e la più cieca obbedienza a qualunque dei suoi ordini, tranne che
non fossero contrarii alla legge, la quale sempre e in ogni caso si
teneva superiore alla volontà del re.[341] Egli doveva quindi in tutto
alla legge uniformarsi, e se il Deuteronomista gli aveva imposto di
scriversi una copia della legge, i rabbini vollero che ogni re ne
avesse due, una per tenersi nel palazzo fra gli altri arredi reali, e
lʼaltra da portarsi di continuo con sè.[342]
Le tre proibizioni fatte al re dalla legge scritturale, intorno al non
prendere molte mogli, al non tenere molti cavalli, e al non accumulare
tesori, furono dal Talmud meglio precisate e, quel che più importa,
convalidate mediante una sanzione penale. Il numero delle donne fu
fissato a diciotto, non certo esorbitante, se si pensa agli harem dei
monarchi dellʼoriente.
Di cavalli poteva tenerne tanti quanti erano necessari per il suo uso,
e per i carri da guerra o per la milizia, ma nemmeno uno solo a puro
oggetto di lusso.
E così non poteva accumulare ricchezze per formarne tesori da tenere
in serbo, ad uso privato, ma solo quanto gli era necessario per
lʼesercito, per i ministri e per la corte, e per le spese del culto, e
dellʼamministrazione dello Stato, o della guerra.[343]
Se poi il re non si fosse uniformato a una di queste tre leggi doveva
essere punito con la fustigazione.[344] E quantunque è certo che in
fatto ciò non sia mai avvenuto, ed è un puro diritto ideale che i
rabbini hanno immaginato, pure è bello vedere da essi stabilito un
principio di così rigido rispetto alla legge, che sottopone alla
stessa pena il re, come qualunque altro cittadino, che avesse infranto
uno dei precetti proibitivi. Tanto più ciò sembrerà da ammirarsi,
quando si rifletta che si trattava di monarchi, secondo il concetto
del Talmud, di vero diritto divino, perchè eletti in origine per
divina ispirazione, e per divina legge ereditarii. Sembra però che
questa sanzione penale non si sarebbe potuta applicare ad altri re
fuori che a quella della dinastia davidica, perchè questi potevano
giudicare e comparire in giudizio, ma quelli delle altre dinastie non
potevano nè lʼuna nè lʼaltra cosa.[345] Il Talmud stesso ne assegna
la ragione, dicendo che quelli delle altre dinastie erano tanto
altieri e dispotici, che per evitare maggiori inconvenienti era meglio
tenerli come fuori della legge. E ciò è vero infatti, se si pensa
particolarmente ad alcuni monarchi più vicini e anche contemporanei
alle più antiche compilazioni che fanno parte del Talmud. Ma non furono
monarchi tiranni e dispotici anche nella dinastia davidica? I libri
dei Re e delle Croniche non lasciano su questo punto verun dubbio,
dimodochè fa dʼuopo riconoscere che qui come in molti altri luoghi il
senso della realtà storica fece ai rabbini onninamente difetto.
Dallʼaltro lato poi era data facoltà al re per il buon ordine dello
Stato di supplire con i suoi decreti alla deficienza della legge, e
poteva anche mandare a morte un colpevole, quando secondo la stretta
legalità non fossero concorsi gli estremi, perchè i tribunali ordinari
potessero condannarlo.[346] Viceversa poi è sconosciuto del tutto
nel Talmud il diritto di grazia, ed è ragionevole che fosse così,
quando la legge era tenuta divina, perchè allʼesecuzione di questa
non poteva porre impedimento nessuno la volontà di qualunque uomo.
Mentre dallʼaltro lato poteva concedersi allʼarbitrio del re di fare
qualche cosa di più oltre la stretta legalità, affinchè la legge
fosse osservata; ciò che avveniva, condannando per decreto reale quel
colpevole che fosse sfuggito alla pena solo per mancanza di prove
legali o per irregolarità di processo. Ciò è contrario, è vero, a
quel principio di maggiore mitezza, che verso i rei ha ispirato le
legislazioni moderne; ma nessuno potrebbe ragionevolmente aspettarsi
che i rabbini in tutto e per tutto avessero avanzato il grado di
civiltà dei loro tempi.
