ha visitato Giunone in segreto come un adultero, dopo i primi toni
e lampi di marzo accompagnati da zefiri erotici e da venti marziali
nunzii della primavera, il seduttore, l'amante, il guerriero inebriato
si perde; Eros ed Aphrodite abbracciati si trasformano in pesci e si
gettano in mare; viene l'aprile con le pioggie inondatrici; viene il
mese del pesce; Indra adultero nell'acqua ed il pesce erotico, che
si mangia nel venerdì, ossia nel giorno di Venere, l'Eros, guerriero
erotico che divien pesce, il pesce, anzi i due pesci (Amore ed
Afrodite, Indra ed Ahalyâ) che aprono il mese d'aprile, e coi quali,
pel loro significato fallico, è tempo che la nostra società civile
cessi di scherzare, sono perfetti corrispondenti mitici.
Dopo aver così determinato il campo mitico speciale d'Indra, studiamo
ora com'egli vi nasca, quale battaglia, e con quali alleati, e contro
quali nemici egli vi conduca.[46]
Indra essendo il più eroico degli Dei, la creazione più maravigliosa
del cielo dovette esser quella d'Indra. L'inno 18º del IV libro del
_Rigveda_ ci rappresenta il Dio Indra come il figlio di una vedova.
Il poeta domanda ad Indra: «Chi ha fatto vedova tua madre?» E, appena
egli è nato, vi è alcuno (senza dubbio, lo stesso che uccise ad Indra
il padre) che tenta pure di uccidere il figlio, onde lo stesso poeta
domanda ad Indra: «Chi è colui che desidera di ucciderti, sia che tu
rimanga a piacere, sia che tu cammini?» La madre d'Indra è salutata
con gli appellativi di _fortunata (Bhadrâ)_ e _divina (devî)_ e
_nârî_, ossia _donna forte_. La madre d'Indra è chiamata, in un inno,
_Nishtigrî_; e _Nishtigrî_ appare come un sinonimo di _Aditi_, uno
dei nomi dati alla volta celeste. Onde Indra, il cui nome è pure
_Divaspati_, apparirebbe, non solo _signore del cielo_, ma ancora
figlio del cielo, come Parg'anya, come l'Aurora, come, in somma,
tutti i Celesti, tutti gli Dei luminosi, tutti gli _Adityâs_ figli
di Aditi. Un altro de' nomi della madre d'Indra è, nell'_Atharvaveda,
Ekâshtakâ_, parola che significa propriamente «la prima ottava parte
dell'anno;» la quale dovrebbe corrispondere ai mesi di marzo ed aprile,
il tempo, in cui il Dio tonante e pluvio si manifesta. L'_Atharvaveda_
avverte tuttavia come, per sola virtù di penitenza, Ekâshtakâ generò
il glorioso Indra. Così Indra fu creato per virtù di penitenza, secondo
una leggenda del _Tâittiriya Brâhmana_ riferita dal Muir (volume cit.):
— Prag'âpati aveva creato i Devâs e gli Asurâs; ma non aveva ancora
creato Indra. Gli Dei dissero a lui: «Genera Indra per noi;» egli
disse: «Come io ho creato voi per mezzo della penitenza, così generate
voi Indra.» Allora essi fecero penitenza: videro Indra in sè; onde essi
gli dissero: «Nasci.» Allora egli disse: «Per qual destino nascerò io?»
Gli Dei e gli Asuri lo destinarono allora a proteggere le stagioni,
gli anni, la prole, gli armenti, i mondi. — È evidente come, in questa
teogonia d'origine brâhmanica, si cerca già d'umiliare la grandezza
del Dio Indra, poichè, mentre gli altri Dei si rappresentano come
dirette creature del sommo Dio Prag'âpati, Indra appare invece una
creatura secondaria degli Dei; perciò non è meraviglia se, nello stesso
_Brâhmana_, gli Dei si vantino ad Indra d'essergli superiori, mentre
invece reca meraviglia il vedere come, offeso per quel vanto, Indra ne
porti lagno al tribunale supremo di quello stesso Prag'âpati che aveva
già disdegnato di crearlo, ed al quale, per divenire il re degli Dei,
Indra domanda lo splendore che risiede in lui. Ma il _Rigveda_ stesso
ci presenta già la nozione di un Indra generato dagli Dei. Nel _Purusha
Sûkta_ poi Indra appare uscente con Agni dalla bocca del Purusha o
maschio universale.
