40. si venda, non lo far servire come uno schiavo. Come un
mercenario, come un abitante sia con te, sino allʼanno del
41. Giubileo ti serva. Ed escirà da te esso e i suoi figli con
lui, e tornerà alla sua famiglia e alla possessione dei
42. suoi padri. Perchè miei servi essi sono, che feci escire
dalla terra dʼEgitto, non saranno venduti come vendita di
43. schiavi. Non signoreggiare su quello con durezza, ma temi
44. del tuo Dio. E il tuo schiavo e la tua schiava che saranno
tuoi, comprali dalle genti che sono nei vostri dintorni, da
45. quelli comprerete schiavo o schiava. E anche dalle persone
che abitano e sono forestiere presso di voi li comprerete, e
dalle loro famiglie che sono presso di voi, che genereranno
nelle vostre terre, e saranno a voi come vostra proprietà.
46. E li possederete per lasciarli ai vostri figli dopo di voi
come possesso ereditario, per sempre ve ne servirete; ma sui
vostri fratelli figli dʼIsraele, nessuno sul suo fratello
signoreggi con durezza.
47. E quando giunga la facoltà del forestiere o dellʼabitante
presso di te, sicchè, essendo povero il tuo fratello presso
di lui, si venda al forestiero abitante presso di te, o a un
rampollo di famiglia straniera, dopo che si e venduto abbia
48. riscatto. Uno dei suoi fratelli lo riscatti, o il suo zio, o
49. il figlio di suo zio, o alcuno dei suoi parenti carnali della
sua famiglia, o se vi arriva la sua facoltà, si riscatti da
50. sè stesso. E computi col suo compratore dallʼanno che gli si
è venduto sino a quello del Giubileo, e sia il denaro della
sua vendita secondo il numero degli anni, come il tempo di
51. un mercenario sia presso di lui. Se rimangono ancora molti
anni, secondo quelli renda il suo riscatto dal prezzo col
52. quale fu comprato. E se rimangono pochi anni sino allʼanno
del Giubileo, glie li computi, secondo i suoi anni renda il
53. suo riscatto. Come mercenario, anno per anno, sia con lui,
54. non lo signoreggi con durezza alla tua presenza. E se non si
riscatta con uno di questi mezzi, esca nellʼanno del Giubileo
55. egli e i suoi figli con lui. Perchè a me i figli dʼIsraele
sono servi, miei servi essi sono, che feci escire dalla terra
dʼEgitto, io sono Jahveh vostro Dio.
Per quanto nella sostanza di tutta questa legge si nasconda un
principio di eguaglianza sociale, con cui si voleva, per quanto era
possibile, assicurare la permanenza dei possessi delle terre nella
medesima famiglia, e la libertà personale, non consentendo la schiavitù
perpetua del cittadino ebreo, pure è da notarsi che questa non è
addotta dal legislatore come la ragione di tali disposizioni, ma invece
una ragione del tutto teocratica. Le terre non si possono vendere per
sempre, non perchè si vuol difendere la proprietà della famiglia dalla
dissipazione o dalla negligenza del suo capo; ma perchè tutta la terra
è proprietà di Jahveh, che valuta gli Ebrei soltanto come stranieri e
abitanti, a cui lʼavrebbe concessa come in libero beneficio (v. 23).
Gli schiavi non sono proprietà perpetua di chi gli ha comprati, e
devono o più presto o più tardi tornare liberi, non si possono nemmeno
trattare duramente, non perchè la libertà personale è inviolabile, non
perchè così vuole il sentimento umano; ma perchè gli Ebrei sono servi
di un altro padrone, sono servi di Jahveh. È innegabile che la legge
presentata sotto tale aspetto perde molto della sua bellezza morale.
Ma è innegabile ancora che così ci vien presentata dal legislatore
sacerdotale, mentre lʼautore del primo codice e il deuteronomista
tacciono del tutto di questa ragione così prettamente teocratica.
Nè si declami, come vanamente si declama da certi apologisti, che
lʼebraismo non ha conosciuto la schiavitù. Ciò può dire soltanto
chi ignora del tutto la legge scritturale. Gli Ebrei hanno avuto
la schiavitù come tutte le altre nazioni antiche; perchè la legge
permetteva di comprare schiavi e tramandarli in eredità, come cosa di
proprio possesso, tra tutti i popoli stranieri, e solo proibiva di
farlo verso gli Ebrei. Ma anche presso i Greci e i Romani molto presto
si stabilì che i cittadini non potevano ridursi in istato di servi.
