primo significato della parola _deus_; ma ha perduto il verbo che
esprimeva l'idea elementare di quella parola, ricorrendo ad altre
radici per rappresentarlo. Le lingue slave hanno conservato quel
verbo, ma modificandone alquanto il significato; _divo_ in russo è
_la meraviglia_, _divitj_ vale _meravigliare_. La lingua sanscrita
ha vivacissima, mobile e flessibile nella coniugazione come nella
declinazione l'antica radice, dalla quale si svolse la parola _devas_:
le radici _dî, dîp, dîv, div, dev,_ significano tutte _splendere,
brillare, abbagliare_. Dalla radice _div_, splendere, abbiamo poi il
nome mascolino e femminino _div (dyu, dyo, dyâu)_, il neutro _divam_,
il mascolino _divasas_, il neutro _divasam_, che valgono _cielo_
e _giorno_, come _lo splendido_ (cfr. il mascol. e neutro _dinas_,
il neutro _dinam_, che valgono giorno), i femminini _dyut, dyuti_,
i neutri _dyumnam, dyotanam_, splendore, e parecchi altri derivati
contenenti tutti l'idea medesima. Da _div_, che vale _cielo_ come
luminoso, proviene nella lingua vedica l'aggettivo _deva_, ossia
_celeste_, ossia propriamente appartenente al luminoso, e quindi
luminoso esso stesso. Dall'aggettivo _deva_, celeste, si formò quindi
il sostantivo mascolino _devas_, il celeste, il Dio. È dunque evidente
che il Dio primitivo fu un essere celeste, e che conviene perciò
ricercarlo solamente nel cielo. Tutti gli argomenti che si possano
portare contro la nostra interpretazione de' miti, non valgono a
distruggere questa verità fondamentale: il Dio primitivo fu concepito
soltanto come un essere _celeste_; anzi, fu chiamato _il celeste_. E
poichè il _cielo_ è un campo vasto, animato da molti esseri, da molti
aspetti diversi, da molti fenomeni singolari, così vi sono _molti
celesti_, ossia _molti Dei_, senza alcuna necessità assoluta che vi
sia _un solo celeste_, un _celeste_ sovrano, quando questo celeste per
eccellenza non sia il cielo stesso. E noi vedremo, per l'appunto come,
nella mitologia vedica, il celeste principale, il Dio per eccellenza
sia divenuto il cielo medesimo, col sole e la luna che si suppongono
suoi reggitori nel giorno e nella notte. Ma dall'essere, come abbiamo
veduto, il _devas_, in origine, non un sostantivo, ma un semplice
aggettivo, ne viene tolta la necessità che i molti abbiano principiato
da uno che fosse primo e sopra tutti; o, se un principale vi ebbe ad
essere, esso fu, lo ripeto, necessariamente il cielo o il celeste per
eccellenza, coi più splendidi animatori del cielo, il sole e la luna.
S'intende che noi parliamo ora della primitiva mitologia, e non di
quella che si svolse non solo nei periodi della vita brâhmanica, ma
nello stesso ultimo periodo vedico, in cui incominciano a disegnarsi,
col sistema delle caste nella società umana, per opera di riflessione,
le teogonìe e cosmogonìe celesti.
Come sarebbe dunque temerario il giudicare tutta la mitologia
vedica dalle ultime rappresentazioni della divinità che s'incontrano
negli Inni vedici, così sarebbe ora per noi temerario non meno il
rappresentare tutti i miti vedici secondo la loro sola forma più
elementare originaria. Senza che abbiamo bisogno di ricorrere al
Brâhmanesimo per ritrovare una mitologia diversa, nella stessa
letteratura vedica è agevole lo scorgere la esistenza di parecchi
strati mitologici, sebbene il determinarli in modo preciso sia lavoro
non solo difficile, ma quasi impossibile. La loro esistenza tuttavia
non può essere messa in dubbio, come non si mettono più in dubbio, dopo
i dotti lavori de' professori Weber e Max Müller sopra la storia della
letteratura vedica, i diversi periodi percorsi da questa letteratura.
Degli Inni vedici, gli uni non sono altro se non canti di entusiasmo o
di terrore innanzi alle forze benigne o maligne della natura. In altri
inni, queste forze sono divenute vere persone poetiche, col loro dramma
e col loro carattere. In altri abbiamo il Nume ora immagine d'una
realtà poetica, ora astrazione ideale nata sopra l'immagine, invocata
dal cielo a proteggere il suo devoto, intervenendo ne' suoi sacrificii,
nelle sue opere pie, nelle sue imprese terrene. In altri finalmente
il Nume in persona od in ispirito ideale è disceso in terra, passa
nel fuoco sacrificale, nell'ostia consacrata; l'idolatria incomincia.
