De vijf jaren die Rousseau in de Hermitage en in Montmorency doorbracht,
jaren van sterke innerlijke bewogenheid, van verterenden hartstocht,
grievende teleurstelling en beginnende gemoedsontwrichting, zijn tevens
voor hem de jaren van grootste levens-volheid en innerlijke harmonie
geweest. Daarvóór kende hij zichzelven niet, niet zijn eigen diepten;
vermocht hij niet, de beide zijden van zijn wezen, de Minnaar en de
Apostel, te doen uitstroomen vereenigd tot één stroom van schoonheid en
kracht. Daarnà verwrong zijn wezen zich onder den invloed van verguizing
en vergoding; vervolgingen verstoorden zijn evenwicht; de spiegel van
zijn bewustzijn kaatste het beeld eener àl wanstaltiger wereld, te
midden waarvan mateloos-uitgerekt, monsterachtig van afmetingen, de
voorstelling troonde van het eigen ik.
In die vijf jaar tusschen 1757-1762 ontstonden de vier werken--de
wortels van twee hunner reikten diep in den tijd terug--die te zamen het
beeld vormen van zijn wereldbeschouwing en zijn wezen op het hoogtepunt
zijner kracht. Het zijn: de "Lettre a d'Alembert," de "Nouvelle
Héloïse," het "Contrat Social" en de "Emile." Zijn vroegere geschriften,
met name de beide "Discours," zijn nog slechts aanloopen tot deze
werken. Daarin tast hij nog, zoekt hij zijn weg, overdrijft zijn eigen
gedachten; mist hij de harmonie en de zekerheid van den meester nog.
Wat de werken nà Montmorency geschreven aangaat, men kan die in twee
rubrieken verdeelen. Tot de eerste behooren de "Lettre à Monseigneur de
Beaumont," de "Lettres de la Montagne" en de "Gouvernement de Pologne."
Het zijn in hoofdzaak polemische variaties op de werken der groote
jaren. Zij bevatten uitweidingen, herhalingen, omwerkingen,
versterkingen van bepaalde punten der daarin uitgesproken wereld- en
levensbeschouwing, maar weinig nieuwe gedachten. De geschriften der
tweede rubriek, de "Confessions" en de "Rêveries" zijn, zuiver als
woordkunst beschouwd, dat wil zeggen, wanneer men de nauwkeurigheid,
de levendigheid en de bekoring waarmee een schrijver zijn indrukken,
waarnemingen, gemoedsbewegingen en gewaarwordingen afbeeldt en de mate
waarin het hem gelukt, zijn eigen gevoelens bij anderen wakker te
roepen, tot eenig criterium neemt, zonder twijfel de meesterwerken van
Rousseau. Maar een meer wijsgeerig-aesthetische beoordeeling stelt de
"Confessions" en de "Rêveries" boven de "Nouvelle Héloïse" en den
"Emile," omdat de beide laatsten niet slechts de innerlijke en
uiterlijke ervaring van den schrijver in beeld brengen, maar hij hierin
de gestalten zijner verbeelding tot dragers maakt van een kosmisch en
sociaal ideaal. En dit is het hoogste, waartoe de poëzie reiken kan.
In de vier werken der groote jaren heeft hij de hoofdpunten eener
levens- en wereldbeschouwing: de verhouding van den mensch tot de
natuur, (god, het universum), en de verhoudingen der menschen onderling
(staat, eigendom, liefde en huwelijk, opvoeding, moraal, klasse-
verhoudingen) uitgebeeld. In de "Nouvelle Héloïse" en de "Lettre à
d'Alembert" vindt men voornamelijk zijn idealen van liefde, huwelijk,
gezins-leven, en klasse-verhoudingen verbeeld, in den "Emile" die van
godsdienst en opvoeding, in de "Contrat Social" zijn staatkundig ideaal.
Maar in elk er werken komen feitelijk de verschillende problemen van het
menschelijk leven ter sprake. Zij zijn de kinderen van één geest, zij
worden gedragen door denzelfden rijken stroom van voelen willen en
denken; wij kunnen ze beschouwen als brokstukken van één groot levenswerk.
Maar al worden zij gedragen door eenzelfden adem, die adem vermocht
niet, om ze allen op te tillen tot dezelfde hoogte: tot het gebied van
den Schoonen Droom. Rousseau heeft niet volbracht, wat de zéér groote
onder de dichtersdenkers volbrengen: zijn wereldbeschouwing vast te
leggen in een klare, afgeronde verbeelding. Daartoe schoot zijn kracht
te kort. Zijn fantazie, hoe warm en weelderig ook, was voor die taak
niet ruim genoeg, te klein van vlucht, te zwak van stroom. Die stroom
bruischte 't sterkst, bewogen door den wind van erotische aandoening. De
geslachtsliefde werkte het machtigst op zijn verbeelding; ook de liefde
tot de natuur of het al, het gevoel van eenheid met 't universum, werd
somtijds in hem tot de vervoering waaruit de inspiratie opstijgt. De
sociale liefde, de drang tot de Menschheid, was ook wel sterk in hem,
maar toch minder sterk dan die andere gevoelens. Vandaar dat zijn
conceptie van de ideale liefdesverhoudingen der geslachten ("Nouvelle
Héloïse") tot kunstwerk, tot verbeelding is geworden; terwijl zijn
conceptie van den idealen staat ("Contrat Social") verstandelijk betoog
is gebleven. En vandaar ook dat in den "Emile," die een algemeene
theorie der opvoeding is in een beeld saamgevat, het betoogende wordt
tot schoone verbeelding in de gedeelten die de verhouding van den mensch
tot het universum (God) en het eerste zoete neigen van jongeling en
jong-meisje tot elkaar behandelen.[34]
De intensiteit van zijn gevoel en het vermogen dit af te beelden zoo,
dat anderen zooals hij worden bewogen, maakt Rousseau tot een groot
dichter, maar hij is als dichter inkompleet omdat de beeldende kracht
bij hem niet gelijkmatig was ontwikkeld. Verwant aan de allergrootsten
is hij, behalve door de spanning van het gevoel en den gloed der
fantazie, ook door het vermogen tot algemeen en abstrakt denken. Wél
kostte, naar eigen getuigenis, het denken hem geweldige inspanning,
de weelderige ranken der droomerij drongen altijd weer tusschen het
lijnenstel der logische gedachten: op den stroom der droomende
verbeelding gleed zijn wezen zacht en gemakkelijk,--dààr lag zijn
vaderland, dààr voelde hij zich thuis; het denken was verworven gebied,
met vlijt en moeienis ontgonnen. Maar misschien juist door deze moeizame
worsteling, had zich zijn denken ontwikkeld tot zelfstandigheid en zich
eigen paden gebaand. Hij bezat de gave der dialektiek, hij verstond het,
om uit de moeder-gedachte een heel kroost op te roepen van zonen en
dochteren, van wezen gelijk aan haar en toch van haar verschillend,
zoodat de lezer die de waarheid der stamgedachte had erkend, verbaasd en
aarzelend stond voor de konsekwenties waartoe die erkenning hem voerde,
maar daaraan niet meer te ontkomen vermocht. Zijn denken was van de
zeldzame soort die zoowel kritisch ontledend als synthetisch-konstruktief
is. Het werd bevrucht door zijn gevoel, doorgloeid van den gloed zijner
haat en zijner liefde; in het doordrongen-zijn der redeneering met
hartstochtelijke bewogenheid lag zijn vermogen anderen mee te sleepen.