Solo deve dirsi che gli schiavi anche stranieri erano trattati presso
gli Ebrei con molta più umanità e mitezza, e ciò fin dai primi tempi
della loro vita civile (v. pag. 107, 112). Contentiamoci dunque di
attribuir loro questo merito che è vero, e fondato sulla verità dei
fatti; ma non ci lasciamo trascinare dallo spirito apologetico, che
troppo spesso fa velo alla mente, e sempre spinge in una via che è
troppo lontana da quella del metodo scientifico. Diciamo ancora, perchè
a ragione possiamo dirlo, che i rabbini hanno anche più della Scrittura
alleviato la condizione dello schiavo ebreo, e lo provano, oltre a ciò
che sopra abbiamo esposto (pag. 91–101), anche le loro interpretazioni
a questa nostra legge.
A loro opinione qui si parla soltanto dello schiavo divenuto
tale per vendita volontaria,[595] mentre la lettera del testo
ammetterebbe anche la vendita giudiziale, come a ragione intende il
Saalschütz[596] assai meglio del Michaelis, che si uniforma alla
interpretazione talmudica.[597] Ma siccome i talmudisti non vogliono
trovare ripetizione, e molto meno contraddizione nelle diverse parti
del Pentateuco, sono costretti a dare differenti applicazioni alle
tre leggi intorno alla schiavitù, che si trovano nel primo codice,
nel Deuteronomio, e in questo luogo del Levitico. Quindi la durata
della schiavitù fino allʼanno del Giubileo è da loro intesa troppo
diversamente da quello che non porti la lettera del testo. Essi dicono:
duri al massimo fino al Giubileo per chi si è venduto volontariamente,
e anche per colui che è venduto dallʼautorità giudiziaria, se il
Giubileo cade dentro i sei anni, che erano il termine fissato altrove
per la schiavitù degli Ebrei.[598] Questa interpretazione non solo
non si può desumere in nessun modo dalle parole della legge, ma è ad
esse onninamente contraria. Se il legislatore avesse voluto fare una
disposizione di tal sorta, non solo avrebbe saputo, ma avrebbe dovuto
chiaramente spiegarla. È solo la necessità, in cui si trovavano i
rabbini di porre in conciliazione due leggi contrarie, che ha fatto
trovare questo modo tutto fantastico dʼintendere la legge.
Dalle parole del testo resulterebbe ancora che i figli divenivano
servi insieme col padre, e con lui riacquistavano la libertà; perchè
non avendo personalità giuridica propria, avrebbero dovuto seguire la
condizione del padre. Ma ai rabbini ciò è parso ingiusto e crudele, e
una legge che presa alla lettera darebbe tanto vantaggio al padrone
è per loro divenuta tutta a suo carico. Imperocchè ne hanno desunto
soltanto lʼobbligo nel compratore di uno schiavo ebreo di provvedere
al vitto dei suoi figli minori.[599] La legge è umana, e fa onore alla
moralità dei rabbini, ma non è certo quello che ha voluto disporre
il legislatore del Levitico, scrivendo: «escirà da te esso e i suoi
figli con lui». Essi spinsero fino a tal punto questo sentimento di
umanità verso il servo ebreo, che imposero di doverlo trattare sempre
come fratello; e se la Scrittura comanda di non farlo servire come uno
schiavo, a loro avviso ciò significa che non si dovesse in pubblico
fargli prestare certi servigi che svelassero la sua condizione. Quindi
era proibito altresì al padrone di approfittarsi del lavoro del servo
ebreo per farne un lucro, obbligandolo a esercitare un mestiero o un
commercio, eccettochè non fosse questa la sua professione anche in
istato di libertà, perchè in tal caso non vi sarebbe stato per lui un
avvilimento. Sul modo poi in generale con cui doveva essere trattato, è
prezzo dellʼopera riferire le loro stesse parole. «Deve essere pari a
te nel cibo, pari a te nella bevanda, pari a te nel vestire netto; che
non mangi tu pan bianco ed egli pan bruno, che tu beva vino vecchio,
ed egli del nuovo, che tu dorma sopra molli strati, ed egli sulla
paglia».[600] Sentiamo bene che tutto ciò sarà sempre rimasto allo
stato di un pio desiderio; perchè nella pratica della vita certi ideali
non possono mai divenire realtà. Ma è da domandarsi ancora: tutta
questa legge dellʼanno sabbatico e del Giubileo è stata mai in pratica
osservata? In quanto al rimandare liberi i servi dopo sei anni abbiamo
manifesta la testimonianza di Geremia (XXXIV, 8–17), che, nemmeno dopo
aver rinnovato questo patto sotto il regno di Zedechia, i Giudei vi si
erano mantenuti fedeli; ma anzi assoggettavano di nuovo come schiavi
anche quelli rimandati in libertà.
