabilmente l'occhio, per
cui Yama viaggia esso stesso, e conduce i viandanti trapassati; noi
abbiamo già veduto come Manu Vâivasvata si salva dalle acque mercè il
corno del pesce delfino che emerge dalle acque, il quale tira la nave
sopra la cima di un'alta montagna. Questo corno salvatore è la luna
cornuta; così la luna fa da guidatore all'eroe solare nella tenebra
notturna. La stretta relazione che passa fra Lucina (Lucna, Luna) e
la infernale Proserpina o Persefone dominatrice del regno de' morti,
moglie di Plutone il re de' morti, rende ancora più probabile la
relazione che supponiamo nel mito vedico fra Yama Dio de' morti, e Soma
il Dio Luno, il Dio ambrosiaco, che lo guida, lo ristora e lo salva.
Yama è rappresentato nell'inno 135º del decimo libro del _Rigveda_
come bevente insieme con gli Dei presso un albero dalle belle foglie,
il noto albero paradisiaco; quello è sicuramente il luogo luminoso, in
cui nel consorzio dei devoti, dei beati, Yama si trattiene, facendo
festa con essi, dopo averli guidati per la via delle stelle[65] alla
dimora dei loro padri, ove giunti nessuno ha più desiderio di rinascere
nella vita mortale, poichè quella è la vita perfetta. Nel _Çatapatha
Brâhmana_ si dice, in vero, che l'uomo nasce tre volte: la prima
quando il padre lo genera, la seconda quando si purifica per mezzo de'
sacrificii (noi diremmo, dopo aver preso i sacramenti del Battesimo e
della Cresima), la terza quando muore; poichè, dopo che il cadavere fu
arso, Yama conduce l'anima, ossia, come dicemmo già, la parte innata
(_ag'o bhâgah_) del trapassato nel terzo cielo, al cielo _pradyaus_,
forse la via lattea; o al regno de' beati, ov'è gioia e luce eterna,
adempimento completo di tutti i desiderii, nella vista degli Dei, dopo
avere attraversata una regione scura, la quale, come dicemmo, si figura
acquosa.
Yama trovasi ora identificato con Sûrya il sole, ora con Agni il fuoco,
ora con Vâyu il vento, che vedemmo far spesso da messaggiero. Esso
è il portato o portante sè, ed il _portitor_; la brezza vespertina e
mattutina, la brezza autunnale e primaverile è messaggiera; essa porta
l'anima del morto sole nel regno de' beati; essa dal regno de' beati la
riporta nel mattino e nella primavera alla vita. Yama s'identifica col
suo proprio messaggiero; così, come troviamo presso Yama, i _Yamau_,
i due rapidi Açvin, i due suoi cani messaggieri _Sarameyau_, ossia
appartenenti alla _Saramâ_ (ed è noto come il Kuhn abbia avvicinato ai
vedici messaggieri _Sarameyau_ ed a _Saramâ_ l'ellenico messaggiero
_Hermeîas_), è importante il riscontrare, presso il nostro Yama,
guidatore delle anime de' morti e signore de' due cani _Sarameyau_,
l'ellenico _Hermeîas psychopompos_.
Yama apparirebbe esso stesso una forma di _Hermeîas_, con cui forse ha
pure qualche attinenza etimologica, quando si voglia tener conto del
facile scambio che poté accadere fra le voci _Sayamâ_ e _Saramâ_; onde
la _Sayamâ_ riuscirebbe una equivalente della _Yamî_. Ma non vogliamo
insistere sopra una semplice ipotesi. Ciò che invece non resta dubbio è
la presenza nel periodo vedico di un Dio che primo muore, e che mostra
agli altri la via della salute, per arrivare all'eterna beatitudine,
e che questo Dio benefattore, chiamato Yama, è un Dio solare. Noi
possiamo, di più, già trovare negl'Inni vedici indizii d'una vaga
credenza nel paradiso e nell'inferno, e però in un Dio che premia e
castiga.