Het wezen van Rousseau als dichter-denker, groot als beide, maar de gave
missend, om zijn wereld- en levensconceptie neer te leggen in één groote
verbeelding, komt aan het licht in den aard zijner werken, die moeilijk
onder een bepaale kunstvorm te rangschikken zijn. Zij vormen een
vermenging van lyriek, roman, en betoog of wijsgeerige verhandeling. Hoe
vrijer en onbestemder de vorm, des te meer kon hij alle krachten van
zijn wezen: gevoel, verbeelding, gedachte, doen samenwerken; beeld en
betoog, lyrische verheffing en logische redeneering afwisselen. De vorm
van den roman-in-brieven, die hij in de "Nouvelle Héloïse" toepaste,
was niet zijn eigen vinding: hij ontleende haar aan den engelschen
romanschrijver Richardson, voor wien in de kringen der encyclopedisten
een uitbundige bewondering werd gekoesterd. Geen wonder: Richardson
was de verwezenlijker van hun literair ideaal: getrouwe en volledige
afbeelding van het burgerlijk leven. Rousseau nam deze vorm van
Richardson over, omdat de roman in brieven zich uitmuntend leende tot
het behandelen van ernstige vraagstukken in een omlijsting van fiktie.
Wat de engelsche schrijvers wilden bereiken, nl. moreele aandoeningen
opwekken bij hun lezers, dat wilde ook hij: en deze gelijkheid van doel
voerde ook tot gelijkheid in den vorm. De roman tot aan dien tijd door
de fransche modeschrijvers gehanteerd als een instrument om te vermaken
en te verstrooien,--hetzij door verhalen van lage en platte avonturen
gelijk Lesage deed, of van prikkelend-romantische à la Prevost, of
prikkelend-zinnelijke à la Crebillon, werd in de handen der groote
burgerlijke schrijvers Richardson en Rousseau, een middel tot
bewustmaking en verheffing der opkomende burgerij. Beide stelden in hun
romantische werken in een omlijsting van fiktie aan de burgerij den
inhoud van haar eigen leven en bewustzijn, haar maatschappelijke
inzichten en zedelijke idealen voor oogen en maakten haar op deze wijze
de tegenstelling tusschen haar eigen denken en voelen en dat der
feudaal-absolutistische klassen scherper-bewust.[35]
In den "Emile" schiep Rousseau zijn eigen vorm: een telkens in-elkaar-
overgaan van verbeelding en wijsgeerige beschouwing; het is in alle
opzichten het meest origineele zijner werken.
In de "Lettre à d'Alembert," dat de schakel vormt tusschen de "Nouvelle
Héloïse" en den "Emile," wordt het betoog, de kritisch-satirische
beschouwing over het fransche tooneel nu en dan onderbroken door de
idyllisch-getinte beschrijving van het openbare en het huiselijke leven
der boeren en kleinburgers in de zwitsersche demokratie. Er gaat een
adem van lyrische verrukking door deze gedeelten; de geïdealiseerde
herinnering stijgt soms tot een schoone, gevoels-doorklonkene
verbeelding van de openbare verhoudingen eener ideale menschheid.
Niets van beeld of lyriek in het "Contrat Social." In de hier behandelde
groep werken van Rousseau staat het afzonderlijk door zijn strengen
vorm, zijn logischen bouw, zijn lakonischen stijl. Opzettelijk heeft
Rousseau elke versterking van het betoog door gevoel of verbeelding
vermeden, met ijzeren hand dringt hij de smeltende teerheid terug,
bedwingt den hartstocht. Geen pathos, geen verrukking; geen
hartstochtelijke apostrophen. Men voelt den gloed wel, maar de vlam
brandt achter een muur. Hij wil niet meesleepen, hij wil overtuigen.
Vaak verloopt het mathematisch betoog voor ons, die het met andere
ooren en oogen en harten lezen dan de 18e-eeuwsche burgers, in grauwe
eentoonigheid, de lang-uitgesponnen voorbeelden ontleend aan de oudheid
laten ons koud. Maar somtijds treft ons een der korte, hamerende zinnen;
een uitspraak, een formule, door haar kernachtige beknoptheid, beklijvend
in het brein. Wij voelen de bedwongen siddering van verontwaardiging
over het onrecht dat aan de massa's geschiedt, van weerzin tegen de
dienstbaarheid. De vlam der vrijheidsliefde stijgt op, vurige tongen
sissen, zij lekken aan de grauwe steenen der woorden, zij slingeren zich
tusschen hen. Heil u, dapper hart, tyrannen-hater en democraat, steun
eener toekomst die zwelt en stijgt, bewustmaker en opvoeder der groote
revolutionairen van 1793, wegbereider der revolutie!
Men heeft gezegd dat Rousseau den stijl van zijn onderwerp had, dat
beteekent voor een kunstenaar, dien van zijn gevoel, en zoo is het. De
beide zijden van zijn wezen: gespierde kracht, ruige stoerheid, en teere
smeltende weekheid, klinken door zijn werk. De rijkheid van zijn
innerlijk leven en het bewustzijn dat hij bezat van de nuanceeringen
zijner aandoening, stroomt uit in de rijkheid van zijn taal. Zijn
voorgangers, de fransche klassieken, hadden beschikt over het weidsche
gebaar en den magistralen woordenval, maar hun taal dat is hun gevoel
doet ons aan als abstrakt en onpersoonlijk, voornaam maar koud, zuiver
maar arm. Zij bleven aan de oppervlakte van het zieleleven. De
geschriften der tijdgenooten van Rousseau muntten uit door lichtheid,
gratie, doorschijnendheid, maar zij allen hebben, met uitzondering van
Buffon, iets droogs, vervlakts, magers. En ook zij bleven aan de
oppervlakte. Rousseau doorploegde de velden der taal veel dieper dan een
hunner, omdat hij de velden van het hart dieper doorploegde. Hij gaf een
vollen rijken klank aan woorden die mat en laf, dof en schraal hadden
geklonken; hij gaf hun een nieuw hart, doordrong hen met nieuwe energie
en levenswarmte; hij wekte half-vergeten woorden uit den slaap der
eeuwen, woorden waarover men zich had geschaamd en die men had
verwaarloosd, zooals men zich voor de dingen had geschaamd en ze had
verwaarloosd die zij verklankten: de verteedering, de vervoering, alle
zoete en sterke bewegingen van het gemoed.
Met Rousseau begint een nieuwe stem in de literatuur, gelijk met
Beethoven in de muziek: de stem der rijke, diepe, peillooze,
in-zich-zelven-verscheurde en naar innerlijke harmonie dorstende
moderne persoonlijkheid, het produkt eener maatschappij die het individu
isoleert, het zich doet verheffen in eenzamen trots tegenover de
samenleving, of ineenkrimpen in eenzame smart, machteloos den ban der
vereenzaming te doorbreken die het groote levensleed is van den
burgerlijken kunstenaar en tevens de groote streeling van zijn
hoogmoedig hart.
Die stem der Eenzame Persoonlijkheid, zoo trotsch-verlaten, zoo
liefde-begeerig, zoo diep-gespleten, zoo smarten-rijk, klinkt bij
Rousseau het krachtigst en meest intensief in de werken van zijn
ouderdom, de "Confessions" en de "Rêveries." Naast de eenvoudige rijke
levendigheid der "Confessions" en de onbeschrijfelijke harmonie, de
betooverende gratie, de door zachte melancholie omsluierde fijne
doorzichtigheid der "Rêveries" staan de werken der groote jaren als
minder volkomene, maar grootschere, artistieke scheppingen.