Perciò si può dire che la mitologia vedica può offrire armi a tutte
le dottrine, a tutte le credenze, quando si voglia ammettere che sia
lecito isolare in uno studio storico un'idea secondaria dalle cause
e dalle forme anteriori, dalle quali si svolse, per giudicare sopra
quella sola idea una civiltà molto complessa e due volte millenaria.
Ma, non potendo definire i multiformi strati mitologici dell'età
vedica, anco perchè non incomincia l'uno dove l'altro cessa, ma spesso,
invece, si frammettono, si concatenano, si confondono insieme, gioverà
solamente avvertire come la mitologia vedica si rappresenta a noi in
due larghe forme distinte, secondo che i miti sono nati o meditati.
Suolsi chiamare spontaneo il periodo inventivo, poichè il mito si crea
in esso involontariamente e quasi inconsciamente; nel secondo periodo,
invece, sebbene l'uomo segua ancora un suo istinto che lo porta a
meditare il creato, in quest'opera egli è più attivo che passivo. Sorge
in questo periodo su basi mitiche umiliate fino all'uomo un edificio
religioso, nel quale l'uomo suo autore, in parte consapevole, inalza
sè stesso e si solleva a concepire e ad operare il divino. Chè se poi
il tempio si popola di ciechi idolatri, i quali, incurvandosi, non ne
vedono più le cime, ciò basta a provarci come le religioni, al pari
delle mitologie, hanno un periodo poetico ascendente, ed un periodo
fatale di discesa, nel quale il cielo luminoso si restringe e si
chiude. Negl'inni troviamo il mito che principia e che finisce, e la
religione brâhmanica che dove questa età mitica finisce, incomincia
a disegnarsi. Ma, lo ripeto, sarebbe un errore il domandare a quel
solo momento che possiamo dir postumo, l'interpretazione di tutti
i miti vedici, come il domandare la soluzione di tutte le formole
religiose brâhmaniche ai primi idillii figurati da un popolo di pastori
nell'Olimpo vedico.
Io vorrei dunque, in questa nostra ricerca, entrare in materia seguendo
i metodi adottati dal Preller ne' suoi eccellenti trattati di Mitologia
greca e latina, e la stessa sua distribuzione di capitoli, a fine di
rendere più agevoli a quelli di voi che volessero quindi istituire
un confronto fra le tre mitologie, i riscontri. Ma, come non si può,
almeno per ora, insegnare la lingua indiana con lo stesso ordine con
cui s'insegnano le lingue classiche, poichè la grammatica sanscrita è
retta da una fonetica bene distinta, perfettamente analitica, ordinata,
rigorosa, completa, motivo per cui questo singolare carattere di
perfezione la fece, al primo suo manifestarsi in Europa, stimare la
lingua madre di tutte le così dette indo-europee, non mi sarebbe,
all'incontro, possibile descrivervi l'Olimpo vedico, con quell'ordine,
con cui potrei rappresentarvi il greco, e, sebbene più indeterminato,
il latino; poichè, oltre i caratteri nazionali che distinguono le due
mitologie indiane, la vedica che ci occupa e la brâhmanica che potrà
occuparci un giorno, vi sono nella mitologia vedica come nella lingua
sanscrita i caratteri di un mondo che l'Ascoli chiamò _proto-ariano_,
per rintracciare i quali ci è necessario uscire da' soliti sistemi
della mitologia scolastica. I trattati di mitologia suppongono l'Olimpo
come fatto d'un solo pezzo, nel quale ogni divinità è un essere
compiuto. Vi sono Dei maggiori e Dei minori; vi sono genealogie molto
minute, sebbene, secondo le fonti, alle quali si voglia attingere,
molto spesso fra loro contradittorie; i poeti greci e latini conoscono
perfettamente le gerarchie e i cerimoniali dell'Olimpo e li cantano, e
spesso li adornano con la loro vivace fantasia; e i nostri trattatisti
pigliano talora la fantasia d'un solo poeta, greco o latino, come
sicuro indizio di una singolare forma mitologica. Nel numero di questi
non è il Preller, il quale, erudito e critico, reca ed ordina le
notizie de' miti greci e latini, secondo che le trova riferite negli
scrittori dell'antichità, ma più tosto per farci conoscere quello che
l'antichità pensasse o dicesse de' suoi miti, che per indagarne egli
stesso la vera natura o abbellirli a noi col prestigio di una eloquenza
artificiosa. È questo il pregio principale, per quanto ne pare a me, di
que' suoi dotti lavori, ed è, per questo riguardo, ch'essi mi paiono
degni d'esservi raccomandati. Ma la poesia vedica, nella quale tutta
la primitiva mitologia indiana, di cui sia a noi giunta notizia, è
contenuta, non ci permetterebbe, ripeto, un metodo conforme a quello