Le rendite del monarca sarebbero state costituite dalla decima di
ogni prodotto agricolo e pastorale, dal possesso di tutte le terre
conquistate in guerra fuori della terra promessa, dalla metà di
ogni specie di preda guerresca, e dai tributi che avrebbe avuto
diritto dʼimporre secondo i bisogni dello Stato. Inoltre i talmudisti
riconoscevano nel re il diritto di scegliersi gli officiali sì civili
che militari, come tutto il personale della sua casa per servirlo,
senza che nessuno potesse rifiutarvisi.[347]
Se vogliamo finalmente dare un giudizio sopra questo diritto regio
talmente costituito che vi si trovano non poche contraddizioni, dovremo
dire che è una miscela di libertà e di dispotismo. Di libertà, in
quanto rende il re soggetto come tutti gli altri allʼimpero della
legge; di dispotismo, in quanto il diritto dellʼindividuo non era
contro allʼarbitrio del monarca sufficientemente tutelato.
* * * * *
Dopo dei giudici e del re, il nostro legislatore passa a trattare della
casta sacerdotale, non per istabilire quali ne fossero gli officii,
che ciò in parte lascia al diritto consuetudinario, e in parte fa
indirettamente capire da ciò che è detto qua e là per incidente,
anzichè fissarlo con norme determinate e precise; ma in questo luogo
(XVIII, 1–8) stabilisce quali dovevano essere le rendite di questa
casta. I sacerdoti leviti non avevano, come le altre tribù, possesso di
beni territoriali, e i loro proventi dovevano trarsi dai sacrifizi e da
altre offerte (v. 1, 2). Per conseguenza, degli animali offerti a Dio
non come olocausti, spettavano al sacerdote, la coscia, le ganasce, e
il ventricolo;[348] di più le primizie del grano, del vino, dellʼolio,
e della tosatura del greggie. Oltre ai sacerdoti leviti residenti nel
luogo centrale del culto, il legislatore volle provvedere ai Leviti
sparsi nelle altre città, e concede anche ad essi gli stessi diritti,
senza tener conto delle rendite private che avessero potuto avere dalla
famiglia.[349]
Il ricercare poi le ragioni storiche della esclusione dei Leviti dal
possesso territoriale, del come si fosse formata in seno al popolo
ebreo questa casta sacerdotale, e come i Leviti oltre che nel luogo
centrale del culto, fossero ancora nelle altre città dello Stato,
appartiene piuttosto alla storia che allo studio della legislazione;
e però qui ce ne passiamo, contando di potercene occupare in altro
scritto.
Del modo poi come il Talmud stabilì le rendite sacerdotali, e pretese
mettere in armonia le discordanti leggi del Pentateuco, parleremo nella
esposizione del codice sacerdotale.
Finalmente fra le autorità, che o di diritto o di fatto dirigevano
il popolo ebreo, il legislatore si occupa dei profeti. Già in altro
apposito libro abbiamo singolarmente trattato della profezia,[350]
dimodochè qui ci resta soltanto a dire del profeta in relazione con
la legge. Questa del Deuteronomio al pari di altre leggi antecedenti
proibisce lʼuso di qualunque arte divinatoria, come costume
abbominevole da lasciarsi alle altre genti (v. 9–14). Ma per consultare
e conoscere il detto divino vi sarebbero stati i profeti, alle cui
parole era dovere obbedire (v. 15–19). Però il profeta scoperto falso
e bugiardo, che ardisse predicare in nome di Jahveh ciò di cui non era
stato ispirato, era reo di morte (v. 20–22).