Zoo zij ongelijker en onzuiverder zijn, zoo hun gevoel somtijds weeë
sentimentaliteit en hun pathos theatrale gezwollenheid is--er staat
tegenover dat zij uitingen zijn van een ander en wijder leven, dan dat
der persoonlijkheid alleen. Door hen vaart een machtige adem die in deze
parels van woordkunst: de "Confessions" en de "Rêveries," ontbreekt.
Vanwaar, naast de wijde vlucht en de groote spankracht, de tekortkomingen
en de onzuiverheden in de werken der groote jaren? Vanwaar hun gebreken,
vreemd aan de werken van Rousseau, welke uitsluitend zijn persoonlijk
leven afbeelden? Vanwaar de overdrijving in de uitdrukking van het gevoel,
de gezwollenheid, bij een dichter die het gevoel zoo zuiver wist te uiten?
En vanwaar ook de hooge toon van deze werken, de heerlijke gloed die ze
doordringt, de edele verheffing? Vanwaar?
Het antwoord moet luiden: het een als het andere kwam uit de maatschappij.
Rousseau had als alle dichters den stijl van zijn onderwerp, dat is van
zijn gevoel, zijn persoonlijkheid. Maar, als alle revolutionnaire dichters,
had hij ook den stijl der opkomende maatschappelijke krachten, die der
klassen wier belangen en behoeften zijn gevoel doordrongen. Het levensgevoel
der opkomende burgerlijke klassen weerkaatste zich in zijn gevoel.
De historische taak van deze klassen was: tezamen met de andere
volksklassen (arbeiders en boeren) alle politieke, maatschappelijke en
juridische belemmeringen op te ruimen, die de vrije ontplooiing der
kapitalistische produktiewijze en de vestiging der burgerlijke orde in
den weg stonden.
Onheroïsch zou die orde zijn, maar om haar ter wereld te brengen was de
ontwikkeling van heroïsche krachten noodig, waren noodig zelfopoffering
en doods-verachting, terrorisme, bloedige burgeroorlog en strijd
tusschen de volkeren. De inhoud der grootsche worsteling die zich in de
dagen van Rousseau voorbereidde was burgerlijk-beperkt. Zij moest dit
wezen, want haar inzet was de vestiging van een wereld-orde, die enkel
een einde zou maken aan de politieke onvrijheid der massa's om de banden
hunner ekonomische dienstbaarheid knellender aan te halen dan ooit te
voren. Om hun hartstochten op te beuren tot de hoogte der historische
tragedie, waarin zij den heldenrol vervulden en ze op dat peil te
houden; om zichzelven te misleiden over den beperkt-burgerlijken inhoud
der reuzenworsteling, dien zij voerden, om dien inhoud te zien omhuld
door het waas van het algemeen-menschelijke, en de hun in waarheid
gestelde taak te zien, schitterend in fantastische overdrijving,--daartoe
moesten de revolutionnaire strijders in zich een wereld van stemmingen,
voorstellingen, ideale gevoels- en gedachte-vormen oproepen. De stof tot
deze ideale wereld vonden zij voornamelijk in de historische legenden der
klassieke oudheid. Daaruit steeg tot hen de stoïcijnsche gezindheid, het
patriotisch en republikeinsch pathos, de doodsverachting en het heroïsme,
die zij bewonderden en in zich opnamen, de gevoelswijzen waarmee zij zich
vereenigden om in hun eigen voorstelling te schijnen wat de werkelijkheid
hun ontzegde te zijn.[36]
Dat de gevoelens en voorstellingen waarin zij leefden uitgingen boven
den inhoud van hun leven, van hun werkelijken strijd, dat de schijn, de
vorm, heroïscher was dan het wezen van dien strijd, openbaart zich in
de uitingen der revolutionnaire periode. In haar gezwollen taal, haar
somtijds als valsch aandoend pathos, haar smakelooze liefde voor het
theatrale; en ook in haar overdreven, huilerige gevoeligheid, die niet
anders is dan de keerzij der geforceerd-heroïsche spanning van het
gevoel.
Dit noodlot der revolutionnairen van 1789-'92, was ook het noodlot van
Rousseau en andere burgerlijke dichters, wier inspiratie, als b.v. bij
Byron en Schiller,[37] gelijk de zijne ontsprong uit hun liefde voor de
burgerlijke vrijheids-idealen, en wier werken den strijd der bourgeoisie
tegen de absolutistisch-feudale orde vierden en verheerlijkten. Ook zij
vervallen soms in hol pathos, opgeschroefde gezwollenheid, soms in weeë
laffe sentimentaliteit. Hun gevoel was oprecht, evenals dat der
revolutionnairen, hun geestdrift was echt, zij geloofden van ganscher
harte aan de idealen die zij verheerlijkten, maar die idealen waren
innerlijk onwaar en voos. Want de overwinning der burgerlijke klassen
bracht niet vrijheid en gelijkheid, niet vrede en recht, zooals zij
geloofden, maar meer ellende dan de aarde ooit gekend had; riep niet in
den mensch de aandriften van broederlijkheid wakker, maar van hebzucht
en heerschzucht en nijd.
Maar, zal men mij misschien tegenwerpen, Rousseau stierf ruim tien jaar
voor het uitbreken der revolutie; hij schreef de werken waarin zijn
sociale idealen belichaamd zijn vijf en twintig jaar voor de inneming
der Bastille, hij was niet revolutionnair in den zin van aan te sporen
tot strijd en strijd te verheerlijken; hij geloofde zelfs ter nauwernood
aan de mogelijkheid van een grooten omkeer. Dit alles is waar, maar toch
voelde Rousseau hoe er in de maatschappij een groote verandering in
aantocht was[38] en wat meer is, hij voelde, bijna alleen onder zijn
tijdgenooten, hoe niet de schitterende, atheïstische, genotzuchtige,
door de korruptie van het ancien régime aangestoken grootbourgeoisie
den stoot tot die verandering kon geven, maar dat enkel de eenvoudige,
onbedorven, zwoegende massa, de gave, levenskrachtige kern der natie,
kleinburgers, arbeiders en boeren, het werk van de vernieuwing der
levens-verhoudingen kon volbrengen. Hij voelde dat zij, òm het te
volbrengen, achting voor zichzelven, liefde tot de deugd, zedelijken
moed, ideale gezindheid, gloed van vrijheidsliefde en patriotisme,
bereidwilligheid om te sterven voor hun idealen, noodig hadden. En deze
gevoelens, voorstellingen en gezindheden poogde hij in hen te wekken en
te versterken.
Wat is hieraan verwonderlijks? De kunstenaar is een uiterst gevoelig
instrument waarop natuur en maatschappij spelen: hij voelt de nieuwe
maatschappelijke krachten opkomen, hij slurpt hun innerlijk wezen, hun
wijze van voelen, hun gedachtevormen, hun moreele voorstellingen in met
alle poriën van zijn lichaam. En Rousseau was een uiterst gevoelig
kunstenaar, een van de gevoeligste misschien, die ooit heeft geleefd.
Zoodoende zoog hij de schoone krachten, het revolutionnair idealisme en
de huiselijke innigheid der burgerlijke klassen binnen, maar ook de
valsche elementen, het onwaarachtig bestanddeel in hun gevoel. Ook deze
gingen over in zijn klankgehalte en in zijn stijl. Deze zijn schuld aan
het theatrale, gezwollene, geforceerde dat zijn werken ontsiert daar
waar hij de moreele en sociale idealen der burgerlijke klassen in beeld
brengt, nooit, wanneer hij het zijn persoonlijke ervaring doet.
