su questo punto si riferisse a istituzioni già da lungo tempo
per consuetudine vigenti. Nè la storia cʼillumina intorno a ciò
meglio che facciano le istituzioni legislative, perchè pochi fatti
troviamo narrati, dai quali possiamo dedurre quale fosse veramente la
costituzione giuridica del popolo ebreo, e per di più appariscono non
molto concordi. Durante tutta lʼetà in cui il sommo potere, se non
sopra tutta il popolo, almeno sopra alcune tribù fu esercitato da quei
capi, più o meno elettivi, conosciuti sotto il nome di Giudici, pare
che il potere giuridico fosse tenuto come il più importante fra quelli
loro affidati, e che perciò fosse loro dato quel titolo.
Difatti per la maggior parte di questi capi troviamo usata per
indicare il loro potere la frase «giudicò Israele». Qualche cosa di
più determinato ci vien detto intorno a Samuele, quando si narra che
andasse attorno ogni anno nelle diverse principali città per giudicare
il popolo (1º _Sam._, VII, 15–17). Lo che basterebbe a provare che la
legge deuteronomica di dovere istituire giudici in ogni città certo a
quel tempo non esisteva; perchè se vi fossero stati giudici locali, il
giro annuale di Samuele allo scopo di giudicare sarebbe stato inutile.
Sotto il governo dei re le indicazioni che ci danno su questo punto i
libri storici sono scarsissime; ma da un lato, le parole del popolo a
Samuele «poni sopra noi un re per giudicarci» (1º _Sam._, VIII, 5),
certi fatti della vita di David (2º _Sam._, XIV, 1–11, XV, 1–6), il
celebre giudizio di Salomone (1º _Re_, III, 16–28), e il presentarsi di
una vedova al re Jehoram per chiedere giustizia (2º _Re_, VI, 26–31),
ci farebbero credere che il potere giuridico fosse esercitato dal
re; dallʼaltro, il fatta di Naboth, per disfarsi del quale la regina
Jezabele moglie del re Achab ha bisogno di ricorrere allʼautorità degli
anziani, e far pronunziare da questi una ingiusta condanna (1º _Re_,
XXI, 1–13), farebbe supporre al contrario che lʼesercizio del potere
giudiziario non fosse nel monarca.
È dʼuopo dire però che nelle narrazioni dei libri dei Re troppo la
parte leggendaria si è mista a quella storica, e molto spesso gli
scrittori, o i compilatori certo posteriori ai fatti che narrano, vi
hanno introdotto degli elementi che solo convenivano alla loro età,
e non a quella delle persone di cui intendevano esporre la storia.
Dimodochè non possiamo trarre da queste narrazioni certi argomenti,
tanto più quando accade, come vediamo in questo caso, che siano
contradittorii.
Se si potesse poi accettare tutto quello che è narrato nei libri delle
Croniche vi si troverebbe in prima che David aveva eletto fra i Leviti
quelli che dovevano officiare come giudici ed ufficiali della giustizia
(1º _Cron._ XXIII, 6); ma lo stesso numero di 6000, che ivi è indicato,
non pare esorbitante e quasi impossibile? tanto che non si può a
questa indicazione prestar fede, e pare invece che debba tenersi una
di quelle cose che il cronista ha narrato per seguire quella tendenza
teocratica e sacerdotale che lo ispirava. Più credibile è lʼaltra
notizia, che egli ci fornisce, che il re Jehoshafat avesse istituito
giudici in tutte le città della Giudea, e quasi un tribunale supremo in
Gerusalemme. (2º _Croniche_, XIX, 5–11). Istituzione che sarebbe stata
inutile, se già vi avesse provveduto il re David. Dimodochè le due
narrazioni difficilmente sono conciliabili, ma fra le due ne sembra più
accettabile la seconda. Ad ogni modo tutte queste indicazioni non sono
tali da pienamente appagare.