La proibizione di usare delle arti divinatorie fu intesa dai rabbini
con una certa larghezza, perchè vollero che non fosse in alcun modo
proibito di farne studio teorico per sapere in che cosa consistessero,
e per potere meglio insegnare agli altri come astenersene. Imperocchè
si può per errore incappare in ciò che non si conosce, mentre si sa
tenere lontano un male che ci è conosciuto. Quindi, estendendo anche
più lʼinterpretazione di questo passo della Scrittura e facendone un
principio generale, non proibirono i rabbini lo studio teorico delle
altre religioni, ma anzi lo consigliarono, come il miglior mezzo per
evitarne le pratiche.[351]
In quanto alla persona del profeta i rabbini, prendendo alla lettera le
parole del v. 15 «Profeta di mezzo a te fra i tuoi fratelli, come me,
farà sorgere a te Jahveh tuo Dio» stabilirono che non potesse essere
profeta per glʼIsraeliti se non chi di nascita era ebreo.[352]
Il dovere di ascoltare la parola del profeta non aveva nessuna sanzione
umana, ma la pena ne era lasciata alla provvidenza; come pure quella
del profeta stesso che non obbedisse alla propria ispirazione, o che
invece di farla palese la tenesse celata, mancando così di adempiere al
suo officio.
Invece era punito colla morte mediante la strangolazione il profeta
falso, cioè chi spacciasse come ispiratogli da Jahveh ciò che non gli
era stato ispirato, e chi ripetesse come rivelato a lui ciò che avesse
udito da altro profeta, o che si dicesse inviato da altro Dio.[353]
Lʼobbligo poi di ascoltare lʼinsegnamento del profeta era solo per
ciò che non fosse opposto alla legge, che anzi un insegnamento di tal
genere sarebbe stato il maggiore e più certo indizio della falsità del
profeta. Doveva però seguirsi un insegnamento anche contrario a qualche
disposizione particolare della legge, se il profeta dichiarasse che non
intendeva con esso alterare la legge nella sua essenza, ma soltanto
fare adottare un provvedimento o necessario, o opportuno in certa data
occasione, passata la quale, avrebbe dovuto osservarsi regolarmente la
consueta disposizione legislativa.[354]
* * * * *
Stabilite le norme fondamentali intorno alle autorità direttive dello
Stato, tanto civili quanto religiose e morali, il legislatore passa
alla parte più importante del diritto privato, cioè alla tutela della
vita.
Chi uccide deve essere ucciso, questo è un principio comune a molte
legislazioni, e che abbiamo veduto nel codice dellʼEsodo (XXI,
12). Qui però (XIX, 1–10) si determina meglio il diritto dʼasilo
già da quello concesso allʼomicida involontario, e non si fa più
cenno dellʼaltare come luogo dʼasilo, ma sʼimpone di scegliere tre
città a tale uopo destinate per sottrarre alla vendetta dei parenti
dellʼucciso lʼuccisore disgraziato e non colpevole. Nel caso poi che
si estendesse la conquista a tutto il territorio promesso da Jahveh,
ma non mai conquistato, invece che tre le città avrebbero dovuto
essere sei.[355] Però come nellʼEsodo la legge esigeva che fin anche
di sopra lʼaltare si strappasse chi con premeditazione aveva ucciso
un altrʼuomo (XXI, 14), così il Deuteronomista impone che gli anziani
della città ritolgano il vero colpevole dal luogo di rifugio, e senza
pietà lo sottopongano alla debita condanna (v. 11–13). Tanto poi era,
nella legge ebraica, lʼorrore che si aveva per lʼomicidio che in
qualche modo si era voluto provvedere a una espiazione, anche quando
non si fosse riuscito a scoprire il colpevole. Il sangue versato grida
vendetta: è questo, più che un pensiero, un sentimento, se vogliamo
feroce, e che ha portato presso molti popoli, come anche oggi fra i
Corsi, le più funeste conseguenze di eterni odii; ma dallʼaltro lato è
pure un sentimento che vale a tener lontano dal più atroce e dal più
dannoso dei delitti. E se non si può col sangue dellʼuccisore placare
quello dellʼucciso, la legge ebraica aveva stabilito che trovandosi in
campagna il corpo di un uomo ammazzato e non si scoprisse lʼomicida, si
dovesse dalla città più prossima offerire pubblicamente una giovenca
come sacrificio espiatorio. Gli anziani della città dovevano portare
la giovenca presso un torrente di corso continuo, il cui letto perciò
non era mai atto ad essere nè seminato nè coltivato, ed ivi accopparla.