Il non aver riposato dai lavori agricoli nellʼanno sabbatico, è
annoverato nello stesso Levitico (XXVI, 34, 35, 43) come una delle
trasgressioni della legge, che avrebbe cagionato la deportazione in
terra straniera, e la terra allora avrebbe avuto i suoi riposi. Anzi
i 70 anni dellʼesilio babilonese corrisponderebbero, secondo certi
calcoli rabbinici, appunto ai 70 anni sabbatici non osservati dagli
Ebrei dal loro ingresso nella terra promessa fino alla conquista
di Nabuccodonossor per lo spazio di 430 anni.[601] Prescindiamo
dallʼesaminare troppo per la sottile che questo calcolo non va
dʼaccordo con la vera cronologia; ma ha il suo valore come tradizione e
come memoria rimasta viva che lʼanno sabbatico non era stato osservato.
Non poteva esserlo quindi nemmeno lʼanno del Giubileo, che dipendeva
dal computo antecedente dei sette settenii. Per noi poi e per tutti
quei critici che tengono questa legge posteriore a quella del
Deuteronomio, dove, come abbiamo visto, di riposo nellʼanno sabbatico
e dellʼanno del Giubileo non si fa nemmeno parola, ne deriva per
conseguenza che non poteva osservarsi una legge che ancora non esisteva.
E non esisteva certo la legge del Giubileo al tempo del re Achab,
quando questi voleva comprare da Naboth una vigna (1º _Re_, XXI);
perchè questi invece di opporre alla richiesta del re un semplice
rifiuto, si sarebbe fatto forte del suo diritto. Non esisteva nemmeno
al tempo dʼIsaia; perchè questo profeta rimprovera i ricchi e i potenti
di voler troppo estendere i loro beni terreni (v. 8), cosa che in verun
modo avrebbe potuto avvenire, se ognuno avesse posseduto la sua parte
di terra, che fosse per diritto inalienabile. Non esisteva nemmeno ai
tempi di Ezechiele, perchè egli prescrive di assegnare al principe la
sua parte di possesso nella terra, acciocchè non si appropriasse quella
altrui (XLV, 7). Ma non si sa vedere come avrebbe potuto far ciò, se
la legge del Giubileo fosse stata in vigore, e ad essa come tutti gli
altri fosse stato sottoposto il principe; perchè non apparisce mai che
per diritto egli potesse rendersi superiore alla legge.[602]
Con Ezechiele siamo già allʼesilio babilonese. E non abbiamo memorie
storiche che ci dicano la legge del Giubileo essere stata osservata
dopo il ritorno dallʼesilio. Anche qui poi una tradizione rabbinica
cʼinsegna che tale legge non era prescritta, se non per il tempo in
cui tutti gli Ebrei erano in possesso della loro terra,[603] dunque
non dopo il ritorno dallʼesilio, perchè i reduci non erano che piccola
parte del popolo. Nè ci si obbietti che noi diamo troppa importanza
a certe tradizioni rabbiniche. Perchè, se non se ne può tener
conto laddove troppo visibilmente esse trasportano a tempi antichi
istituzioni molto più recenti; è ben altra cosa laddove esse stesse
attestano la non osservanza della legge. Faceva dʼuopo che il fatto
fosse troppo noto e inoppugnabile, perchè i rabbini lo confessassero.
Ma invece di cercare una spiegazione storica, che sarebbe stata la
vera, ne davano una ragione astratta di diritto, non contenuta in
verun modo nella legge stessa, e da essi a forza desunta, piegandovi
violentemente il testo con una delle loro solite interpretazioni. Non è
perciò la ragione da essi addotta che per noi ha valore alcuno, ma il
fatto da essi così ingenuamente attestato.