seguito dal Preller. La mitologia greca, per mezzo degli artisti e
poeti greci, diventò un'opera d'arte. L'Olimpo, malgrado le ire, le
gelosie, le vendette, le passioni elleniche, in somma, che dividono,
fra loro, gli Dei, presenta, per mezzo dell'arte, un carattere estetico
d'unità morale che lo governa tutto. L'Olimpo vedico manca di questo
carattere estetico, che regge invece in età posteriore, per mezzo della
teologia, l'Olimpo brâhmanico. E, con ciò, non intendo argomentare
che l'Olimpo brâhmanico sia più alto o più perfetto del vedico, ma
solamente ch'esso è più sistematico, e che si lascia perciò meglio
esporre, poichè il suo quadro essendo più limitato, per quanto vi
appaiano figure mostruosamente gigantesche, può essere minutamente
descritto in un trattato scolastico, come in un catechismo religioso.
La casta dei Brâhmani, come ne fu l'autrice, così volle essere
l'artigiana, o l'artista che si abbia a dire, della seconda mitologia
indiana. E questa si va quindi ancora insegnando nell'India; e questa
udrete spesso ancora rammentare in Europa, ove divenne popolare
la famosa indica Trinità, col suo Brahman creatore, col suo Vishnu
conservatore e proteggitore, e col suo Çiva distruggitore; e per quanto
incomplete, e in parte false, siano tali nozioni, s'accettano, si
ricordano, si divulgano, perchè chiare, facili ed assolute.
Nell'Olimpo vedico, invece, vi è un po' d'anarchia. Il Dio più eroico,
Indra, riceve da' suoi devoti molte lodi, ma la sua potestà in cielo
non gli costituisce ancora alcuna beatitudine; egli è lodato, è grande,
quando opera, ossia quando esso è congiunto col fenomeno fisico, da
cui si svolge; ma, dov'egli non opera, il suo prestigio cessa. Nel
periodo brâhmanico invece, nel quale Indra non opera quasi più, i
poeti si occupano a descriverci il paradiso, in cui il Dio Indra,
disoccupato, siede e regna glorioso. Negl'Inni vedici i miti si fanno;
ne' poemi brâhmanici in parte si disfanno, in parte si incrostano e
determinano con formole precise; il mito diventa dogma; e il dogma,
com'è infallibile, così diviene immobile. Negl'Inni vedici non abbiamo
ancora nè formole artistiche, nè formole religiose; gli Dei vi si
muovono tanto più liberi, quanto più lieve e mobile è la persona che
assumono. Talora abbiamo il semplice fenomeno fisico nel suo aspetto
più naturale; talora il fenomeno che passa, piglia una forma personale;
passa il fenomeno, anco la persona scompare e nessuno più la ricorda,
e nessuno pensa più a venerarla, finch'essa non si ripresenta in un
modo conforme ed analogo; ed è solo nella frequenza delle sue epifanie
che si disegna una figura mitica, alla quale si dà un nome che col
tempo diviene un nume. Con tale sembianza che i miti ci danno per lo
più di sè negl'inni vedici, sarebbe egli lecito a noi fissare in modo
preciso i contorni di quegli Dei, illustrarli, colorirli, animarli,
come persone complete? Questo non ci sembra il dritto nostro. Questo fu
bene il dritto di quel popolo stesso che avea creato i miti, il quale,
associandoli fra loro, collegandoli, appassionandoli e raccontandoli,
ridusse i fatti mitici all'unità dell'epopea, e coi frammenti delle
molteplici figure assunte dal fenomeno luminoso celeste compose e
foggiò lo splendido eroe che fa cose straordinarie. Questo, se non fu
il diritto, fu almeno l'arbitrio delle caste sacerdotali, le quali,
approfittando della meraviglia del popolo che i fenomeni naturali avea
trasformati in fatti sovrannaturali animati da una potenza divina,
separò il Dio dal suo fenomeno celeste e lo sollevò più in alto come un
ente puro, salvo poi ad abbassarlo nella sembianza di un idolo sopra
gli altari. Io non ho qui autorità nè voglia di disegnarvi alcuna mia
teologia sopra gli Dei vedici; non potrò quindi offrirvi un Dio vedico
che abbia tutte le virtù teologali; nè mi dovreste perdonare, se io
per amore dell'arte e per la scienza del poi, che mi rende accorto
come le epopee popolari si svolsero dalle mitologie, nello studio che
mi farò d'esporvi la mitologia vedica, tentassi di farvi apparire
gli Dei vedici, non quali possano offrirli a noi gli antichi inni,
ma poetici e compiuti quali si trasformarono successivamente nella
fantasia popolare. Con questi avvertimenti preliminari, io intendo
dunque, indicandovi la via che terrò, premurarvi contro la noia che io
possa molto involontariamente arrecarvi nel corso di queste letture.