Ma nè gli Dei, in genere, nè il maschio Purusha possono valere come
il proprio padre d'Indra, la cui madre rimane vedovata. Come la madre
Aditi dicemmo rappresentare il cielo femmina, così il padre d'Indra
(quando Indra non si concepisca come un figlio illegittimo, ossia nato
per miracolo da una vedova, come altri Eroi son nati per miracolo da
una vergine, o da una donna vecchia o da una donna sterile) non può
essere stato altro che il cielo maschio, ossia Dyu, Dyaus, il nome
antico d'Indra. Ed esso è nel vero nominato come proprio padre d'Indra
nell'inno 17º del IV libro del _Rigveda_: «Fortissimo fu giudicato
il tuo genitore Dyaus; d'Indra il creatore fu un abilissimo operaio.»
(_Suvîras te g'anitâ manyata. Dyaur Indrasya karttâ svapastamo 'bhût_.)
Questa nozione vedica è importante.
Il cielo come infinito, indestruttibile, è Aditi; come luminoso,
è Dyaus; quando il Dio pluvio e tonante copre il cielo, la vôlta
infinita, la madre Aditi esiste ancora, ma il luminoso Dyaus è
scomparso. Il nascimento d'Indra pluvio e tonante porta la morte del
luminoso Dyaus; così, nella mitologia ellenica, uno Zeus rovesciò
l'altro, ossia lo Zeus pluvio e tonante distrugge l'antico Zeus
luminoso. Indra, la cui madre diviene vedova, quando egli nasce, è
ancor esso un'antica forma del mitico parricida, o di figlio nato in
modo eccezionale.
Appena Indra nasce, appare forte: «Appena nascesti, o Indra, per
ottenere la forza, hai bevuto il soma; e la madre proclamò la tua
grandezza.» (_Rigveda_, VII, 98.) Un altro inno canta: «Appena nato,
Indra, l'uccisore di Vritra, afferrò il dardo, e domandò alla madre:
Dove sono quelli che vengono celebrati come guerrieri terribili?» Ecco
qui ancora uno de' caratteri proprii dell'eroe epico e leggendario, il
quale, essendo ancora fanciullo, dà già prove singolari del suo valore.
Ognuno di voi ricorda Ciro, Ercole, Sansone fanciulli; e, ne' futuri
raffronti, converrà forse ancora soggiungere Cristo, il quale, presso
l'importante, quantunque apocrifo, Vangelo ambrosiano,[47] nella prima
sua infanzia, mentre egli sta in Egitto, ossia nella regione nera,
vede muovere incontro a sè dragoni spaventosi; Giuseppe e la madre ne
pigliano terrore; il fanciullo Gesù invece corre loro incontra e li
doma.
Indra deriva la sua forza dal _soma_. Il _soma_ è per lui l'acqua della
forza. Come l'eroe epico e leggendario beve quell'acqua, Indra se ne
disseta largamente; perciò negli Inni vedici, non solo egli viene
chiamato _somapâs_, ossia _bevitore di soma_, ma l'_ekah somapâs_,
ossia _l'unico bevitore di soma_, e _somapâtamas_, ossia _il più gran
bevitore di soma_; un inno del _Rigveda_ ci dice che l'anima, la mente
d'Indra consiste tutta nel desiderio del soma (_somakâmam hi te manach;
Rigv._, VIII 50); uno de' nomi d'Indra perciò è pure _somakâmas_,
ossia _amante del soma_. E non solo il bere il soma è nella natura
d'Indra, ma una delle sue prodezze, per la quantità sterminata ch'egli
ne può bere ad un tratto; nella mitologia slava e scandinava l'eroe si
distingue spesso per la sua potenza nel bere più d'ogni altro, senza
alcuno sforzo. Indra con un solo sorso rasciuga bevendo trenta laghi
di _soma_: e quanto più egli beve, tanto più s'afforza; onde lo stesso
devoto, perchè si spieghi quindi e toni e fulmini un vero Indra, e non
un simulacro di esso, invita Indra a ber bene. L'eroe, essenzialmente,
deve saper bere; il più forte de' Panduidi, il figlio del Vento,
_Bhîma_ «il terribile,» acquista la sua forza invincibile dopochè,
gettato nel Gange, discende nel regno de' serpenti a bere l'acqua
della forza. Ma poichè l'eroe beve molto, si suppose, per analogia,
ch'egli mangiasse del pari; perciò Indra è ancora celebrato come una
specie di Milone Crotoniate che si mangiava un bove per ogni pasto.