Dovevano ancora accompagnare il sacrificio con una protesta di non
aver avuto parte nel delitto, e di non conoscerne lʼautore, e con una
preghiera a Dio di perdonare il sangue versato (XXI, 1–9).[356] Rito,
se vogliamo superstizioso, come tanti altri di tal genere, ma che pure
sulle menti rozze di uomini non inciviliti valeva sempre più a fare
intendere, quanto preziosa sia la vita di un uomo, e come lʼomicidio
richieda in tutti i modi una qualunque espiazione.
Perciò, sebbene il testo parli soltanto di un cadavere trovato nel
campo (v. 1), si deve intendere che ha voluto esemplificare il caso
di un omicidio, di cui è più facile rimanga sconosciuto lʼautore; ma
non escludere gli altri casi congeneri, in cui si trovasse il cadavere
in qualunque altro luogo, e anche dentro le mura di una città. Ma di
questo la legge non ha esplicitamente parlato, perchè si supponeva che
in un modo o nellʼaltro si potesse facilmente pervenire a conoscerne
lʼautore. Sarebbe proprio contro allo spirito che dettava la legge
volerla intendere grettamente alla lettera, e che il rito dovesse
praticarsi soltanto per gli uccisi trovati in campagna.
Sembra per altro che in questʼultimo modo abbia inteso il Talmud, il
quale vi portò anche altre limitazioni. La parola ebraica _ḣalal_ usata
nel testo per significare ucciso, secondo il Talmud significa soltanto
_ucciso di ferro_, e lʼaltra espressione del testo «quando si trovasse
nella terra», che significa in questo luogo _nel paese_, fu presa
in senso puerilmente letterale, e si volle che significasse doversi
trovare il cadavere sulla terra, sul suolo, e non appiccato a un
albero, o nascosto in un mucchio di pietre, o notante nellʼacqua. Per
conseguenza in tutti questi casi il rito espiatorio non avrebbe dovuto
praticarsi.[357]
Ma in verità che, se non leggessimo coi nostri occhi queste
inesplicabili assurdità, nessuno potrebbe credere che fossero state
dette sul serio da chi pretendeva di interpretare un codice. Tanto più
che i dottori del Talmud non assegnano di queste loro limitazioni alla
pratica del rito nessuna ragione, se non quella di una interpretazione
del testo, che parrà dissennata a chi conserva pure un grano di senso
comune. Non così dobbiamo dire di altre interpretazioni talmudiche
dello stesso testo, che sembrano anzi dettate da buone ragioni. Se
la città più vicina si trovasse essere Gerusalemme, per il rispetto
dovuto a questa sede del culto, il rito espiatorio doveva praticarsi
da altra città, che per distanza venisse in secondo grado. Così era
stabilito anche quando la città più vicina non fosse sede di una Corte
di giustizia, perchè il rito espiatorio doveva praticarsi dai membri di
questa.[358]
Sono lodevoli ancora i talmudisti di avere abolita questa pratica
in tempi di disordine sociale, in cui gli assassinii erano troppo
frequenti; perchè non si poteva dire allora che fosse veramente
sconosciuto lʼuccisore, essendosi formate delle società di malfattori,
conosciute come scellerate aggregazioni, se rimaneva incognito
lʼindividuo.[359] E solo per circostanze eccezionali queste società
andavano impunite. Finalmente a ragione confermarono ciò che resulta
dal testo, sebbene non vi sia esplicitamente spiegato, che scopertosi
il reo anche dopo compiuto il rito espiatorio, doveva sottoporsi a
processo, e condannarsi secondo le forme imposte dalla legge per ogni
altro omicidio.[360]
Dopo la tutela della vita, la legge deve difendere le proprietà, e
principalmente presso un popolo agricolo quella fondiaria; perciò si
proibisce dʼinvadere gli altrui confini (XIX, 14), e di nulla usurpare
oltre il possesso ereditario stabilito dagli antichi nella divisione
della terra.
Questi massimi delitti contro la vita e contro la proprietà conducevano
naturalmente il legislatore a porre almeno i principii fondamentali
della procedura penale, ma bisogna ben dire che si restringe a
stabilirne due sole, cioè che per condannare si richiedevano almeno
due testimoni, e che il testimonio falso doveva essere sottoposto
alla stessa pena, cui sarebbe soggiaciuto il reo (v. 15–21); al qual
proposito si trova ancora ripetuta la legge del taglione, di cui sopra
già abbiamo discorso (pag. 110 e seg.).