Abbiamo già detto come, secondo la credenza degli antichi Indiani,
le anime dei trapassati, ossia dei _Pitaras_, de' padri, de' morti
maggiori, i Mani, si trovassero per lo più in una condizione simile a
quella, in cui l'anima nostra si trova quando si sogna. Essa, prima
di fermarsi nella sua sede beata, più tosto che incorporea, piglia
un corpo a piacere, diviene alata, vola, percorre liberamente gli
spazii, è capace di dolore e di gioia. Quest'anima viaggiatrice,
secondo gli Inni vedici, senza aver più un proprio corpo materiale,
dava una forma più luminosa alle proprie sembianze individuali. Secondo
l'_Atharvaveda_, i _Pitaras_ riuniscono invece tutte le membra e tutti
gli spiriti del trapassato, mostrandosi così di credere ad una completa
risurrezione de' corpi simile a quella ch'è promessa o minacciata a noi
nella valle di Giosafatte.
Dei _Pitaras_ ve ne sono di varie condizioni: i soli che il devoto
invoca sono quelli che arrivarono al sommo cielo, ossia alla somma
beatitudine, i quali, partiti prima, come Yama, il primo de' morti,
possono venire in aiuto de' nuovi arrivati, siccome quelli che godono
già dell'ambrosia immortale insieme con gli Dei, con Indra, e possono
farne partecipi i loro discendenti. Come gli Angeli e i Santi del
Paradiso cattolico sono invitati a pregare e intercedere per noi
peccatori; così il poeta vedico, nell'inno 15º del decimo libro del
_Rigveda_, rivolgendosi ai beati Pitaras, diceva le sue litanie: _Essi
arrivino, essi ascoltino, essi parlino per noi, essi ci proteggano_;
ed aggiungeva: _Non fateci danno, o padri, se noi per umana debolezza
abbiamo potuto peccare contro di voi._ Il danno maggiore che potevan
fare loro i _Pitaras_ era sicuramente quello di negare l'ospitalità
nel sommo cielo, al quale ogni anima di trapassato, bruciato il corpo,
tendeva di salire, serbando, come ci assicura il _Tâittiriya Brâhmana_,
piena coscienza di sè stessa. «Ognuno, — esso dice, — partendo da
questo mondo, conobbe sè stesso, dicendo: Io son pur io;» precisamente
come le ombre di Luciano, e come avviene ne' sogni, dai quali, senza
dubbio, si regolavano i Brâhmani per definire la grave questione della
immortalità dell'anima.
Il morto teme che tutti gli offesi in vita da lui si levino a vendetta;
perciò, consumandosi il corpo nel rogo, si supplica dagli astanti il
fuoco Gârhapatya di liberare l'estinto dal danno che gli può venire
per le offese da lui fatte alla terra, all'aria, al cielo, alla madre,
al padre, per poter salire al mondo de' giusti. La terra potrebbe
trattenerlo quaggiù, l'aria impedirgli la via, il cielo non lasciarlo
entrare, il padre e la madre, che siedono beati fra i Pitaras,
cacciarli dall'eliso; perciò è necessario, ne' sacrificii funebri,
far dimenticare tutte le offese. Ma, mentre si prega perchè il morto
arrivi presto in cielo, con la stessa sollecitudine il superstite
orante supplica d'essere lasciato vivere lungamente sopra la terra,
il che prova come, nel periodo vedico, se era grande la speranza di
rivivere dopo morte, era più forte il desiderio di conservare la vita
come un bene provato e sicuro; e la stessa speranza nell'immortalità è
una prova del vivo desiderio che l'uomo ha di vivere, del grande amore
ch'esso porta alla vita.