Indra mangia, secondo un inno vedico, un bove; secondo un altro inno,
cento; secondo un terzo inno, trecento bovi per volta. Ma sulla potenza
d'Indra nel mangiare il poeta vedico non insiste molto, mentre quasi
ogni inno vedico a lui dedicato fa cenno del _soma_, che il Dio Indra
beve. Vi è un inno singolare nel X libro del _Rigveda_ (119); in esso
Indra celebra le proprie lodi; secondo il commentatore indiano Sâyana,
Indra canta quell'inno, in forma di quaglia, dopo aver bevuto il soma,
appena si accorge della presenza di un _rishi_. Che può significare
questa leggenda? La quaglia è animale che dorme di giorno e veglia di
notte, eccitato specialmente nelle notti, nelle quali la luna, ossia
Soma, appare nel cielo. La notte dell'anno è l'inverno, di cui la luna
vien considerata il principale reggente; è in relazione specialmente
col Soma ambrosiaco, col Soma apportatore delle pioggie primaverili,
che il Dio tonante e pluvio ritrova nel cielo la sua forza. L'inno
vedico suona così: «La mia mente è quella di dare la vacca (l'aurora
o la primavera) ed il cavallo (il sole); perciò io ho molto bevuto. Le
bevande mi sospinsero come venti gagliardi; perciò io ho molto bevuto.
Le bevande mi eccitarono come rapidi cavalli portano via un carro;
perciò io ho molto bevuto. Il soma[48] scorse verso di me, come una
vacca si affretta verso il caro figlio; perciò io ho bevuto il soma.
Intorno al cuore io mi circondo di soma, come un falegname si circonda
di carri. Le cinque classi d'uomini non appaiono alla mia grandezza
neppure come un atomo; perciò ho bevuto il soma. I due mondi non sono
neppure uguali alla metà di me; perciò ho bevuto il soma. Io oltrepasso
in grandezza il cielo e la terra; perciò ho bevuto il soma, ec.»
Si direbbe quasi che Indra tema di essere preso dai devoti per
un briaco, e che canti l'inno apologetico, per scusarsi dell'aver
bevuto oltre la misura ordinaria. Indra parrebbe voler mostrare che
il bere non lo eccitò altrimenti che _il forte inebriato_ biblico
e manzoniano. Ma Indra non è solo forte per sè; la sua forza è pure
nelle proprie armi, ossia nel fulmine apprestatogli da Tvashtar, e
ne' proprii alleati, tra i quali si celebrano per la loro potenza,
e per la loro fedeltà ad Indra, i Marutas. Nelle novelline russe,
una delle prove eroiche fra l'eroe ed il suo nemico consiste nella
gara a chi fischia più forte. Anche il nemico d'Indra, il copritore
Vritra si distingue come soffiatore, ossia come fischiatore; Indra in
questa prova è assistito dai venti Marutas. Sâyana riferisce, nel suo
commento, questa leggenda: — Indra, volendo uccidere Vritra, disse
a tutti gli Dei: «Seguitemi, aiutatemi.» Essi dissero: «Sta bene;»
e corsero per ammazzare. Vritra pensò: «Essi corrono per ammazzarmi;
io farò loro paura;» e contro di essi soffiò un vento poderoso; tutti
gli Dei scapparono frettolosi per quel fischio di lui; i soli Marutas
non abbandonarono Indra. Essi stettero presso di lui, dicendo questo:
«Uccidi, o Dio, uccidi il forte.» Vedendo questo, Indra pensò: «Ecco i
miei alleati; essi mi amano: essi devono aver la loro parte in questo
inno;» così disse Indra. — Dar loro parte nell'inno, non vuol dire
dargli il primo posto, ed io ho già avvertito come sia nata nell'Olimpo
vedico una forte gelosia tra il Dio Indra e i suoi compagni Marutas.