Noi faremo più spesso della chimica, o se più vi piace, dell'anatomia,
che della poesia. I nostri Dei sono spesso poveri moncherini, e
dovremo, per rimettere insieme qualche organismo vivente, andarne
spesso cercando qua e là i frammenti. Io ho bisogno che mi secondiate
in questa minuta indagine, poichè non avrebbe nessuna utilità lo
studio presente, se io non avessi la fortuna di vedervi pigliar parte
animata a questa ricerca. A chi poi voglia riscontrare il valore di
queste nostre indagini e non abbia modo di approfondirle da sè sopra
gli stessi testi vedici, io mi credo in debito di far noto, come
una gran parte de' materiali, de' quali io dispongo, è quella stessa
che un dottissimo indianista scozzese, il signor John Muir, recò già
fedelmente tradotta nel quinto volume della sua bella raccolta dei
_Sanscrit Texts_. Dichiarati così i nostri intendimenti, possiamo
tentare di metterci in via.
Un inno vedico si esprime così: «Veneriamo i grandi, veneriamo i
piccoli, veneriamo i giovani, veneriamo i vecchi (Dei); agli Dei, se
è in poter nostro, sacrifichiamo.» Ora questa distinzione che si fa
già nel _Rigveda_, di Dei grandi e di Dei piccoli, di Dei giovani e di
Dei vecchi, giova pure a noi per incominciare qui ad occuparci degli
Dei meno divini, di quegli Dei anonimi, che gl'Indiani chiamavano
confusamente con un solo nome _Viçve devâs_ (_Tutti Dei_), cui facevano
un solo sacrificio in comune, come il Calendario cattolico ha destinato
nell'anno un giorno solo festivo per tutti que' Santi (_Ognissanti_),
ai quali non può concedere il privilegio di una festa speciale in
loro gloria. Quanti fossero quegli Dei è difficile determinare.
Parecchi Inni vedici, riconoscendo tre mondi, la terra, l'aria, il
cielo, quando non parlano di centinaia e di migliaia di mondi, con
metodica giustizia distributiva collocano undici Dei sopra la terra,
undici nell'aria, undici in cielo. Ma da questi trentatrè Dei anonimi
si separano talora, e si nominano quindi distintamente alcune altre
divinità maggiori; così che que' trentatrè, presi insieme, riescono
per lo più soltanto genii, spiriti, espressioni ideali senza figura,
anzichè persone mitiche, con carattere individuale spiccato. Negli
Dei poi che si suppongono presiedere ai sacrificii, non vi è neppure
più il genio, ma si adorano le parti materiali del sacrificio stesso,
come i Cattolici baciano ancora le sacre soglie, le porte sante, le
sacre colonne, i sacri altari, i sacri arredi, i sacri strumenti che
concorrono a celebrare il sacrificio divino. Lo stesso culto idolatrico
che i Cattolici prestano non solo al sacrificio, ma alle parti, delle
quali il sacrificio consta, si ritrova assai più minuto, o preciso e
rituale, nell'ultimo periodo vedico.[2] Moltiplicato così senza fine il
numero degli esseri divini, a ciascuno de' quali il _Rigveda_ attribuì
pure la sua forma femminina, ossia una Dea compagna, i devâs perdettero
pure, nel loro aspetto collettivo, ogni loro importanza, in modo che
non solo si isolarono dagli Dei massimi, ma si rappresentarono pure
come avversi ad essi. Un inno del _Rigveda_ ci fa sapere come tutti gli
Dei combatterono Indra. Nel _Yag'urveda nero_, gli Dei si rappresentano
come _abitatori della terra_, che rubano l'offerta sacrificale, che
recano danno ai sacrificatori. Nell'_Atharvaveda_, il fuoco sacrificale
è pure invitato a cacciare gli Dei. A questo punto, al quale ci
conducono gli stessi Inni vedici, in cui cioè gli Dei stanno già in
terra, e rimuovono gli uomini dalle opere pie che devono conciliar
loro la grazia de' luminosi celesti, noi vediamo staccarsi la religione
iranica dalla vedica. Il _deva_ indico diviene lo zendico _daeva_, un