I rabbini sentirono poi quanto fosse necessario determinare con leggi
più precise tutto ciò che riguardava i testimoni, e stabilirono
moltissime norme, delle quali però riporteremo soltanto quelle che
hanno qualche importanza. Occorreva in prima stabilire chi fosse
idoneo a fare testimonianza, ed esclusero le donne, gli schiavi, i
fanciulli di età inferiore a tredici anni,[361] i pazzi, i sordomuti,
i ciechi,[362] gli empi,[363] le persone spregevoli,[364] i prossimi
parenti,[365] e quelli che si trovassero in qualche maniera interessati
in causa.[366] La ragione per la quale erano escluse le donne si fonda
sopra una di quelle solite rabbiniche interpretazioni. del testo, le
quali proprio non possono in alcun modo giustificarsi. Il testo biblico
usa naturalmente la parola testimoni in genere maschile, ma che abbia
voluto con ciò escludere le donne non è nemmeno supponibile.[367]
Piuttosto è da dirsi che i costumi del popolo ebreo, tenendo la
donna in grado giuridicamente inferiore a quello dellʼuomo, non la
reputarono nemmeno idonea a fare testimonianza; e poi i rabbini,
anzichè correggere in questo punto il diritto consuetudinario, come
avrebbe dovuto accadere in una più avanzata civiltà, lo hanno voluto
confermare, cercando di sostenerlo con assurdissime interpretazioni.
Tutte le altre esclusioni si vede facilmente che si fondano sopra
ragioni, o del tutto, o fino a un certo punto, da approvarsi, eccetto
che fa dʼuopo vedere la definizione che vien data degli empi.
Per questi il Talmud intende tutti coloro che fossero incorsi in una
trasgressione sottoposta alla pena della fustigazione fino a che non
lʼavessero scontata, o pubblicamente non ne avessero fatto ammenda,
dichiarando di non volere più ricadervi.[368]
Non occorre poi dire che era escluso chi fosse reo di maggiore
delitto. Ma siccome sotto la pena della fustigazione cadevano anche le
trasgressioni dʼinsignificanti precetti religiosi, come puta il caso,
il mangiare un cibo proibito,[369] o vestirsi di un abitò tessuto o
cucito di lana e di lino, è dʼuopo riconoscere che lʼintolleranza
religiosa andava troppo oltre, con vero danno talvolta dellʼordine
sociale; perchè poteva trovarsi impedito per futili ragioni il corso
della giustizia. Condoniamo per altro queste perniciose conseguenze
allo spirito dei tempi, e di una legislazione che era tutta dominata da
principii teocratici.
Lʼobbligo di deporre come testimoni non incombeva solo a chi fosse come
tale citato dallʼautorità giudiziaria, ma a chiunque si fosse trovata
presente alla perpetrazione di un delitto, e trattandosi di una causa
civile, conoscesse la verità dei fatti.[370]
La deposizione dei testimoni doveva essere verbale dinanzi ai giudici,
e alla presenza dellʼaccusato, o delle parti. Non si accettavano
deposizioni per iscritto, eccetto quelle che resultassero da testimoni
sottoscritti antecedentemente nella stipulazione di un atto.[371] In
quanto poi alla condanna dei falsi testimoni non furono piccole le
modificazioni introdotte dal diritto talmudico a ciò che resulterebbe
dalla lettera del testo.
Come la deposizione di un solo testimone non aveva nessun valore
giuridico, così per il Talmud un solo testimone, se deponesse il falso
non potrebbe essere condannato, e nemmeno se nella deposizione di due
testimoni uno fosse, per alcuna delle ragioni legali addotte di sopra,
non idoneo a fare testimonianza. Si richiedeva inoltre che il giudizio
di condanna del reo fosse già pronunziato, e non era condannato il
falso testimonio, se si scopriva la falsità della deposizione durante
la discussione del processo.