Het is dus een dwaling om aan te nemen, gelijk o.a. A. Meynier doet in
zijn onlangs verschenen werk "Jean Jacques Rousseau révolutionaire," dat
Rousseau "de macht heeft bezeten om den geest van het fransche volk te
veranderen" en dat hij "zijn denk- en gevoelsvormen en zijn stijl heeft
opgedrongen aan de revolutie." Zulk een toovenaar was hij niet!
Omgekeerd: doordat Rousseau met fijne kunstenaars-intuïtie voorvoelde
welke ideale gedachte-vormen en voorstellingen de opkomende burgerij zou
behoeven om de harten der strijders op te heffen tot de hoogte van hun
taak, omdat hij de uitdrukking vond voor de kracht en de zwakheid van
hun gevoel, de schoonheid en de troebelheid ervan, daarom werden zijn
werken tot het evangelie van den revolutie-tijd.
En natuurlijk is het onzinnig om, zooals Meynier doet, aan Rousseau de
schuld te geven van de smakelooze gezwollenheid en de hoogdravende taal
waaraan de mannen der revolutie zich schuldig maakten. Zij hadden die
geestelijke draperie, die opdrijving der expressie, niet boven het
gevoel, maar boven de werkelijkheid achter het gevoel, noodig, en had
Rousseau hun die niet verschaft, dan zouden zij haar ontnomen hebben aan
een andere voorstellingswereld, aan het oude Testament b.v., waaruit
Cromwell en de zijnen anderhalve eeuw te voren hùn ideologie hadden
geput.
* * * * *
Wij willen nu nagaan welk antwoord, hetzij in beeld of betoog, Rousseau
in de werken der groote jaren geeft op de algemeene vraagstukken van het
menschelijk leven: de verhouding van den mensch tot god (de natuur, het
universum), en de verhoudingen der menschen onderling.
Rousseau geloofde sedert de dagen der Charmettes aan een persoonlijk
God, een persoonlijke kracht die het heelal in stand houdt en in de
menschenziel het bewustzijn van goed en kwaad heeft geplant. Hij verloor
dit geloof nooit, ook niet in de jaren dat hij zeer veel verkeerde met
de materialisten, al schijnt het eerst op het einde van zijn verblijf in
Parijs tot een levende kracht in hem geworden te zijn. Hij heeft later
verklaard dat de denkwijze zijner materialistische vrienden hem altijd
tegen de borst had gestuit, hoe hoog hij hun personen ook stelde.
Het achtiend'eeuwsche materialisme was de strijd-philosophie der groote
bourgeoisie, het wapen dat zij gebruikte om zich van het geestelijk
gezag der kerk te bevrijden. Naar deze bevrijding streefde Rousseau ook,
maar met andere middelen, volgens het protestansche beginsel namelijk,
dat elk mensch een priester heeft in zijn binnenste en rechtstreeks
staat tegenover God. Hun materialisme en zijn theïsme kwamen hierin
overeen, beide uitingen te zijn van het groeiend burgerlijk bewustzijn,
maar zij spiegelden elk een andere zijde daarvan. In het materialisme
der encyclopedisten en hun aanhang weerspiegelde zich het wezen van een
deel der bourgeoisie, wier bewustzijn vervuld was van het gevoel der
toenemende macht van den mensch over de natuur en de toenemende
beheersching der natuurkrachten door de wetenschap en de techniek. Er
sprak uit de trots en het zelfbewustzijn van menschen, die op het punt
stonden met behulp van wetenschap en techniek hun sociale heerschappij
te vestigen. Maar dit deel der bourgeoisie, zagen wij, was door het
zedelijk bederf van het vervallend regiem aan hun materialistische
philosophie zat een materialistische zedeleer vast, die de sociale
neigingen in den mensch ontkende en zelftucht beschouwde als het wezen
van den mensch.
In het theïsme van Rousseau, zijn geloof aan een abstract, schimmig god,
boven de wereld oprijzend in eenzame grootheid, spiegelde zich niet de
verhouding van den burgerlijken mensch tot de natuur, maar tot zijn
eigen maatschappij, zijn gevoel tegenover haar. In deze maatschappij,
die der waren-produktie, hadden de produkten van den menschelijken
arbeid meer en meer macht gekregen over de menschen, de verhoudingen
tusschen de menschen hadden den schijn aangenomen van verhoudingen
tusschen de dingen te zijn, abstrakte verhoudingen.[39] De
warenproduktie had de banden verscheurd, die het deel aan het geheel,
den mensch aan de gemeenschap verbonden. Zij had de menschen als
zelfstandige producenten en als eenzame individuen tegenover elkander
gesteld. Het toenemend abstrakt karakter van de verhoudingen der
menschen tot elkaar en de toenemende eenzaamheid van den mensch
spiegelde zich in de Godsidee van het protestantisme en van de 17de
eeuwsche philosophie. Het protestantisme was, vergeleken bij de
concreet-zinnelijke godsdienstige voorstellingen van het volksdommelijk
middeneeuwsch katholicisme, de godsdienst van den eenzamen abstrakten
God. Het theïsme, dat in de engelsche achtiend'eeuwsche philosophie een
groote rol speelde, en door Rousseau gepoëtiseerd en gepopulariseerd
werd, was niet anders als de uiterste konsekwentie, vereenvoudiging en
samenvatting van het protestantisme, de theologische uitdrukking van den
voortgang der warenproduktie sedert de dagen der Hervorming.
Maar sedert die dagen had niet slechts de warenproduktie in het algemeen
groote vorderingen gemaakt, ook de kapitalistische produktiewijze was
zeer toegenomen. Wetenschap en techniek waren vooruitgegaan, de mensch
was sterker geworden tegenover de natuur, hij had meer macht gekregen
over de natuurkrachten, maar deze vooruitgang had zich voltrokken
grootendeels ten koste van de arbeidende klassen. De levensonzekerheid
was erger, de ellende grooter geworden, overal in Europa waren de boeren
òf op groote schaal van huis en hof verjaagd geworden, òf in zwaardere
afhankelijkheid gebracht door den vereenigden druk van feudalisme en
absolutisme. De toenemende ongebondenheid op ekonomisch gebied, de
grenzelooze hebzucht der meesters die op zedelijk gebied met de
kapitalistische warenproduktie samengaat, verzwaarde het lot der armen.
In de moderne kapitalistische maatschappij kan deze of gene laag van de
burgerlijke klassen zich wel onder den invloed van bepaalde belangen
(verzet tegen het geestelijk gezag enz.) tijdelijk tegen allen
godsdienst verklaren, maar de groote massa moet altijd weer tot een
of anderen vorm van godsdienst terugkeeren, omdat hij een onmisbaar
bestanddeel der burgerlijke orde is. Op geestelijk gebied is de
abstracte gods-idee de spiegel van werkelijke maatschappelijke
verhoudingen, op moreel gebied is de godsdienst noodig als "de breidel
der rijken en de troost der armen" gelijk Rousseau het zeer juist
uitdrukte. Hij voelde dat het geloof aan god, vrijheid en
onsterfelijkheid, in de burgerlijke maatschappij een onontbeerlijk
fundament was voor de verplichting tot zedelijk, dat wil zeggen sociaal,
handelen. Zooals het achtiend' eeuwsch materialisme tot de ethische
theorie van "zelfzucht het oorspronkelijke in den mensch" leidde, zoo
beriep het theïsme zich op God, om steun te geven aan de sociale
gevoelens der menschen en hun zelfzucht te breidelen. De mogelijkheid
van een zuiver-menschelijke, natuurlijke basis voor het zedelijk
handelen zag het theïsme niet in; de supra-natuurlijke scheen hun de
eenig-mogelijke; vandaar dat Rousseau de atheïsten uit zijn idealen
staat wilde verbannen, niet wegens hun overtuiging, maar omdat menschen
met zulk een overtuiging noodzakelijk on-sociaal moesten handelen: zij
hadden geen toom voor hun zelfzuchtige neigingen, geen hoop op belooning
voor het onderdrukken daarvan.