Ma non è dubbio che gl'Indiani del periodo vedico hanno creduto
nell'immortalità dell'anima, nella vita dopo la morte. La vita mortale
è sempre amata; la morte è temuta e scongiurata; prima d'arrivare
al concepimento buddhistico del dissolvimento completo come suprema
beatitudine, il pensiero indiano dovette dunque passare per una lenta
e lunga evoluzione; ma a questa evoluzione dovette pure preparar la
via la stessa consolazione vedica nella speranza d'un'altra vita
spirituale, beata, al sopraggiungere della morte. Ripeto che il
desiderio intenso della vita dovette essere la principale ragione che
alimentò l'antica fede nella sovresistenza spirituale dell'uomo dopo
la morte; ma è certo che questo bisogno di sopravvivere alla vita
mortale diede presto origine ad una credenza vivace nella vita in un
mondo di là, come fu chiamato fino dall'età vedica il mondo, ove si
suppose che i morti si recassero. Quando poi si radicò profondamente
nell'animo degl'Indiani la credenza nella metempsicosi, la vita mortale
fu considerata come una vera sventura, la morte come una liberatrice, e
il regno de' beati apparve il mondo, in cui cessa ogni sensazione della
vita. Ma negl'Inni vedici e ne' loro commentarii immediati l'uomo ama
ancora la vita, e la prolunga nell'immortalità. Si negò la presenza
dell'inferno presso il mondo vedico; ma dove abbiamo una pena, un
castigo, abbiamo pure l'inferno. Già dicemmo come Yama ed i Pitaras
accolgano nel loro mondo paradisiaco i soli trapassati che furono pii;
è un premio; l'esclusione da un tal premio è il primo castigo.[66] Ma
vi ha di più.
Nel _Çatapatha Brâhmana_, ci si disegna già una forma del cristiano
arcangelo San Michele, il pesatore delle anime. Il male ed il bene
di ciascuno viene pesato sopra una bilancia; e secondo che il bene
od il male ha il di sopra, si avrà bene o male nella vita futura.
E il bene, secondo lo stesso _Çatapatha Brâhmana_, già interpretato
dal professor Weber, è, nell'età vedica, non solo l'immortalità, ma,
secondo che abbiamo già accennato, per un indizio dell'_Atharvaveda_,
l'immortalità col proprio corpo; onde con ragione osserva il Muir
che in relazione con tale credenza, è la cura posta dagli astanti,
nella cremazione de' morti per raccogliere le ossa del trapassato, le
quali dovranno servire a ricostituirne il corpo; la carne è materia
che si può perdere e riacquistare; le ossa invece sono il tronco
ed i rami, sopra i quali si estende e si propaga la vita.[67] Per
questo riguardo è assoluto il contrasto fra le dottrine vediche e le
dottrine brâhmanico-buddhistiche. Nel periodo vedico si considera come
un bene la vita, si prega il fuoco sotterraneo di non distruggere il
corpo del devoto seppellito e s'augura che i _Pitaras_, ricomponendo
le membra del morto, lo raccolgano nella loro beatitudine; l'anima è
troppo stretta al corpo per potersene lungamente disgiungere; l'anima
dell'uomo, disgiunta dal corpo, secondo il pensiero vedico, erra
incerta, finchè s'annienta, o pure, secondo un concepimento posteriore,
nasce in altra vita terrena assai peggiore della precedente. Ma questo
annientamento, ch'è la pena de' dannati vedici, non ha niente di comune
con l'annientamento buddhistico, il quale nel sopprimere presso l'uomo
devoto il corpo sensibile e le sensazioni d'ogni maniera, lo santifica
e gli prepara un'ascendente beatitudine divina. Nel mondo vedico,
i soli Dei hanno il privilegio di poter vivere immortali, non senza
forma, chè assumono anch'essi sempre or l'una or l'altra forma, ma
senza un loro proprio corpo immutabile. I devoti mortali del periodo
vedico non ambirono punto una forma d'immortalità incorporea; e come
ai nostri bambini cattolici si promettono tuttora le mele d'oro del
paradiso, così ai bambini vedici si prometteva il latte, il miele,
l'ambrosia nel regno dei _Pitaras_, nel cielo _pradyaus_, distante
dalla terra _per mille giorni di viaggio a cavallo_ (secondo una
nozione dell'_Aitareya Brâhmana_). Il paradiso vedico, non dissimile