Ma pare un assurdo che, trattandosi di un processo di pena capitale,
se lʼimputato per falsa deposizione dei testimoni era già giustiziato,
quelli non dovessero essere più sottoposti alla stessa pena; perchè
i rabbini, secondo il loro costume, interpretavano malamente alla
lettera lʼespressione del testo «e farete a lui come aveva pensato di
fare al suo fratello». _Come aveva pensato_, dicevano essi, non come
gli era riescito che realmente fosse fatto. Dal che sarebbe resultato
questʼassurdo, che i falsi testimonii erano condannati a morte, quando
lʼerrore che sarebbe resultato dalla loro deposizione era per anco
rimediabile, e lʼimputato poteva dichiararsi innocente; ma se lʼerrore
per lʼeseguita condanna era ormai irreparabile, essi non erano più
condannati. Finalmente si richiedevo, che la prova della falsità
della testimonianza resultasse dalla deposizione accertata di altri
testimoni, la quale concernesse la persona stessa dei primi testimoni,
e non bastava che resultasse da qualche circostanza concernente il
fatto stesso, o la persona dellʼimputato. Nel qual caso lʼimputato
sarebbe stato dichiarato innocente, ma non condannati come falsi i
testimoni, che contro lui avevano deposto. Per esempio, se era provato
che lʼazione di cui veniva accusato lʼimputato non era mai avvenuta,
o veniva provato lʼ_alibi_ dellʼimputato, i testimoni dellʼaccusa
non potevano venire condannati per falsa testimonianza; ma sarebbero
stati sottoposti alla stessa pena dellʼaccusato, se veniva provato da
altri testimoni lʼ_alibi_ di loro stessi.[372] Trattandosi però di
delitti sottoposti a pena capitale, i falsi testimoni, se non potevano
essere condannati a morte, erano dal magistrato condannati a una
fustigazione rimessa al suo arbitrio.[373] E per iscusare in parte, se
non giustificare, queste disposizioni rabbiniche, si può dire soltanto
che in tutto ciò che riguarda al diritto penale, e particolarmente
alla pena di morte, esse erano ispirate da un sentimento di mitezza,
che portava a ridurre al minimo possibile i casi di condanna anche per
i falsi testimoni. Però rispetto a questi non si richiedeva, nemmeno
secondo il Talmud, come in altri delitti sottoposti a pena capitale,
lʼavvertenza fatta da altri testimoni.[374] E ciò è ragionevole, perchè
nel primo iniziarsi del processo il magistrato avvertiva talmente i
testimoni da dovere distoglierli dal fare qualunque deposizione della
cui verità non fossero certissimi.[375] La pena poi a cui i testimoni
falsi dovevano essere sottoposti era la morte, quando si fosse trattato
di una deposizione per delitto capitale, alla fustigazione quando
lʼimputato fosse sottoposto alla medesima pena, e a un rifacimento di
danni in tutte le cause civili.
Il Deuteronomista tratta quindi un altro punto di diritto pubblico,
cioè quello che concerne la guerra. Nella quale fa dʼuopo distinguere
quella necessaria e obbligatoria che dovevasi combattere contro i
popoli possessori della Palestina per conquistarne i paesi e contro
gli Amaleciti per vendicare antiche ingiurie, e la guerra rimessa
allʼarbitrio dei reggitori dello Stato, contro i popoli al di là dei
confini della terra promessa. Della prima già il Deuteronomista in
parte aveva trattato (VII) e in parte ne tratta in altro luogo (XXV,
17–19) imponendo, come altro legislatore più antico (_Esodo_, XXIII,
20–33) di non dar quartiere a siffatti nemici.[376] Della seconda
stabilisce nel cap. XX alcune norme regolatrici.
La prima concerne lʼobbligo del servizio militare, dal quale erano
esclusi a loro volontà chi aveva fabbricato una casa nuova, e non
lʼaveva ancora rinnovata, chi aveva piantato una vigna, e non ne
aveva goduto il frutto, chi unito in isponsali non aveva consumato il
matrimonio, e chi fosse stato tanto timido e pauroso da comunicare agli
altri la sua pusillanimità.
Questa esclusione veniva fatta per mezzo di bando proclamato dal
sacerdote, prima di rassegnare le schiere preparate a partire per la
guerra (XX, 1–9).