Het mechanisch materialisme en het theïsme vertegenwoordigen dus twee
polen, twee uiterste richtingen van het burgerlijk denken, beide
wortelend in de maatschappij der kapitalistische warenproduktie. Het is
daarom een dwaling, Rousseau wegens zijn theïsme voor te stellen als
"reaktionnair" in vergelijk tot de materialistische philosophen. Het
punt waar het om ging in den strijd der opkomende tegen de vervallende
klassen was niet de philosophisch-religieuze overtuiging, maar de
strijdvaardigheid tegenover het kerkelijk gezag. En op dit punt was
Rousseau, door zijn individualistische uitspraak "elk mensch staat
rechtstreeks tegenover god," niets minder revolutionair dan de
materialisten door de hunne "er bestaat geen god."
Twee aan elkaar overgestelde stroomingen of neigingen in het wezen van
Rousseau vereenigden zich in zijn godsdienstig gevoel en gaven hieraan
een bijzonder karakter. De eerste was zijn geëxalteerd individualisme,
in den loop der jaren vergroeid tot een monsterachtig zelf-gevoel, die
hem zijn ik-heid deed beschouwen als absoluut-eenig. Het specifiek
moderne gevoel van het individu, eenzaam en een wereld op zichzelven,
verwrong zich bij hem tot ziekelijke overdrijving, waanzin. Zijn
Godsidee was de projektie van dit grenzelooze ik in de oneindigheid,
de verheffing van den mensch, de synthese van al zijn krachten, alle
samenwerkende emotie's van zijn eigen wezen, de sublimatie en uiterste
expansie der persoonlijkheid.[40] Zoo komt het dat hij wel vaak op den
grens schijnt van het pantheïsme, maar er toch nooit toe overgaat god
te identificeeren met de natuur. Hij hield vast aan een persoonlijke
kracht, een beweger der materie, een wetgever die zijn wil in het
menschenhart geschreven had.
Maar het geëxalteerd individualisme van Rousseau, zijn mateloos
zelfgevoel, kon zich enkel doorzetten in de ideale wereld der droomen.
In de werkelijkheid voelde hij zich naar alle kanten begrensd, arm,
bedrukt, machteloos, juist zooals de volksklassen dat waren wier
stemmingen en aspiraties hij, hoezeer ook gekleurd door zijn persoonlijk
wezen, vertolkte. De groote heeren, de rijke financiers: die hadden geen
God noodig, die konden hem missen, want zij waren machtig en
maatschappelijk op 't punt te triomfeeren, zij schreven hun wil aan
koningen voor, voor hen bestonden geen grenzen meer van goed en kwaad;
zij konden uitgroeien, heerschen, genieten. Maar niet Rousseau en niet
de kleinburgers noch de boeren van het land en de arbeiders der steden.
Hoe beklemd leefden zij tusschen machten, de hunne ver, ver overtreffend!
Waren zij geen speelbal van het lot? Niet machteloos tegen onrecht, niet
onderdrukt? En nog was hun tijd niet gekomen, om op te staan en het juk
af te schudden. Juist zoo voelde Rousseau zich ook: beklemd door over-
machtig onrecht. Hoe dikwijls had hij zich zoo gevoeld sedert de eerste
smartelijke ervaring van Bossey! Altijd had hij het goede gezocht, en
hoeveel leed was zijn deel geweest, hoeveel miskenning en verdriet! Het
heil, de expansie die hem in de werkelijke wereld ontzegd was, verplaatste
hij in de boven-zinnelijke; de gerechtigheid die voor hem uitbleef op
aarde, zou hem in een ander leven alles vergoeden. "Mijn vriend," schreef
hij aan een kennis uit Genève, "ik geloof aan God, en God zou niet
rechtvaardig zijn zoo mijn ziel niet onsterfelijk ware." "Zoo ik geen
ander bewijs had van de onsterfelijkheid der ziel als de triomf van den
booze en de onderdrukking van den rechtvaardige in deze wereld," spreekt
de "Vicaire Savoyard," "zou dit op zichzelven mij beletten te twijfelen.
Ik zou tegen mij zelf zeggen: alles is niet gedaan voor ons met dit leven,
alles wordt hersteld na den dood."
Dit gevoel: behoefte aan steun op moreel gebied en aan troost over het
slechte leven, is de grondslag van zijn gods-geloof, dat hij in de
laatste boeken van de "Nouvelle Héloïse" en in de belijdenis van den
"Vicaire Savoyard" heeft uitgesproken. Het innerlijk gevoel en het
geweten zijn de beide pijlers van dit geloof.
De mensch is tweeslachtig, in hem leeft een dubbel beginsel: door het
eene is hij onderworpen aan de kracht der zinnen, door het andere is hij
vrij. In de diepten der ziel is een aangeboren beginsel van
gerechtigheid en deugd, waarnaar wij de daden beoordeelen als goed of
slecht: dit beginsel is het geweten. God heeft dit beginsel in den
mensch neergelegd: het is voor zijn ziel, wat het instinkt is voor het
lichaam; het is "het goddelijk instinkt, de onstoffelijke en hemelsche
stem, de zekere gids van een wezen, beperkt, maar vrij en met rede
begaafd, onfeilbaar rechter van goed en kwaad, dat den mensch aan god
gelijk maakt"....
"Geen enkel stoffelijk schepsel is begaafd met eigen aktiviteit, behalve
ik. Men kan mij dit bestrijden, maar ik voel dat het zoo is en dit
gevoel is sterker dan de rede die het bestrijdt. Ik heb een lichaam
waarop de andere lichamen inwerken en dat op hen inwerkt, maar mijn wil
is onafhankelijk van mijn zintuigen; ik geef toe of ik weersta, ik word
overwonnen of ik ben overwinnaar, en ik voel zeer goed in mijzelven
wanneer ik doe wat ik heb willen doen, en wanneer ik toegeef aan mijn
hartstochten."
Dood-eenvoudig, bijna armelijk is, ontdaan van het poëtisch bijwerk en
de gevoels-exaltatie, de theologie van Rousseau. Innerlijk gevoel en
geweten zijn de beide vleugels waarop de ziel stijgt tot god, vrijheid
en onsterfelijkheid. Al het andere: dogma's, openbaring, Christus als
middelaar, erfzonde en verzoening, is verdwenen, niets behouden als dit
aller-algemeenste: de boven-natuurlijke sanktie der moreele, dat is der
maatschappelijke verplichtingen.