Questi sono i compagni del Dio, nel forte della battaglia; altri
alleati conta Indra nel cielo, e tra questi la Sarasvatî e i simpatici
Açvinâu, che lo aiutano specialmente a fare opere buone ed anzi a
liberare lo stesso Indra dal pericolo, quando il mostro Namuc'i viene a
bere il soma, ossia la forza d'Indra.
Nel _Çatapatha Brâhmana_ si trova una leggenda, della quale il senso è
questo:
— Il mostro Namuc'i portò via la forza d'Indra, il soma, col liquore
inebriante. Indra accorre per aiuto agli Açvinâu ed alla Sarasvatî,
dicendo: «Io aveva giurato a Namuc'i che non l'avrei mai ammazzato nè
di notte, nè di giorno, nè con la mazza, nè con l'arco, e neppure con
la palma della mano distesa, o col pugno stretto, non con la siccità,
non con la umidità; ed egli ha portato via la mia forza; chi me la
ricupera?» Gli Açvinâu e la Sarasvatî domandano ad Indra che permetta
loro di goderne una parte, e ch'egli riavrà la sua forza. Indra dice:
«Essa deve esser comune fra noi tutti; perciò, ricuperatela.» Allora
gli Açvinâu e la Sarasvatî unsero il fulmine, dicendo: «Esso non è
nè secco nè umido.» Con questo Indra colpi Namuc'i nella testa, nel
punto in cui la notte stava per passar nell'aurora, e ne venne fuori
il soma, insieme col sangue di Namuc'i. — Il sangue di Namuc'i ucciso
verso l'aurora non può essere che il rosso dell'aurora stessa. Ma nelle
imprese gagliarde il più utile concorso Indra lo riceve certamente dai
Marutas, e dalle proprie armi fulminee. Vishnu gli è pure compagno e
seguace fedele, ma lo segue più come servo devoto che come cooperatore
magnanimo.
Così, se i nemici d'Indra sono molti, se tutti i _krishnâs_
innumerevoli, ossia tutti i neri, tutti i mostri sono i suoi nemici,
chiamati col nome generico di _Dânavas_ o figli di _Dânu_, di
_Daittyâs_ o figli di _Diti_, creata in opposizione all'Aditi, di
_Asurâs_, raffigurati come nemici dei suri, gli Eroi divini, se tra
i nemici d'Indra appaiono _Namuc'i_ «quello che non lascia andare,»
_Sushna_ «il disseccatore,» _Pipru_ «il riempitore,» _Çambara_, di
cui sono celebrate le cento forti città celesti, nelle quali egli
si chiude, Kuyava, Varc'in, Urana, Arbuda ed altri più, i due nomi
che piglia più spesso il nemico d'Indra sono _Vritra_, propriamente
_il copritore_, figlio di Tvashtar, ed _Ahi_, «lo stringitore, il
serpente,» il gran drago celeste. Tutta la lotta epica consiste nella
lotta contro il mostro, contro il drago; e la grande impresa eroica
del Dio Indra nel _Rigveda_ è, per l'appunto, l'uccisione del mostro
Vritra, l'uccisione del serpente Ahi, per la morte del quale si
scatenano le acque, e si precipitano in vasti torrenti sopra la terra;
il fenomeno naturale e la figura mitica si collegano intimamente. Il
sole ritorna dopo la battaglia a splendere nel cielo, gli uomini e
gli animali per la vittoria d'Indra si rallegrano; le spose degli Dei
liberate, ossia le acque sprigionate, cantano inni di gioia al loro
liberatore. Questa battaglia d'Indra è descritta in modo vivace e
potente in un gran numero d'inni, ne' quali vediamo Indra in perfetto
costume di guerriero, armato di armi divine, che lancia contro il suo
nemico ogni maniera di armi, mazze, aste, dardi, fulmini. Tra queste
armi troviamo pure celebrata la pietra: açman. Che può significar
questa pietra? Ci dovrebbe essa richiamar col pensiero all'età della
pietra, e riportarci perciò alla prima più elementare mitologia,
o, con più verosimiglianza, questa pietra non è essa altro che la
roccia, la nuvola montagna, sotto la quale il nemico è oppresso
da Indra, precursore degli eroi poderosi che aiutano l'impresa di
Râma nel _Râmâyana_, scagliando contro i Racsasi intiere montagne?