vero genio maligno, mentre invece l'_asura_, lo spirito, e specialmente
lo spirito maligno, demoniaco dell'India vedica diviene lo zendico
_Ahura_, il genio buono, che entra nel nome di _Ahura-mazda_, ossia
Ormuzd. Il moltiplicarsi infinito dei _devâs_ vedici nocque dunque alla
loro gloria; poichè nel moltiplicarsi, discesi in terra, degenerarono,
e riuscirono finalmente a combattere contro la loro propria primitiva
natura. Il _deva_ non risplende se non in cielo; abbassato sulla
terra, incomincia col diventar idolo; e l'idolo diviene finalmente
mostro. Questo è l'ultimo aspetto che ci rappresentano i vedici
devâs nella fantasia popolare. Ma quasi contemporaneamente, per un
altro ordine d'idee, con l'idolo terreno, sopra il Dio reale celeste,
divenuto ideale, si produce il nume astratto dei _devâs_, che godono
nell'alto, onnipotenti, amici de' mortali ad essi devoti, che ascoltano
le preghiere, che ne appagano i desiderii, e (secondo il _Çatapatha
Brâhmana_) ne indovinano i pensieri, contro ai voti dei quali è vano
ribellarsi, che amano l'ambrosia, e perciò sono immortali (e i mortali
che si cibano di ambrosia, non solo divengono ancor essi immortali, ma
acquistano il privilegio di conoscere gli Dei). Nello studio di queste
nozioni vediche intorno agli Dei di un periodo mitico di decadenza,
fondarono evidentemente i Brâhmani la loro teologia e religione
gangetica. È questa parte, per così dire, ora brutale, ora spirituale
e metafisica della mitologia vedica, la quale si trova sparsa qua e là
negl'Inni vedici, che i Brâhmani si proposero d'illustrare e ridurre
ad unità. Perciò la letteratura di commento ai Vedi rappresentata
dai Brâhmana, dalle _Upanishad_ e dai _Sûtra_, e i sistemi filosofici
vedantini, che si mostrano indifferenti ai miti propriamente detti,
raccolgono scrupolosamente dagl'Inni vedici tutto ciò che può giovare a
costituire dommi religiosi e riti sacrificali corrispondenti. La così
detta cosmogonia vedica appartiene pure a questo periodo secondario,
e quegli _Dei, nella prima età de' quali_, secondo un inno vedico,
_dal non essere fu creato l'essere_, non sono più figure di fenomeni
fisici, ma forze arcane, ideali, già dominanti metafisicamente la
materia. Appartiene pure a questo periodo la produzione di numi come
_Prag'âpati, Brahmanaspati, Purusha, Brahman_, e simili figure astratte
del Dio, delle quali avremo, al fine del nostro studio, a considerar
la natura specifica. Intanto ho creduto mio dovere, innanzi di entrare
ne' miti vedici, accennarvi a tutto ciò che si mescolò con essi, senza
avere con essi analogia di origine e di carattere. Quando il deva
discende a terra, abbiamo veduto ch'esso perde la sua prima e propria
natura mitica; quando egli diviene nel cielo un'astrazione, e non
corrisponde quasi più ad alcuna forma fisica, incomincia la religione,
e finisce la mitologia vedica; esclusi dalla quale gli elementi che
non le sono proprii e caratteristici, il nostro studio diviene più
semplice, e, s'io non m'inganno, più efficace; e possiamo ancora
noi affacciarci la grave e consueta, ma un po' oziosa questione che
preoccupa la storia d'ogni antica religione: se cioè nell'età vedica
domini il Monoteismo od il Politeismo. Per risolvere tale questione
dobbiamo dunque semplicemente distinguere l'età vedica in tre periodi:
il più antico, assolutamente politeistico, ci offre gli Dei fisici; in
un periodo secondario, gli Dei fisici pigliano persona eroica; in un
terzo periodo, appare il Dio uno, ossia il Dio metafisico, che nasce
generalmente al di fuori degli Dei personali, sopra un nome che non
appartiene ancora o non appartiene più ad alcuno; si crea allora il Dio
per l'attributo, e non più l'attributo pel Dio.