Wat is dit geloof in zijn wezen anders, als de, van alle philosophische
spitsvondigheden en diepzinnigheden ontdane, leer van Kant? Gelijk Kant
heft Rousseau 't weten op, om plaats te maken voor 't gelooven; gelijk
Kant laat hij de rede buiten spel, om het geloof te grondvesten in
innerlijk gevoel en geweten. Gelijk Kant geeft hij aan de stem in ons,
die gebiedt plicht te volgen ook tegen neiging in, een bovenzinnelijken
oorsprong. Gelijk Kant is Rousseau overtuigd, dat de mensch niet vermag
de dingen te kennen. "Wij zijn," zegt de "Vicaire Savoyard," "van alle
kanten door ondoordringbare geheimnissen omgeven; wij gelooven ze te
onthullen door middel van het verstand, maar doen het slechts door
middel der verbeelding.... Klein onderdeel van een geheel waarvan de
grenzen ons ontgaan, en dat zijn maker aan onze dwaze krakeelen overlaat,
zijn wij ijdel genoeg om te willen beslissen wat dit geheel op zich zelven
is, en wat wij met betrekking er toe zijn."
Stemt dit niet volkomen overeen met de uitspraak van Kant, dat alle
tijdelijke en ruimtelijke dingen slechts verschijningen zijn, en wij het
werkelijk bestaan, het _Ding an sich_ niet vermogen te kennen?
Maar, zoo het geloof aan een abstract en schimmig God bij Rousseau en
bij Kant uit dezelfde sociale wortel ontsprong, het groeide in beide uit
tot een geheel ander ding door de groote verschillen in hun
persoonlijken aanleg.
Hun beider theïsme is de laatste uitlooper van een ontwikkeling, die bij
de Hervorming begon, als de geestelijke weerschijn van de omwenteling
der ekonomische en sociale verhoudingen sedert het einde der Middeleeuwen,
en de laatste phase van den godsdienst voorafgaand aan zijn vernietiging,
vertegenwoordigt. Maar Kant, de man van het abstrakte denken, de
mathematisch-aangelegde, strenge, stipte, fantasielooze natuur, vult het
dorre schema god-vrijheid-onsterfelijkheid met het denkbeeld van de plicht,
dat is het weerstaan der zinnelijke neiging en het weerstand bieden aan de
verlokkingen der zelfzucht. Zoo krijgt zijn leer voor de opkomende burgerij
een groote sociaal-ethische beteekenis. Plicht, dat is het afstanddoen van
eigen voordeel en winst, het weerstaan der verzoeking tot bedrog en listen
wanneer 't geweten spreekt, het achterstellen van het persoonlijk belang
bij het algemeene, het klasse-belang. De philosophie van Kant wordt tot de
levensleer niet in de eerste plaats der lijdende, noch der strijdende, maar
der _arbeidende_ kleine burgerij.
Rousseau daarentegen legt overeenkomstig zijn zinnelijk-weeke, poëtische
natuur, den nadruk niet zoozeer op de strenge eischen van het geweten,
maar op de heerlijkheid Gods, het gesublimeerde ik, en op den zekeren
troost zijner gerechtigheid voor de verdrukten en bedroefden. Hij slaagde
er in, het geloof aan den abstrakten monstergeest, aan de "laffe schim"[41]
der onbestemde godheid, adem van leven en warmte in te blazen, aan het
kale lijnenschema van een godsdienst zonder dogma's, zonder geopenbaarde
waarheden, zonder ritus, zonder eenige vaste vormen, een zachte warmte en
een poëtischen glans te verleenen. Zijn leer kreeg vooral _politieke_ en
_literaire_ beteekenis: door het sentimenteele geloof van Robespierre en
de Jacobijnen aan een "Etre suprême," een opperste-abstraktie, samenvattend
al die andere abstrakties van Vrede, Vrijheid, Recht, enz. enz., achter
welke zich, voor hen zelven onbewust, zeer reeële en materiëele
klassebelangen verborgen; en door het vage, onbestemde, poëtisch-opgesmukte
deïsme en spiritualisme van Chateaubriand, Victor Hugo, Lamartine, Alfred
de Musset, George Sand, enz.--Hun aller spiritualisme stamt rechtstreeks
af van de geloofsbelijdenis van den "Vicaire Savoyard."
Toen de konservatieve professor St. Marc de Girardin, nu ruim zestig jaar
geleden in een serie lezingen over Rousseau ook de "Geloofsbelijdenis van
den Vicaire Savoyard" behandelde, vierde hij de bekeering van Rousseau tot
godsgeloof en ootmoedige gezindheid als het begin der christelijke reaktie
tegen het systematisch ongeloof en eindigde zijn beschouwing met de
volgende woorden: "Mijne heeren, men moet kiezen tusschen den priester en
den politieagent, en wij prijzen het in Rousseau, dat hij den eerste heeft
gekozen."
De professor vergiste zich: de zaak staat eenigszins anders dan hij
meende. Wat Rousseau deed, wat allen doen, die het geloof aan god en aan
de onsterfelijkheid aanvaarden, omdat zij het achten onmisbaar te zijn
tot het voortbestaan der burgerlijke samenleving, is eenvoudig de
autoriteit van den aardschen politie-agent door die van een hemelschen
versterken.
* * * * *
In verschillende zijner kleine geschriften (o.a. het tweede "Discours,"
de voorrede van "Narcisse," het artikel voor de Encyclopedie over
politieke economie en het opstel over "het regeerstelsel van Polen")
heeft Rousseau het vraagstuk van den invloed der politieke instellingen
op den menschelijken staat behandeld.
Behalve de gewone felle kritiek op het bestaande, vindt men in deze
geschriften ook vele interessante voorstellen van politieke
hervormingen, alle in de lijn van het klein-burgerlijk utopisme.
Samenhangend en systematisch heeft Rousseau het algemeene vraagstuk
van de grondslagen van den staat behandeld in het "Contrat Social."
Schijnbaar wijkt dit af van zijn overige werken niet alleen door den
strengen betoogtrant, het vermijden van elke lyrische ontboezeming
en alle beeldspraak, de afwezigheid van zijn gewonen oratorischen
schrijftrant, maar ook door het standpunt ten opzichte van het
maatschappelijk leven. Vooral tusschen het tweede "Discours" en het
"Contrat Social" heeft men een groote tegenstelling meenen op te merken.
In dit "Discours" immers verheft Rousseau den natuurstaat tot den
eenigen van echt geluk, verdoemt hij de beschaving en het
maatschappelijk leven, die den mensch hebben verdorven en doen
ontaarden, beschouwt hij deze als den oorsprong van alle rampen, alle
ondeugden, alle menschelijke ellende. In de "Contrat Social" prijst hij
daarentegen met warmte de voordeelen, die de mensch door de samenleving
en den burgerlijken staat verworven heeft. "Al doet de mensch (in dezen
staat)," luidt het daarin, "afstand van verschillende voordeelen, die
hij in den natuurstaat deelachtig was, hij wint er zoo groote, zijn
vermogens worden zoo geoefend en nemen zoozeer toe, zijn begrippen
verruimen zich zoo zeer ... dat zoo de misbruiken van zijn nieuwe
levens-inrichting hem niet vaak verlaagden tot onder den staat waaruit
hij gestegen is, hij onverpoosd het gelukkig oogenblik moest zegenen,
dat hem van een stompzinnig geborneerd dier, tot een intelligent wezen
maakte." Echter, deze tegenspraak is slechts schijnbaar; zij vervalt
wanneer wij ons voor den geest stellen, wat Rousseau met het tweede
"Discours," en wat met het "Contrat Social" beoogde. In het een zoowel
als het andere ging hij den absolutistisch-feudalen staat zijner dagen
te lijf. In het bewuste "Discours" stelde hij tot dit doel tegenover
de sociale ellende en de moreele ontaarding van zijn tijd den z.n.
"natuurstaat" en verheerlijkte die; in het "Contrat" onderzocht hij de
oorsprongen van den staat in 't algemeen om daaruit de onwettigheid te
demonstreeren van het absolutisme.