Però la stessa legge deuteronomica in altro paragrafo che a poca
distanza segue quello testè esposto (XVII, 8–12) ci fa sapere che
nella città destinata come centro del culto esisteva un sommo potere
giudiziario, al quale tutti i tribunali delle altre città dovevano
riferirsi per tutte le quistioni sì civili come criminali, le quali
superassero la loro capacità. Ma anche su questo punto troviamo
nel testo biblico molta indeterminazione. Quale era, si domanda in
prima, questo tribunale supremo, cui dovevasi ricorrere nei casi più
difficili? Il testo dice nei termini più generali: «Andrai ai sacerdoti
leviti e al giudice che sarà in quei tempi» (v. 9). Dunque troviamo qui
nominate due autorità distinte, i sacerdoti e il giudice. Distinzione
anche più chiaramente affermata nel v. 12 dove leggesi: «Lʼuomo che
operasse con orgoglio per non dare ascolto al sacerdote che starà
ad officiare colà presso Jahveh tuo Dio, o al giudice, quellʼuomo
morrà». Non è chiaro in secondo luogo, se questo riferirsi allʼautorità
centrale era come ad autorità giuridica, o come ad autorità docente;
imperocchè il testo accenna ad ambedue, parla di legge che lʼautorità
centrale avrebbe insegnata, e di giudicio che avrebbe pronunciato (v.
10, 11).
Ma forse su questo punto può dirsi che i sacerdoti come depositarii
e interpreti della legge erano lʼautorità docente, che aveva diritto
e dovere nel medesimo tempo di porre in chiaro e meglio spiegare
ciò che agli altri rimanesse oscuro e dubbioso. E i giudici poi del
luogo centrale avevano autorità giuridica per sentenziare quello che
superasse la competenza degli altri tribunali. Non si può pensare che
presso i soli sacerdoti risiedesse lʼautorità giudiziaria, perchè gli
vediamo distinti dai giudici.
E quando gli troviamo nel capitolo XXI, 5 a lato degli anziani della
città, conviene ben dire che questi funzionassero come giudici, e i
sacerdoti come dottori della legge. Istituzione forse affine in questo
punto a quella degli _Ulema_ presso i Maomettani.
E finalmente non è molto strano lo stabilire la competenza del
magistrato a seconda della sua capacità? E chi avrebbe potuto di questa
farsi giudice? La sua propria coscienza? Ma ognun vede quali e quanti
inconvenienti ne sarebbero derivati. E dallʼaltro lato ognuna delle
parti contendenti non avrebbe potuto accampare contro i giudici locali,
se avesse temuto di averli contrarii, questa ragione della incapacità,
per appellarsi allʼautorità centrale? E come e da chi si sarebbe
giudicato, se questʼappello era o no fondato sopra buone ragioni? In
verità che, resi incompetenti i giudici dalla legge per sola ragione
dʼincapacità, vi sarebbe da temere che i tribunali particolari delle
singole città avessero ben poche volte da giudicare, ma che o lʼuna
o lʼaltra delle parti nelle cause civili, e lʼaccusato in quelle
criminali, chiedessero di volersi riferire alla suprema magistratura
centrale.
Noi opiniamo però che questo soggetto, come in generale tutto ciò che
concerne la pubblica costituzione dello Stato sia molto manchevole
nelle compilazioni legislative che nel Pentateuco ci furono conservate.
Difetto in parte spiegabile, perchè i legislatori e i compilatori,
mirando più che altro colle loro leggi e con le loro compilazioni alla
moralità della vita privata, posero per iscritto, e raccolsero soltanto
quelle leggi che direttamente o indirettamente quella concerneva,
lasciando poi del tutto alla consuetudine ciò che rispetto alla
pubblica costituzione in questo o in quel modo trovavano stabilito.
Fissarono sì anche intorno a questa solo quel tanto che credettero
più opportuno; ma in termini generali, i quali avevano anche il
vantaggio di lasciare aperto lʼadito a modificarlo, secondo che i
tempi richiedessero. Ed è senza dubbio questo uno dei punti, dove,
argomentando dal silenzio della legge conservata per iscritto, non
si apponevano tanto male i rabbini, sostenendo che a lato a questa
esisteva anche una legge tradizionale. Concetto vero, se vuoi dirsi
soltanto che molte leggi erano raccomandate più alla consuetudine,
che a una scritta codificazione, e che queste appunto per ciò erano
soggette a continue variazioni e modificazioni. Ma concetto falsissimo,
se volesse dirsi, come hanno preteso i talmudisti, che la legge
tradizionale si fosse conservata immutata e immutabile fino dai tempi
più antichi, e che sia quella da essi poi raccolta nelle talmudiche
compilazioni. No, queste non ci danno il rito e la legge ebraica, se
non tale quale in parte era divenuta negli ultimi tempi dello Stato
giudaico, e in parte quale i rabbini lʼavevano cangiata in ragione dei
tempi, o ancora fantasticamente immaginavano che avesse potuto essere.