* * * * *
La legge intorno alle successioni contenuta in due luoghi del Numeri
(XXVII, 1–11, XXXVI) è stata suggerita dal giusto principio di
migliorare in questo punto la condizione della donna. Nella forma
quale ci fu tramandata, questa legge avrebbe avuto per occasione la
domanda di cinque figlie di un uomo chiamato Zelofḣad, che volevano
sulla eredità del padre far valere il proprio diritto di precedenza
contro i loro zii. La quale domanda suppone che sino a quel tempo le
figlie fossero escluse dalla eredità, non solo dai propri fratelli,
ma anche dai collaterali del defunto. Lo scrittore di questa parte
del Pentateuco vuol fare risalire fino a Mosè la modificazione della
legge a favore della donna. Ma per accettare una tale remota antichità
bisognerebbe anche menar buono il censimento del popolo (_Num._ XXVI,
33), e tutta la narrazione della conquista dei paesi allʼoriente del
Giordano come lʼabbiamo nella Scrittura. Sʼintende facilmente quali
difficoltà presenti il censimento per poter esser tenuto vero, quando
si pensi che 600,000 uomini di età maggiore a ventʼanni, suppongono per
lo meno un popolo di 2,000,000, che non poteva tutto compatto e unito
vivere nomade nei deserti dellʼArabia. Che i paesi poi allʼoriente del
Giordano fossero conquistati da tutto il popolo ebreo, e bonariamente
conceduti alle sole tribù di Ruben, di Gad, e a una parte di quelle di
Menasse, mentre tutto il resto del popolo si sarebbe contentato della
speranza di conquistare, quandochè fosse, il rimanente della Palestina
(_Num._, XXXI, e seg.), nemmeno questo è tanto facilmente da credersi.
Di più farebbe dʼuopo supporre che fosse avvenuta la partizione di quei
paesi fra le diverse famiglie; perchè nella seconda parte di questa
legge si fa la difficoltà che, riconoscendo le figlie come eredi, una
parte dei possessi territoriali della tribù di Manasse, cui Zelofḣad
sarebbe appartenuto, avrebbe potuto passare ad altra tribù, se elle
avessero fuori della propria contratto matrimonio. Ma questa narrazione
presenta i fatti come sono stati immaginati molti e molti secoli dopo
che erano avvenuti. Perchè non è possibile che se un popolo vissuto
per lungo tempo nomade conquista mediante tutte le sue forze alcuni
paesi ove fermarsi in stabili sedi, bonariamente ne ceda il possesso a
una piccola parte, ancorchè questa prometta, come vuol far credere la
Scrittura, di essergli alleata nelle successive conquiste che egli si
sarebbe accinto di fare.
Di tale narrazione può storicamente ammettersi soltanto che degli
Ebrei esciti dallʼEgitto una parte staccatasi dagli altri cominciasse
a conquistare i paesi allʼoriente del Giordano, mentre il resto del
popolo viveva, e continuò a vivere ancora per lungo tempo, nello stato
nomade. La partizione regolarmente fatta delle terre alle famiglie, e
il patto di alleanza fra le tribù ivi stabilite e il resto del popolo
sono immaginosi concetti dello scrittore sacerdotale, quando si era
perduta la memoria del modo, col quale il popolo ebreo aveva avuto
origine, e si voleva rappresentare come unito da legami politici fino
dai suoi primordi. Mentre a chi legge con attenzione il libro dei
Giudici chiaro si manifesta che le tribù ebbero per lungo tempo vita
separata e indipendente lʼuna dallʼaltra. Cosa dimostrata ancora da
questo fatto del parziale stabilimento di alcune di esse allʼoriente
del Giordano.
Lʼoccasione poi della legge successoria ci è presentata talmente
connessa coi fatti precedentemente narrati intorno allʼoccupazione di
questi paesi, che se quelli non possono tenersi storicamente veri, ne
deriva per conseguenza che anche quella occasione è supposta. Artifizio
a cui altre volte ricorre lo scrittore sacerdotale, per trovare la
ragione di fatto in una legge che si vuoi far credere antica.
Accennate brevemente queste cose, che non possono qui avere il loro
pieno svolgimento, perchè concernono piuttosto la storia, vediamo la
legge in sè stessa. (_Num._, XXVII).