Van tweeërlei uitgangspunt trokken in de 18de eeuw de revolutionaire
denkers, de ideologen der burgerlijke klassen, tegen den absoluten staat
te velde. Het historisch onderzoek, waarvan Montesquieu de voornaamste
vertegenwoordiger was, ging de ontwikkeling der regeerstelsels na en
vergeleek de bestaande regeeringsvormen, om uit deze vergelijking de
voortreffelijkheid van het "gemengde" (d.w.z. engelsche, half-burgerlijke,
boven het absolutistisch regeerstelsel te concludeeren. Het juridisch
onderzoek, door Rousseau gevoerd, nam tot uitgangspunt het bestaan van
een onveranderlijk, onvervreemdbaar menschenrecht, het recht te beschikken
over de eigen persoonlijkheid, en leidde uit het bestaan daarvan de
onrechtmatigheid der heerschende politieke instellingen af. Het eerste
uitgangspunt leidde tot onderzoek der konkreete werkelijkheid en voerde
in de praktijk tot gematigde voorstellen; het stelde zich tevreden met
aan te sturen op een kompromis tusschen de absolutistisch-feudale en de
burgerlijke klassen, gelijk in Engeland tot stand gekomen was. Montesquieu
schreef als realist en hervormer. Het abstrakt-juridische uitgangspunt van
Rousseau voerde tot den revolutionairen eisch der volkssouvereiniteit.
In zuiver-ideologische en idealistische denkvormen lag toen de grootste
aanvalskracht der burgerlijke klassen tegen de feudaal-absolutistische,
terwijl in onze dagen de grootste aanvalskracht van het proletariaat
tegen de bourgeoisie in historische en materialistische denkvormen ligt.
Toen was het geloof in de eeuwige rechten van den mensch revolutionair,
gelijk heden het geloof aan den invloed der produktieverhoudingen op den
inhoud van het bewustzijn dat ís.
Daar waar Rousseau in het "Contrat" de onbegrensde ruimten der abstraktie
verlaat en hij het gebied betreedt der konkreete werkelijkheid, rekening
houdt met de betrekkelijkheid der dingen, daar zwijgt de koene
revolutionaire denker en hoort men de stem van den weifelenden,
voorzichtigen kleinburger.
De mensch--aldus de gedachtegang van het "Contrat Social,"--is vrij
geboren, vrijheid is een algemeen onvervreemdbaar menschenrecht. "Het
recht van den sterkste" is niets als een leugenachtige uitdrukking. De
noodzakelijkheid kan gebieden om aan de overmacht te gehoorzamen, maar
met recht heeft dit niets te maken. De grondslag van het maatschappelijk
kontrakt kan dus nooit verovering zijn, noch uitbreiding der vaderlijke
macht, noch de inwilliging van allen, om aan één te gehoorzamen. Geen
enkeling en geen volk kan zijn vrijheid vervreemden, hoeveel te minder
de vrijheid zijner nakomelingschap; de politieke en de sociale slavernij
zijn tegen de rede en tegen het menschelijk recht. De Staat moet tot
oorspronkelijken grondslag hebben gehad een overeenkomst tusschen zijne
leden, waardoor elk hunner iets prijs gaf van zijn onafhankelijkheid, in
ruil voor de bescherming hunner personen en bezittingen door de macht
van het geheel. Door zulk een overeenkomst vereenigen alle hunne
krachten onder de opperste leiding van den algemeenen wil. Een moreele
en kollektieve persoonlijkheid wordt geboren, de drager van het sociaal
gezag, die Rousseau de souverein noemt; de leden daarvan hebben als
_burgers_ deel aan het gezag, als _onderdanen_ zijn zij aan de wet
onderworpen.
Maar kan men de leden der staatkundige gemeenschap nog vrij noemen nadat
zij zich zelven aldus door het maatschappelijk kontrakt hebben gebonden?
Ja, antwoordt Rousseau. Wel kan elk persoonlijk een bijzondere wil
hebben, tegenovergesteld aan den algemeenen wil dien hij als burger
heeft, wel kan zijn persoonlijk belang strijdig zijn met het algemeene;
maar door het maatschappelijk kontrakt is hij beschermd tegen elke
persoonlijke afhankelijkheid, en vrij om alles te doen wat overeenkomt
met de rede en de rechtvaardigheid. Hierin bestaat zijn vrijheid. Wil
hij niet gehoorzamen aan den algemeenen wil, die tot uiting komt in de
wetten, dan moet men hem dwingen te gehoorzamen, dat is hem dwingen om
vrij te zijn. Aan den in de wet vastgelegden volkswil moet men zich
onderwerpen als aan de natuur-noodzakelijkheid zelve. De wet kan niet
tegen het algemeen belang ingaan, immers dan zou het volk tegen zijn
eigen welzijn in handelen en dit is onmogelijk. Het volk is onfeilbaar,
de volkswil kan niet dwalen; hij is altijd gericht op het algemeen
welzijn. Wel kan men het volk bedriegen; daardoor schijnt het somtijds
het slechte te willen, maar deze afwijking herstelt zich zelven weer.
De soeverein heeft een orgaan noodig om den algemeenen wil uit te voeren
en de wet in bijzondere gevallen toe te passen. Dit orgaan is de
regeering, door Rousseau vorst of magistraat genoemd. De regeerders zijn
dus niet de meesters, maar de dienaren, de zaakgelastigden van het volk.
Het volk stelt ze aan, het verleent hun bepaalde rechten, het is altijd
vrij deze rechten te wijzigen of terug te nemen, immers de vervreemding
van den volkswil is onvereenigbaar met het wezen van het maatschappelijk
lichaam, en rechtstreeks ingaande tegen het doel van het sociale kontrakt.
De vorm der regeering kan zijn monarchisch, aristokratisch of
demokratisch. Hoe meer geconcentreerd zij is, dat wil zeggen in de
handen van hoe kleiner aantal personen zij berust, des te sterker zal
zij zijn. De monarchie is de sterkste regeering, omdat in de monarchie
alle raderen in één hand samenkomen. Echter, haar doel is niet het heil
des volks maar 't heil des konings, die onophoudelijk streeft naar
vergrooting zijner macht. Men moet niet oordeelen naar de regeering van
een goed en wijs koning, maar zien wat van de taak, om het algemeen
welzijn te dienen, te recht komt onder een boosaardig of stompzinnig
vorst.
Abstrakt genomen is de demokratie, de regeering door de meerderheid, de
beste. Maar zij eischt om uitvoerbaar te wezen het samentreffen van een
aantal omstandigheden als daar zijn: een klein grondgebied, eenvoudige
zeden, gelijkheid der vermogens, enz. "Bestond er een volk van goden,
het zou zichzelve demokratisch regeeren, maar voor een volk van menschen
is een zoo volmaakte regeeringsvorm niet geschikt." In de praktijk is
dus de aristokratie, de oudste regeeringsvorm, tevens de meest
verkieslijke, althans wanneer zij niet op erfelijke aristokratie berust.
Deze laatste is de allerslechtste van alle regeeringsvormen, gelijk de
aristokratische door keuze de allerbeste is. Zij biedt de meeste
waarborgen van kunde, rechtschapenheid, ervaring, onbaatzuchtigheid enz.
van de regeerders. Want zoo de volkswil niet bedrogen wordt, zal hij in
den regel de waardigste burgers tot de uitoefening der bestuurs-funkties
verkiezen.