E da vedersi però ad ogni modo quale secondo il Talmud fosse la
costituzione giuridica dello Stato giudaico.
I tribunali erano di tre gradi: 1º Quello che potrebbe dirsi
Corte suprema di giustizia, composto di 71 magistrato residente a
Gerusalemme, che chiamavasi grande Sinedrio coadiuvato nelle cause di
minore importanza da altri due tribunali di 23 membri ciascuno. 2º
Quelli di secondʼordine detti Sinedrii minori, composti egualmente
di 23 membri, istituiti nelle città che avessero almeno 120 abitanti
di sesso maschile e adulti.[308] Il grande Sinedrio era presieduto
da un capo (_Nasì_) e da un vice presidente (_Ab Beth Din_).[309] I
piccoli Sinedrii costituivano a loro capo quello che fra essi era il
più ragguardevole.[310] 3º I tribunali inferiori, composti di tre soli
individui.[311]
Il nome di Sinedrio dato ai tribunali di primo e di secondo ordine
mostra quanto questa istituzione fosse recente, e certo non anteriore
alla dominazione greca nella Siria.
Rispetto alla idoneità personale si distingueva in prima fra i Sinedrii
e i tribunali di terzʼordine. Per quelli si richiedeva di essere di
nascita ingenua,[312] e si procurava che ai laici fosse unito un certo
numero della tribù sacerdotale, sebbene ciò non fosse necessariamente
richiesto, e anche un Sinedrio tutto di laici fosse competentissimo per
qualunque genere di giudizio.[313]
Le sole qualità personali richieste erano sapienza e virtù, ma si
voleva ancora che avessero tale aspetto fisico da incutere più
facilmente rispetto.[314] Erano inoltre esclusi quelli di vecchiezza
troppo avanzata, gli eunuchi, quelli che non avevano prole, e i
ciechi.[315] I tribunali poi di terzʼordine potevano comporsi anche
di chi non fosse per nascita ingenuo;[316] ma anche da questi erano
esclusi quelli che per professione erano giocatori di dadi, o
ammaestratori dʼuccelli, gli usurai, e quelli che nellʼanno sabbatico
facessero commercio di derrate.[317] Sʼintende poi che in ogni giudicio
si escludevano i prossimi congiunti di una delle parti o degli
accusati.[318] Soleva farsi un tirocinio per imparare a poco a poco la
legge e la procedura. Giacchè presso i Sinedrii stavano sempre degli
apprendisti distribuiti in tre classi, dalle quali si riempivano i
posti a mano a mano vacanti, tenendo conto nel medesimo tempo della
anzianità e della perizia.[319] Come pure il sommo Sinedrio esercitava
una specie di sindacato sui tribunali inferiori per esaminare se i
componenti di essi fossero idonei; e solevasi dalla magistratura locale
di grado in grado promuovere ai due Sinedrii inferiori di Gerusalemme,
e da questo a quello superiore.[320]
La elezione a magistrato si faceva per mezzo delle imposizioni delle
mani da chi avesse ricevuto da un altro questa medesima dichiarazione
dʼidoneità, e bastava anche senza la materiale imposizione delle mani
che fosse dato il titolo di Rabbì.[321]
Per altro nelle cause di minore importanza era competente a giudicare
anche un tribunale i cui magistrati non fossero stati dichiarati idonei
con questa formalità.
Ed eccoci alla questione di competenza che i talmudisti definirono con
piena determinazione, e non lasciarono in quella incertezza che abbiamo
veduto nel testo della scrittura.