8. Quando alcuno muoja, e non abbia figli, farete passare la
9. sua eredità a sua figlia. E se non ha figli, darete la sua
10. eredità ai suoi fratelli. E se non ha fratelli, darete la sua
eredità ai fratelli di suo padre; e se non vi sono fratelli
del padre, darete la sua eredità al suo parente prossimo
11. a lui della sua famiglia, e la possegga. Ciò sia ai figli
dʼIsraele come statuto di legge.
Questa disposizione in sè è chiarissima. I discendenti sono i primi
eredi, ed i maschi escludono le femmine. In mancanza di discendenti
maschi, la discendenza femminile precede i collaterali. E quando
manchino anche questi, si risale ai collaterali del padre del defunto,
e quindi si procede in ragione della prossimità.
Ma questa legge fu trovata poi difettosa, in quanto concedendo
lʼeredità alle femmine, e queste potendo passare in matrimonio ad
uomini di altre tribù, avrebbero potuto trasportare dallʼuna allʼaltra
i possessi terreni, cosa contraria al sistema dʼeconomia sociale
immaginato secondo la legge del Giubileo (XXXVI, 4). Allora, sentita
la difficoltà, si stabilì che le figlie eredi dovessero maritarsi con
uomini della stessa tribù.
8. Ogni figlia posseditrice dʼeredità fra le tribù dei figli
dʼIsraele a uno della famiglia della tribù di suo padre sia
per moglie, acciocchè i figli dʼIsraele posseggano ognuno
9. lʼeredità dei suoi padri. Nè si devolga lʼeredità da una
tribù allʼaltra; ma ognuna nella propria eredita rimangano le
tribù dei figli dʼIsraele.[604]
Tutte queste disposizioni della Scrittura, se bene si guarda,
erano manchevoli, e lungi dal provvedere a ogni possibile caso, e
opportunamente quindi furono rese più compiute nel Talmud.
Dove si stabilì in primo luogo che le successioni fossero per stirpe
e non per testa.[605] In secondo luogo ai collaterali si fecero
precedere gli ascendenti,[606] ma sempre nella linea del padre e non
in quella della madre. Alle figlie, quando ci fossero figli, si dette
diritto agli alimenti, e diritto, tanto prevalente, da assorbire
lʼeredità dei figli maschi, quando gli averi lasciati dal padre fossero
insufficienti.[607] Fu prescritto ancora di dare alle figlie una
dote in proporzione del patrimonio e dello stato della famiglia.[608]
Intorno al diritto del coniuge superstite si instituì il marito erede
della moglie in precedenza di qualunque altro;[609] ma dallʼaltro
lato alla vedova si dette solo il diritto agli alimenti, fino che non
esigesse il suo credito dotale.[610]
Di più, non parlandosi affatto nella Bibbia della facoltà di testare,
il Talmud stabilì come principio che non potesse lʼarbitrio umano
alterare la successione legittima.[611] Però concedette che dentro i
confini degli eredi di eguale grado si potessero beneficare alcuni a
danno di altri, e anche lasciare tutto il patrimonio a uno solo, purchè
le espressioni della disposizione non contenessero in forma esplicita
la diseredazione parziale o totale.[612] Cioè si potrebbe dire rispetto
al beneficato: il tale erediti tanto, oppure: erediti tutta il mio; ma
non rispetto al diseredato di parte o di tutto: il tale non erediti più
che tanto, o non erediti nulla. In questo modo si credeva di salvare la
lettera, se non lo spirito della legge.
Ma anche intorno a questa ristretta facoltà di disporre arbitrariamente
fra gli eredi dello stesso grado si fece nel Talmud la quistione, se
fosse conceduta soltanto a chi si trovasse in istato di malattia, o
ancora a chi fosse sano.[613] Questione che può parere molto strana,
come quella che parte dal presupposto che il malato per disporre dei
suoi averi per dopo morte abbia in generale maggior facoltà di quella
che ha il sano. Ma se non si parte da questo presupposto non è in
verun modo spiegabile come nel Talmud siasi potuta fare una tale
domanda.