Noi ammiriamo la immaginazione gigantesca degl'Indiani, leggendo la
descrizione delle battaglie del _Râmâyana_; ma il principal fondamento
di quelle immagini gigantesche è nel cielo mitico, ove, raffigurata
la nuvola come enorme montagna, divenne naturale il concepire l'eroe
divino Indra, il quale muovendo le nuvole muove le montagne mitiche e
schiaccia con esse i suoi nemici. Io non indugerò ora nella descrizione
delle battaglie celesti del Dio Indra. Mi basterà avervi mostrato
come in questo Dio si accennino già tutti i caratteri principali,
proprii dell'eroe epico-leggendario indo-europeo.[49] Mi basterà che
rimaniate, come spero, persuasi che l'eroe epico è nato naturalmente
e necessariamente sopra il Dio, e che il Dio è una persona sempre
celeste. Se gli altri Dei ci lasciarono fin qui incerti sopra la
identità originaria dell'epopea o della mitologia, il Dio Indra non
ce ne può lasciare alcun dubbio. Egli non è meno eroe che Dio; e il
Dio raffigura ad evidenza il fenomeno naturale. Ma una delle imprese
principali dell'eroe leggendario, mi direte, è quella di conquistare e
liberare la donna, senza la donna non vi sarebbe epopea. Ebbene, quelle
vacche che Indra libera dalla spelonca del mostro che le ha, simile
a Caco, rapite,[50] in altri inni appaiono col nome di donne. Indra è
liberatore delle acque chiuse nella nuvola, delle aurore chiuse nella
notte, delle primavere chiuse nella scura terra; è liberatore delle
spose degli Dei; è liberatore delle donne, e le libera perchè le ama,
e perchè le ama troppo, la mitologia brâhmanica rappresenta poi il
trono d'Indra circondato dalle Ninfe _Apsarâs_; e, per cagione della
sua eccessiva tenerezza per le donne, il Dio Indra si perde. Alla sposa
d'Indra furono dati parecchi nomi diversi, fra gli altri: _Çac'î_,
«la forza;» _Indrânî_, «la forza d'Indra:» ma è troppo evidente che
questi nomi sono semplici astrazioni di una qualità del Dio, e non
possono pigliare persona viva, e tanto meno svegliare il Dio sensuale.
Ma, quando Indra si innamora dell'aurora umida e luminosa, delle acque
lucenti, questi esseri femminini possono pigliare una figura poetica,
la quale attrae il Dio Indra, il celeste _Çiprin_, «il vago, il
bello.» E le rappresentazioni dell'Olimpo brâhmanico ci rappresentano
però Indra in forma di bellissimo giovine, agile, elegante, col corpo
tempestato di occhi luminosi, ossia di stelle. Il guerriero ha ceduto
il campo all'amante, il quale combatte perchè ama, e, dopo aver
combattuto, raccoglie nell'amore il frutto della sua vittoria.
LETTURA UNDECIMA.
GLI AÇVIN.
Di tutte le figure mitiche che l'Olimpo vedico ci presenta, la più
simpatica è, senza dubbio, quella degli _Açvin_; se i nostri primi
padri ariani non avessero creati altri miti, questo solo basterebbe
a persuaderci com'essi siansi nella più remota antichità affacciati
alla storia con un ideale poetico. Qualunque sia stata l'origine
fisica del mito, la sola facoltà di creare due persone mitiche
cavalleresche come gli Açvin, è già prova di una singolare eccellenza
morale nella nostra razza. Chi attribuisce al Cristianesimo tutto
il merito della cavalleria, dovrebbe soltanto meditare sopra la
mitologia vedica e la ellenica, e sopra le epopee che ne derivarono
naturalmente, per avvedersi del proprio errore. L'uomo ariano apparve
nella vita storica con un sentimento cavalleresco, e però creò pure
sollecito nel suo olimpo l'eroe cavaliere. Già nelle figure d'Indra
e dei Marutas, e in quella dell'eroina aurora, ravvisammo numi
cavallereschi, protettori dell'innocenza, della virtù perseguitata.