dal cristiano, non è privo di sensualità; perciò il devoto desidera
di salirvi col proprio corpo, come vi sale, in premio delle proprie
penitenze, il devoto Mudgala, presso il _Mahâbhârata_. Il regno de'
beati prese perciò in sanscrito l'appellativo di _Nandana_, ossia
_luogo di delizia_. Non è qui il luogo di considerare il paradiso
indiano, secondo le rappresentazioni brâhmaniche; ma voleva pure
essere accennato come, nel periodo vedico, la beatitudine paradisiaca
riducevasi già alla perfetta soddisfazione con la presenza del corpo,
il che lascia naturalmente supporre che si trattasse, insomma, di una
suprema soddisfazione de' sensi, insieme con la continuazione degli
altri piaceri più puri che rendevano lieta la vita terrena: così,
nell'_Atharvaveda_, il devoto invoca il nume, perchè lo lasci salire
al cielo eternamente luminoso e vivere in esso, privo d'ogni malanno,
con la propria sposa, coi proprii figli e con gli amici virtuosi, ed
ottenere il conseguimento di tutti i desiderii; e i desiderii devono
essere essenzialmente sensuali, poichè una delle prime preghiere
rivolte, nell'_Atharvaveda_, al fuoco del rogo che consuma il cadavere,
è ch'ei non gli consumi l'organo della generazione (_çiçnam_). Come gli
Dei vedici son dediti a piaceri carnali, così i _Pitaras_, e i loro pii
discendenti che vanno a raggiungerli nel mondo di là.
I dannati, invece, non potendo salire nella regione luminosa, vanno,
secondo gli Inni del _Rigveda_, perduti _nelle tenebre dell'abisso più
profondo_, specie d'Inferno vedico che ci richiama al Tartaro ellenico;
nell'_Atharvaveda_ l'inferno stesso si trova già nominato col suo nome
ordinario di _Nâraka-loka_, e considerato come sede riserbata agli
empii ed ai malvagi.
LETTURA TREDICESIMA.
I DEMONII.
Per la stessa ragione, per cui nel mondo vedico originario non troviamo
ancora distintamente indicato il Dio unico assoluto, e ci appaiono
invece molti Dei proteiformi, il pastore vedico non concepiva ancora
il Diavolo come un essere singolare, unico, potente, rivale di Dio.
Vi sono Demonii come vi sono Dei; ma non vi è il Demonio unico come
non v'è l'unico Dio. Quando il monoteismo appare, si manifesta pure,
se così può chiamarsi, il monodemonismo; e a quel punto la religione
iranica si stacca dalla indiana: l'India, nel vero, non ci offre nessun
antagonismo così deciso e spiccato come quello che ci presentano i
libri zendici nella lotta fra Ahura Mazda e Anhro Mainyu, l'uno genio
di luce che crea le cose buone, l'altro genio tenebroso che suscita
tutte le forme del male. Nell'India, invece, nel tempo stesso in
cui Brahman vi assume dignità di nume supremo, esso non ha contro di
sè una sola forma di demonio: com'egli non è solo nell'Olimpo, ove,
prima di lui, altri numi potenti, più che imperare, operavano cose
mirabili, ed ove più tardi vengono a dividere con esso il supremo
potere altri due numi, Vishnu e Çiva; così i demonii mutano nomi e
forme non solo secondo che mutano gli Dei, ma secondo che il Dio si
trasforma: Satana e Anhro Mainyu sono sempre conformi a sè stessi,
e mantengono costante il loro carattere maligno. I demonii vedici e
brâhmanici, invece, partecipano di tutta la mobilità degli Dei, e,
come il Dio si muove dalla forma luminosa e termina nella tenebrosa,
così accade che il Demonio si muova dalla forma tenebrosa e riesca
alla luminosa; il Paradiso e l'Inferno confinano fra loro; agitandosi,
l'uno passa nell'altro; così il Dio e il Demonio scambiano le loro
parti. L'appellativo più frequente dato al demonio vedico e brâhmanico
è quello di _Viçvarûpa_ od _onniforme_, e _Kâmarûpa_, ossia _mutante
forma a piacere_: simili appellativi assumono pure talora gli Dei;
ora si comprende come il Dio, potendo pigliare ogni forma, possa pure
assumere vesti demoniache, e il Demonio del pari, nella sua capacità
di trasformarsi senza fine riesca pure ad appropriarsi le forme
luminose divine. Gli Dei come i Demonii sono nati insieme, e, secondo
la mitologia vedica, da uno stesso padre, dal fabbro universale celeste
Tvashtar.