Di sola competenza del sommo Sinedrio residente in Gerusalemme erano
lʼelezione del re, lʼelezione dei Sinedrii di secondʼordine, la
dichiarazione di guerra contro i popoli non indigeni della Palestina,
le condanne capitali di una tribù o di una città convertita ad altra
religione, come pure del sommo sacerdote, o di un profeta falso, o
di un giudice ribelle e pervicace contro le decisioni della legge,
il sottoporre alla prova delle acque miracolose la donna sospetta di
adulterio, e lʼampliamento della città di Gerusalemme o degli atrii
del tempio destinati ad accogliere il popolo che voleva assistere
alle ceremonie rituali. Tutte le altre cause di pena capitale erano
di speciale competenza dei Sinedrii di secondʼordine. Ai tribunali
di terzʼordine rimanevano tutte le cause civili, e quelle penali di
multa o di fustigazione.[322] Però queste potevano giudicarsi da
soli magistrati, la cui idoneità fosse dichiarata con la formalità
della imposizione delle mani, quelle civili anche da qualunque
magistrato.[323]
Per il sacrificio espiatorio imposto dalla legge agli abitanti della
città più vicina al luogo dove si trovasse un cadavere di un ucciso,
quando non si scoprisse lʼomicida, si richiedeva un tribunale di
cinque membri.[324] E finalmente per dichiarare quando nellʼanno
dovesse interporsi il tredicesimo mese intercalare, per ristabilire la
coincidenza dellʼanno lunare con quello solare, si preferiva che la
decisione fosse data da sette dottori, sebbene a fatto compiuto anche
da soli tre fosse valida.[325]
Ad ogni seduta dei Sinedrii assistevano due scribi per compilare
i processi verbali,[326] e oltre i giudici dovevano in ogni città
esservi gli ufficiali della giustizia per fare eseguire le sentenze
che da essi fossero pronunziate. Questo significato dà il Talmud alla
parola _Shoterim_ del testo, e ci pare che in questo caso rettamente
si apponga. Altri in questo nome, vogliono trovare indicati soltanto
gli scribi. Ma sebbene questo nome derivi dalla radice verbale _Shatar_
che significa in origine _incidere_, quindi _scrivere_, pure acquistò
presto un significato più esteso per indicare in genere tutti gli
officiali pubblici, e in questo senso ci sembra che sia usato anche in
altro luogo del Deuteronomio (XX, 5–9).[327]
Queste leggi intorno al potere giudiziario che noi abbiamo insieme
esposto ed esaminato per non interrompere il nesso logico dei pensieri,
sono però nel testo interrotte da altre leggi rispetto al culto e al
politeismo.
Dopo i primi tre versi (XVI, 18–20) che impongono il dovere di
istituire magistrati e officiali di giustizia, anzichè continuare lo
stesso argomento che si riprende invece al v. 8 del cap. XVII, i vv.
21–22 del capitolo xvi comandano di non porre alcuna Asherà[328] presso
lʼaltare di Jahveh, nè di erigere alcunʼaltra immagine idolatrica.
Il cap. XVII nel primo verso proibisce di sacrificare a Jahveh alcun
animale difettoso. Precetto qui enunciato solo in termini generali,
e di cui si diede poi nel codice sacerdotale più particolare
specificazione.
Finalmente con altra legge (v. 2–7) si stabilisce la pena della
lapidazione per chi adorasse altri Dei oltre Jahveh. La condanna non
poteva però pronunziarsi, se non dopo aver bene provato la verità
del fatto per deposizione almeno di due testimoni. I quali dovevano
essere i primi ad eseguire la condanna sulla persona dellʼaccusato.
Istituzione che certo mirava a rendere più cauto ognuno prima di farsi
accusatore di una colpa, che portava seco tali estreme conseguenze. I
talmudisti poi hanno circondato la legge anche di maggiori cautele,
spingendo lʼesame dei testimoni sino ai menomi particolari, dimodochè
la più piccola contraddizione fra essi, anche nei più insignificanti
particolari, sarebbe bastata ad assolvere lʼaccusato.[329]
Ma non è facile il dire come fra il v. 20 del capitolo XVI e il v.
8 del XVII si trovi in tal modo interrotta la sequela logica delle
idee. Perchè interrompere con queste leggi di altro argomento, quelle
che concernono lʼautorità giudiziaria? Si consideri il passo che sta
fra mezzo come autentico, o come interpolazione di altra mano, la
difficoltà a noi pare che sempre esista. Imperocchè nella prima ipotesi
si può a ragione domandare: perchè lʼautore ha così interrotto il corso
naturale dei suoi pensieri? E nella seconda non si potrà dare ragione
sufficiente, perchè un compilatore abbia scelto giusto questo luogo per
inserire tale aggiunta. La quale, per ciò che riguarda la proibizione
dellʼAsherà e di altre imagini, avrebbe trovato bene il suo luogo fra
il v. 4 e 5 del capitolo XII; per gli animali non atti al sacrifizio,
nello stesso capitolo laddove parla dei sacrifizii e delle offerte;
e per la condanna capitale del politeista nel capitolo XIII dove si
stabiliscono leggi a questa affini.