La risposta alla quistione è così avviluppata in sottili disquisizioni
che i più celebri interpetri del Talmud si sono divisi in due schiere,
e alcuni opinano che sia stata risoluta nel senso affermativo che anche
lʼuomo sano possa arbitrariamente disporre dei suoi averi fra gli eredi
dello stesso grado. Altri per contro affermano che la quistione non
è risoluta, che per conseguenza non si deve per nulla derogare alla
successione legittima, e quindi in istato di salute non si può neanche
fra gli eredi dello stesso grado farsi la menoma preferenza. Quelli che
hanno dato al Talmud questa seconda interpetrazione sono gli autori che
per comune consenso dellʼEbraismo hanno autorità di decidenti,[614] e
quindi fu adottata la loro opinione. Dimodochè il testamento non esiste
per legge biblica, perchè nessun testo scritturale concede la facoltà
di testare, e, secondo il Talmud, è solo quellʼatto che può fare un
uomo in istato di malattia per beneficare più lʼuno che lʼaltro degli
eredi dello stesso grado o per sceglierne fra essi uno solo a danno di
tutti gli altri.[615]
Potevasi però disporre altrimenti dei propri averi? Non era possibile
negare ad ognuno di donare il suo, perciò la donazione _inter vivos_ fu
concessa indistintamente a tutti. Si fece poi una distinzione per il
malato o per chi fosse altrimenti in istato di grave pericolo come il
condannato condotto al patibolo, o chi partiva per mare o in carovana,
ai quali era concesso di fare la donazione per causa di morte,
revocabile,[616] e quando fosse cessata la cagione che lʼaveva dettata,
da tenersi anche per sè stessa nulla, se si trattava di donazione
universale.[617]
A chi poi non si trovasse in condizione pericolante non fu concesso
se non di fare donazione con la riserva dellʼuso frutto, ma con
lʼimmediata traslazione della proprietà nel donatario. Solo poteva
sottoporsi la donazione anche alla condizione risolutiva del
pentimento, e riprendere la cosa donata, la quale condizione risolutiva
non toglieva mai alla donazione la sua qualità di atto tra vivi.[618]
Può parere strano il privilegio conceduto al malato; ma nel Talmud se
ne è data la ragione, dicendo che si è voluto avere un riguardo alla
sua condizione, perchè la sua mente non si disturbi, pensando che la
sua volontà non potrebbe eseguirsi, se non avesse modo di fare una vera
e propria donazione _inter vivos_.[619]
Queste modificazioni furon le sole che i talmudisti introdussero
nella legge successoria, procurando sempre secondo il loro costume,
di trovarle anche nella lettera della legge. E però essi non poterono
arrivare, come nel diritto romano, alla vera istituzione del
testamento, quindi a ragione disse lʼEineccio[620] che quello, a cui
nel diritto rabbinico fu dato questo nome, _a Romanorum institutis toto
coelo distare videatur_.
* * * * *
Lʼasilo per lʼomicida involontario accennato brevemente nel primo
codice, maggiormente ampliato nel Deuteronomio, ebbe nel codice
sacerdotale tutto il suo svolgimento, e anche una notevole innovazione.
(_Num._, XXXV, 9–34).
Le città di rifugio furono addirittura portate a sei, senza sottoporre
questo numero alla condizione posta dal Deuteronomista che il
territorio conquistato raggiungesse il suo massimo ampliamento (v. pag.
252 e seg.); tre dovevano essere ad oriente, e tre ad occidente del
Giordano.
Si afferma inoltre, e si spiega più chiaramente il diritto di vendetta
nel più prossimo parente dellʼucciso chiamato _redentore del sangue_,
al quale spettava porre a morte lʼomicida. Questo diritto però, che
sente ancora della barbarie degli uomini primitivi, e che fu comune a
tanti popoli dellʼantichità, presso gli Ebrei fu regolato dalla legge.
Il giudicare se lʼomicidio fosse stato volontario o involontario
spettava allʼautorità giudiziaria, la quale, se riteneva lʼuccisore
non colpevole, lo liberava dalla mano di chi aveva il diritto della
vendetta, curandone il confine in una delle città a ciò designate (v.
24, 25). Come ancora pronunziava la condanna, se giudicava che ci
fossero gli estremi della colpa, e consegnava lʼomicida al redentore
del sangue, il quale in tal modo era soltanto lʼesecutore della
sentenza dei magistrati.
Lʼuccisore involontario poi era obbligato a non escire dal suo confine;
nè fuori di questo la legge tutelava la sua vita. Se il redentore del
sangue lo avesse trovato fuori del confine ed ucciso, non sarebbe stato
colpevole (v. 26–27).