Noi troviamo dunque perciò ordinariamente accennati al plurale i
demonii vedici, o, quando essi appaiono al singolare, il loro nome è
generico, indistinto, come _rakshas_ che vuol dire _mostro_, oppure
specifico di specie molteplici e differenti.
Uno degli appellativi plurali de' demonii vedici è _Dânavas_. La parola
_Dânavas_ è il plurale di _Dânu_ e si dà come equivalente di figli di
_Dânu_, uno de' nomi attribuiti alla moglie del mostro Vritra, ucciso
da Indra, nell'inno 32º del primo libro del _Rigveda_, oppure di
_Danu_, che appare come figlia di Daksha e sposa di Kaçyapa presso il
_Çatapatha Brâhmana_. _Dânu_, al neutro, vale, presso gli Inni vedici,
_rugiada_, _stilla_, _goccia_; onde i _Dânavas_ apparirebbero _gli
umidi_, nel loro primitivo aspetto. Ma, perdutosi l'antico originario
significato della parola, in breve i Dânavas divennero i mostri
demoniaci, i nemici degli Dei in genere, e tra questi mostri generici
potè quindi trovar posto lo stesso _Çushna, secco_ e _disseccatore_,
il quale trovasi in una delle _upanishad_ definito come un _dânava.
Dânunaspatî_, o signori del _Dânu_, ossia dell'umore ambrosiaco, sono
chiamati in alcuni Inni vedici i due bellissimi Açvin; in quanto i
fenomeni rugiadosi dell'aurora mattutina e della primavera si rinnovino
nel cielo pluvio, lo stillante divino può diventare un umido demoniaco;
e quindi si può forse spiegare la leggenda epica indiana di un figlio
della Dea della bellezza, _Çrî_, la Venere indiana, convertito nel
mostruoso _Dânava_ o demonio _Kabandha_ presso il _Râmâyana_. La
parola _Kabandha_ vale propriamente _barile_; il _mostro-barile_ o
_Kabandha_ del _Râmâyana_ ha la sua origine nella _nuvola kabandha_,
ossia nella _nuvola-barile_ degli Inni vedici. Il figlio della
Venere ambrosiaca, il figlio di Çrî, che diviene demonio Kabandha,
sembra farci assistere particolarmente al fenomeno del cielo pluvio
primaverile. E non solo Kabandha è figlio di Çrî, ma tutti i Dânavas
sono posti sotto la particolare protezione dell'astro di Venere, del
quale si mostrano particolarmente devoti, onde poi gli appellativi di
_dânavaguru_ o _maestro dei Dânavas_ e di _dânavapûg'ita_ o _venerato
dai Dânavas_, dati presso l'astronomo Varâhamihira al pianeta _Çukra_
o Venere. Il numero dei _Dânavas_ appare infinito negli scritti
brâhmanici; nell'inno 120º del decimo libro del _Rigveda_ se ne
rammentano soli sette: così da Sâyana, in nota all'inno 114º del primo
libro, si danno anche gli _Asurâs_ come figli di Diti, e si narra che
Indra li distrusse in germe nell'utero materno, nel numero di sette.
L'appellativo sanscrito di _Dâittyâs_, o _Dâiteyâs_, o _Ditig'âs_,
dato, negli scritti brâhmanici, ai demonii, come _figli di Diti_,
immaginata, come dicemmo in opposizione alla veneranda _Aditi_, madre
de' divini Adityâs, non si trova ancora negli scritti vedici. Tuttavia,
come da _danu_ o _dânu_ si ebbero i _dânavas_, si potrebbe nella parola
_diti_ riconoscere la stessa radice _dâ_ o _dî (di)_, che occorre in
_danu_ o _dânu_; onde i _dâityas_ sarebbero _gli umidi goccianti_ come
i _dânavas_, di cui uno pigliò, come dicemmo, forma di _nuvola-barile_.