Dimodochè senza voler dare ragione di ciò che in nessun modo ci
si mostra spiegabile, è meglio riconoscere che in questo luogo, o
nella primitiva composizione del Deuteronomio, o nella sua finale
compilazione, è nato un disordine, di cui non possiamo dare ragione
soddisfacente.[330] Disordine che dallʼaltra parte tanto più ne
colpisce, in quanto che, eccetto lʼindicata interruzione dal XVI, 21
al XVII, 7, tutto questo passo dal XVI, 18 al XVIII, 22, ci si mostra
destinato a trattare con abbastanza nesso logico delle autorità civili
e religiose dello Stato, cioè: dei giudici, del re, dei sacerdoti, e
del profeta.
In quanto al re la legge pone come facoltativo nel popolo lʼeleggere
o no un monarca (v. 14). E qui si allude certamente al fatto narrato
nel primo libro di Samuele (VIII), quando il popolo non contento della
amministrazione dei figliuoli di questo profeta, gli chiede un re. Ma
contro alla facoltà concessa dalla legge starebbero i rimproveri fatti
da Samuele al popolo (ivi, 6–22, XII, 17), perchè è chiaro che quel
profeta non avrebbe potuto dire: «è grande il male che avete fatto in
presenza di Dio di domandare per voi un re», se a quei tempi fosse
già esistita la legge deuteronomica che lo avesse permesso. Dunque
certamente questa legge è posteriore almeno allʼetà di Samuele. Dopo
la concessione di potere eleggere un monarca, la legge stabilisce
che debba essere Israelita, non di altro popolo, e in certo modo ne
rimette la elezione al potere teocratico, dicendo che doveva essere
scelto da Jahveh (v. 15). Difatti vediamo nella storia lʼelezione dei
re avvenire per mezzo dei profeti, che si dicevano e si tenevano da
Jahveh ispirati, e consacravano il re per mezzo della sacra unzione. Ma
lʼelezione venne spesso alternata col diritto ereditario, che poi si
volle tenere perpetuo e imperituro nella dinastia di David, la quale
regnò ancora difatto senza interruzione sul piccolo regno della Giudea
fino alla conquista babilonese.
Lungi dallʼessere dispotico il re aveva dei doveri; e in prima la
legge glʼimpone di non alimentare molti cavalli, di non tenere molte
donne, di non accumulare tesori (vv. 16, 17), nel che vi è certo
allusione a ciò che nel primo libro dei Re (X, 26, XI, 1–9) viene
narrato con biasimo di Salomone, come principe troppo dedito al lusso
e alla voluttà. Inoltre al re viene imposto di trascriversi una
copia della legge, per la quale deve intendersi soltanto quella del
Deuteronomio[331] e di tenerla presso di sè, per essere in grado di
conoscerla e di osservarla, in conseguenza di che non avrebbe trattato
con altera tirannia quelli che doveva tenere non tanto suoi sudditi
quanto suoi fratelli (vv. 18–20). Dunque da ciò si può argomentare che
al re non fosse conceduto il potere legislativo, ma che anzi fosse
tenuto ad obbedire alle leggi già stabilite.