Ma il protettore, per eccellenza, il perfetto cavaliere è l'_Açvin_:
anzi la parola _açvin_ venne a significar precisamente _il cavaliere_,
e, come due sono gli ellenici Dioskuri, così due sono i cavalieri
vedici od _Açvin_. Ma, poichè non ci è bastato fin qui l'indicare come
gli Dei vedici siano rappresentati, ma tentammo pur sempre, quando
ci fu possibile, d'esaminare com'essi siano nati; così, innanzi di
descrivere la figura e le opere degli Açvin, indugieremo per poco
a ricercarne la natura specifica originaria. Abbiamo, dunque, nel
cielo due _Açvin_, che interpretiamo per due _cavalieri_; ma ho già
accennato nella Introduzione di queste letture, come la parola _açvin_
significhi propriamente il fornito di _açva_, e la parola _açva_
valga _il rapido_ (e al neutro forse _la rapidità_); i due divenuti
_cavalieri_, furono, dunque, in origine, _i rapidi, i solleciti_, al
pari dell'aurora, che vedemmo esser la prima ad arrivare: un primo
equivoco di linguaggio trasformò _il rapido_ in un _cavallo_;[51] un
secondo equivoco, _il fornito di rapido_, in un _fornito di cavallo_
e in un _cavaliere_. Ma, perchè due rapidi celesti? quali fenomeni,
quali esseri celesti si raffigurano in que' due rapidi? Come l'aurora
mattutina è la prima a vincere la corsa al mattino, così il sole è il
rapido che appare primo sull'orizzonte. Ma vi è un altro rapido nel
cielo, l'astro che primo arriva sull'orizzonte alla sera, la luna;
il sole e la luna sono i due rapidi celesti, i due fratelli rapidi, i
due fratelli cavalieri, i quali si scambiano, si aiutano l'un l'altro,
e soccorrono coi loro aiuti potenti i mortali bisognosi. E perchè la
luna è preceduta dal crepuscolo della sera, e il sole dal crepuscolo
del mattino, i crepuscoli annunziano pure i due fratelli Açvin, che
s'identificano anzi, spesso, con essi; e poichè la luna, oltre la
notte, regge specialmente la stagione fredda dell'anno, e il sole,
oltre il giorno, regge specialmente la stagione calda dell'anno, gli
equinozii d'autunno e di primavera ebbero pure il loro crepuscolo
lunare e solare, dominati dai due fratelli Açvin. Di più, come il
giorno è preceduto da due fenomeni luminosi, l'uno biancheggiante,
_l'alba_, l'altro rosseggiante, _l'aurora_, gli Açvin furono pure
particolarmente considerati in relazione con questi due fenomeni, ossia
con questi due crepuscoli mattutini: l'uno passa dal nero al grigio,
o al bianco pallido dell'alba; l'altro dal grigio al roseo od aureo
dell'aurora. Il grigio o biancastro che appare nella sera, fra l'aurora
vespertina e la tenebra, e, al mattino, fra la tenebra e l'aurora
mattutina, corrisponde a quel tempo che i Francesi chiamano _entre
chien et loup_, cioè, di sera, quando non è più giorno e non è ancora
notte; di mattino, quando non è più notte e non ancora giorno: questo
Açvin è in particolare relazione con la luna, e l'altro più luminoso in
particolare relazione col sole: nessuna meraviglia quindi se troviamo
identificati i due Açvin con la luna e col sole, e strettamente
congiunti con l'aurora, ora loro protetta, ora loro compagna, ora loro
amica, ora loro sorella; ond'essi vengono al pari di lei, della _divo
duhitar_, chiamati _figli del cielo (divo napâtâ)_, e, quando essa
appare o sta per apparire, vengono invocati ed adorati, poichè in quel
tempo si compiono pure le loro imprese eroiche.
L'antico commentatore vedico Yâska sembra ancora avere alcuna coscienza
del primo valore etimologico della voce _açvin_, ossia _rapido,
sollecito_, quando dice: _Açvinâu yad vy açnuvâte sarvam rasena anyo,
g'yotishâ anyah (Açvin_, son così detti, poichè penetrano tutto,
l'uno con l'umore, l'altro con la luce). Qui abbiamo evidentemente
indicato un _açvin_ lunare ambrosiaco, ed un _açvin_ solare rifulgente.
L'_açvin_, «penetrante,» ci appare parente dell'aurora _Urvâçî_, «la
vasta penetrante.» Il crepuscolo penetra, si distende, pervade il
cielo come l'aurora; ma poichè _il penetrare_ è un _andar innanzi_, un
_arrivar prima_, l'_açva_, «il penetrante,» riuscì pure un _rapido_, un
_corsiero_, un _cavallo_.