Ritornando, quindi, al nostro primo asserto, nel principio si adorarono
le sole forze e forme singolari e molteplici della natura; ma, se
nell'Olimpo vedico si vuol rappresentare con una sola parola tutti gli
Dei, non troviamo altro centro di unità all'infuori del cielo. Così,
nel nostro linguaggio, siamo ancora soliti ad invocare il cielo come
sommo nostro protettore. Più spesso che il nome di Dio, il quale non
può essere proferito invano, le nostre donnicciuole pregano _il cielo_,
perchè faccia le grazie da loro desiderate; il cielo rappresenta,
per esse, l'Onnipotente. Il cielo deve accompagnare gli amici che si
mettono in viaggio, e s'impreca avverso ai nemici; _per amor del cielo_
si supplica; ed è _il cielo_ che ci deve guardare dal fare il male.
La nozione del cielo come sede del divino, passata nel primo versetto
della Orazione domenicale cristiana, è più antica del Cristianesimo.
Invocando il cielo, noi, se pensiamo a qualche cosa (il più spesso
non pensiamo a nulla), ci raffiguriamo la sola vôlta azzurra; ma,
nel nominarlo, gli attribuiamo una potenza arcana, che, per essere
incombente sopra di noi, immaginiamo a noi inevitabilmente propizia
o funesta. Il cielo è ornato di astri luminosi e armato di fulmini;
non vediamo chi li muove; ma vediamo che si muovono dal cielo; perciò
veneriamo il _cielo_ come _Dio_, parola che, in origine, come abbiamo
già detto, valeva soltanto _il celeste_. Se il _cielo_ fisico si voglia
pertanto ammettere (come, studiando i miti vedici originarii, si deve),
non solo quale equivalente del _Dio_, ma come sede di tutto ciò che
è _Dio_, ossia di tutto ciò ch'è _celeste_, e però come _Dio_ per
eccellenza, avremo pure nella primitiva mitologia vedica una forma di
Dio unico, da cui partono tutti gli Dei e al quale, come sue qualità,
forze, ornamenti, fenomeni, essi fanno universalmente capo. Ma è troppo
evidente che questo Dio fisico non ha nulla di comune col Dio supremo,
unico, universale delle teologie; e che non può giovare in alcuna
maniera a sostegno delle loro dottrine, le quali si fondano sopra il
principio che l'uomo ha sempre sentito ingenito in sè il bisogno di
adorare un Creatore supremo, un supremo Rettore dell'universo. Io non
ho qui a discutere questo principio, ma solamente a dimostrare che gli
antichi Inni vedici non ne recano traccia, come si fondano invece sopra
di esso parecchi inni dell'ultimo periodo vedico. Quali possano essere
le nostre credenze, noi dobbiamo in uno studio storico e critico, come
quello che abbiamo intrapreso, far conto di non averne alcuna, per
attribuire ad ogni età il suo proprio carattere. Ora, per conchiudere
intorno agli Dei vedici, dobbiamo, a fine d'intenderci, insistere sopra
la distinzione da noi fatta tra gli Dei fisici, eroici e metafisici;
dal non averla fatta son nate, parmi, finqui le molte oziose
discussioni sopra il carattere primordiale della religione indiana.
Nel primo periodo vedico abbiamo cose celesti e lievi persone celesti;
nel secondo periodo abbiamo il dramma eroico di queste persone; nel
terzo periodo, accanto ad idoli, idee umane elevate ed astratte in una
forma divina e quasi impersonale; si è detto che, nel mito, i nomi sono
diventati Numi; io potrei soggiungere che alla loro volta i Numi si
sono astratti in semplici nomi fatti immobili, perciò sterili, inetti
a divenir plurali, se non addizionando e moltiplicando sè stessi per
sè stessi, ossia facendosi infinito assoluto. Il mito quando discende
troppo basso, o quando sale troppo alto, si distrugge; il suo posto è
nel cielo; staccandosi dal cielo, perde la sua natura; perciò è nel
cielo che lo dobbiamo essenzialmente esaminare: vedremo pertanto,
prima di ogni cosa, come il cielo nell'età vedica fosse appellato,
quale persona mitica avesse, quali fossero i suoi caratteri divini, per
indagar quindi come fosse popolata quella scena olimpica.
LETTURA SECONDA.
IL CIELO.