E se la descrizione che Samuele fa al popolo delle conseguenze di
un governo monarchico, farebbe supporre che si fosse trattato di un
principe assoluto, e quasi dispotico, fa dʼuopo intendere quelle
parole non come una descrizione della realtà, ma come una pittura tinta
di colori alquanto foschi per distogliere il popolo dal sottomettersi a
un monarca. Dobbiamo tenere però che questo non fosse nè dispotico nè
assoluto non solo per ciò che ne vien detto nella legge deuteronomica,
ma anche per il fatto già sopra citato del Re Achab verso Naboth (1º
_Re_, XXI), dal quale apparisce che lʼautorità monarchica trovava un
limite nella legge, e che poteva sì corrompere lʼautorità giudiziaria,
ma non di questa passarsi. Oltrechè, se prestiamo fede a Giuseppe
Flavio, lʼautorità regia lungi dallʼessere assoluta, doveva nei
suoi atti ottenere lʼapprovazione dei sacerdoti e dellʼadunanza dei
Seniori.[332]
Dallʼaltro lato abbiamo già veduto (pag. 231 e seg.) che, se non
sempre, almeno in certi casi spettava al re la suprema autorità
giudiziaria, e di sicuro insieme con questa anche tutto ciò che fa
parte del potere esecutivo, specialmente il dichiarare e amministrare
la guerra (1º _Sam._, VIII, 20).[333]
Si potrebbe poi da un passo del primo libro di Samuele (X, 25) con
qualche probabilità arguire, che quel profeta stabilisse e scrivesse un
diritto monarchico, più ampio che non questi cenni del Deuteronomio,
ma è certo che questa costituzione di Samuele non è fino a noi
pervenuta. Si parla ancora di patti stabiliti fra il popolo e il re,
tanto allorchè le altre tribù oltre quella di Giuda riconoscono per
monarca David (2º _Sam._, V, 3), quanto nella elezione di Joash dopo la
usurpazione di Atalia (2º _Re_, XI, 17). E certo questi patti dovevano
contenere una specie di diritto regio limitato da quello del popolo. Ma
nemmeno di questi patti gli scrittori biblici ci hanno fatto conoscere
il contenuto. E il Deuteronomista si è dato cura, secondo il suo
costume, di registrare solo quel tanto che mirava, più che ad altro, ad
uno scopo religioso e morale.
Anche rispetto alle entrate del re per il mantenimento di lui,
della famiglia, e della corte, inevitabile conseguenza di qualunque
monarchia, la legge tace del tutto. E solo dai libri storici sappiamo
che fino dai tempi di David il re possedeva tesori, campi, vigne,
uliveti, albereti di altre specie, greggie, e mandrie, che pare
constituissero tutti insieme i beni demaniali (1º _Cron._, XXVII,
25–31). In quanto poi a Salomone ci viene narrato che speciali
commissari nei diversi paesi del regno fossero incaricati, a vicenda
mese per mese, di provvedere al mantenimento del re e della sua casa,
e sʼintende mediante tasse da prelevarsi probabilmente in natura dai
paesi a cui ognuno di essi era preposto (1º _Re_, IV, 7–19, V, 2–3).
Pare anzi che lʼeccessiva gravezza delle contribuzioni fosse la causa,
dopo la morte di Salomone, per la quale dieci tribù si ribellarono al
suo figliuolo Rehabamo (ivi, XII).
Tutte insieme però queste indicazioni forniteci dalla Scrittura e nella
legge e nei libri storici restano sempre molto manchevoli; mentre
invece nel Talmud troviamo determinato il diritto regio con molto
maggiore precisione.
Si distingue in prima il re per elezione, da quello per diritto
ereditario. Doveva naturalmente eleggersi il re, quando si trattò
di fondare da prima la monarchia, ma una volta eletto, il diritto
monarchico diveniva ereditario. Lʼelezione spettava al sommo Sinedrio
e al profeta del tempo,[334] giacchè secondo il concetto talmudico in
ogni età vi fu almeno un profeta.
Eleggibili erano soltanto i maschi, escluse le donne dal trono
anche per diritto successorio,[335] dovendosi tenere come illegale
usurpazione quella di Atalia. Erano inoltre esclusi gli stranieri,
ma bastava per il Talmud che fosse di origine ebrea anche uno solo
dei genitori,[336] ed era pure escluso chiunque avesse esercitato un
mestiere che non fosse tenuto decoroso.[337] Il diritto ereditario
tanto nella dinastia di Saul, quanto nelle altre che regnarono sulla
Samaria, o, dopo il ritorno dallʼesilio, sulla Giudea, è tenuto come
temporaneo; mentre nella dinastia di David è tenuto perpetuo ed
imperituro, e si ammette che per un certo tempo soltanto prima fosse
limitato collo scisma delle dieci tribù, e poi interrotto con lʼesilio
di Babilonia.[338] Lʼelezione veniva confermata per mezzo dellʼunzione,
ma secondo il Talmud soltanto i re della dinastia di David vennero unti
con lʼolio consacrato, quelli delle altre dinastie con un semplice olio
aromatico. Nè si usava la cerimonia dellʼunzione, quando si trattava
dellʼinalzamento al trono per diritto ereditario, eccetto che non si
fosse fatto da altri pretendenti qualche opposizione, nel qual caso la
cerimonia dellʼunzione stimavasi necessaria per convalidare legalmente
lʼassunzione al trono.[339]