Geen vorm van regeering is, op zich zelve beschouwd, de meest
verkieslijke. Welke de voorkeur verdient hangt af van den aard van den
staat, van zijn grootte, zijn rijkdom, zijn bevolking, de ontwikkeling
der produktiekrachten enz. In 't algemeen is de eenhoofdige regeering
't meest geschikt voor de groote rijken, de aristokratische voor de
middelmatig-grooten en de demokratie voor de kleinen. Een zeker teeken
van een goede regeering is de geregelde aanwas der bevolking, van een
slechte haar vermindering.[42]
Elke regeering heeft de neiging haar macht uit te breiden ten koste van
den souverein, dat is van den volkswil.
Het volk moet daartegen waken en zijn recht handhaven om de regeering
die niet langer beantwoordt aan haar doel: het volksheil te dienen, tot
onderwerping te brengen of af te zetten. In het volk leeft het wetgevend
vennogen, dat het hart is der maatschappij; het moet op geregelde
tijdstippen bijeenkomen in algemeene vergadering om de funkties uit
te oefenen, die voortspruiten uit het wezen van het maatschappelijk
kontrakt. Deze vergaderingen moeten altijd geopend worden door een
stemming over de twee volgende vragen: ten eerste, of het den souverein
behaagt den tegenwoordigen regeeringsvorm te handhaven; ten tweede of
het hem behaagt deze ook verder te laten uitoefenen door degenen die er
thans mee zijn belast.
Legt het volk zijn funkties in handen van vertegenwoordigers, zoo is het
verloren, het is met zijn vrijheid gedaan: de volkssouvereiniteit kan
noch verdeeld, noch op anderen overgebracht worden. Rousseau beroept
zich op de instellingen van het oude Rome om te bewijzen, hoe ook een
talrijk volk zijn rechten niet aan afgevaardigden behoeft uit handen te
geven, maar in algemeene vergadering beraadslagen en beslissen kan.
Men ziet hoe het "Contrat Social," in den vorm eener abstrakt-juridische
redeneering, in waarheid een voorbehoudlooze oorlogsverklaring der
demokratie aan het absolutisme is. De definitie die het gaf van den
soeverein en van de wet, de onderscheiding die het maakte tusschen
souverein en regeering, de beschouwing van de regeerders als
zaakgelastigden van het volk,--dit alles waren in de dagen van Rousseau
revolutionaire beginselen, stoutmoedige nieuwigheden die nog slechts
voorkwamen aan de uiterste grenzen van het burgerlijk klassebewustzijn.
Vandaar dat het "Contrat" slechts langzaam doordrong en zijn inhoud pas
door de nieuwe generatie verwerkt, begrepen en toegejuicht werd. Voor
deze generatie werd het tot de revolutionaire bron, waaruit de strijders
van 1789-1793 het grootste deel hunner gevoelens, voorstellingen en
denkbeelden schepten.
De rol die het "Contrat Social" heeft vervuld als het evangelie der
burgerlijke revolutie, is algemeen bekend. Minder bekend is het
overheerschend _klein_burgerlijk karakter van de staatkundige beginselen
die Rousseau in het "Contrat Social" verkondigt. De ideale staat die hem
bij zijn beschouwingen voor den geest stond was geen willekeurige
abstraktie, maar de zwitsersche demokratie van kleine burgers en kleine
boeren, gezien door het waas der verheerlijkende herinnering en der
teedere pieteit van den ver van het land zijner geboorte toevenden
patriot. De regeeringsvorm en de instellingen die hij de beste acht om
den mensch tot geluk en deugd te voeren, zijn de regeeringsvorm en de
instellingen dezer kleine gemeenschappen, die bestonden uit een
tweederangs-stadje met daaraan grenzend landelijk gebied. In hen was
de arbeidsverdeeling nog weinig ontwikkeld. Ook de meeste stedelingen
bezaten nog land en namen althans op sommige tijden van het jaar aan den
landbouw deel, die met het ambacht het voornaamste bestaansmiddel was;
industrie en handel waren zwak en achterlijk, de klassetegenstellingen
gering.
Het kleinburgerlijk standpunt van Rousseau verklaart ook de strekking
tot staatsdespotisme, (in tegenstelling tot de liberale leer) van het
"Contrat Social." Wel heeft hij zich nergens uitdrukkelijk uitgelaten
over de grenzen der soevereine macht, niet uitdrukkelijk vastgesteld
welke persoonlijke rechten en vrijheden, ten opzichte b.v. van het
eigendomsrecht, van de vaderlijke macht, enz. de individuen zich bij de
afsluiting van het maatschappelijk kontrakt z.i. in elk geval moesten
voorbehouden. Maar een aantal plaatsen uit verschillende zijner
geschriften bewijzen dat hij zich den idealen staat voorstelde als zeer
sterk ingrijpend in het leven zijner leden. In zijn artikel over de
politieke economie b.v. zegt hij dat de opvoeding door den staat
geregeld behoort te worden; in de "Contrat Social" noemt hij het de
plicht van den staat door wetten de weelde en de neiging tot toenemende
ongelijkheid van bezit te beteugelen; in de "Lettre à d'Alembert"
verklaart hij zich tegen alle indirekte belastingen, en verdedigt hij
de belasting op het inkomen en op voorwerpen van weelde. Zonder twijfel
ging de richting van zijn wil en zijn denken wel degelijk naar een
groote beperking van de persoonlijke vrijheid door den staat,[43] gelijk
de Jacobijnen, die de echte kinderen van zijn geest waren, die in
praktijk hebben gebracht; hij is anti-liberaal, de leus van het
"laissez-faire en laissez-allez" de opvatting dat de staat zich tevreden
behoort te stellen met den rol van nachtwaker, en zich zoo min mogelijk
met het doen en laten der burgers heeft te bemoeien, is volstrekt niet
de zijne. Deze opvatting ontstond pas na de overwinning der bourgeoisie,
uit haar sprak de beduchtheid der industrieele kapitalisten voor iedere
bescherming der agrarische belangen en vooral der levenskracht van het
proletariaat; den onwil tot zelfs de geringste breideling der uitbuiting.
Rousseau, hoe individualistisch hij ook voelde en dacht, had geen bezwaren
tegen verregaande staatsbemoeiing. Tegen de uitbuiting der massaas door de
industrieele bourgeoisie was hij even fel gekant, als tegen hun plundering
door de feudale grondbezitters en den koninklijken fiscus. En de
kleinburgerlijke ambachtsman die hij zich voelde vond het ingrijpen der
overheid in zijn produktie- en levensverhoudingen, zijn arbeidswijze,
zijn woning en kleeding vanzelfsprekend en bemerkte daarin niets van
hinderlijken dwang.
Zeer sterk komt ook zijn kleinburgerlijk standpunt uit in zijn voorkeur
voor kleine staten. De uitgebreidheid van het landgebied, de talrijkheid
der bevolking van een staat, haar opeenhooping in de hoofdstad, dit
alles beschouwt hij als de voornaamste redenen van het verval der
oorspronkelijke vrijheid. Kleine staten, met een bevolking van ongeveer
10.000 zielen, die rijk noch arm zijn, die niemand noodig heeft en die
hunnerzijds niemand noodig hebben, zijn z.i. de eenige die goede wetten
kunnen krijgen. Ook de afhankelijkheid der staten van elkaar door den
handel lijkt hem een gevaar toe voor hunne vrijheid; slechts staten die
op zich zelf staan, voldoende produceeren tot hun eigen verbruik, zijn
verzekerd van het behoud hunner nationale vrijheid, zooals slechts
onafhankelijk van elkaar produceerende individuen dat zijn van hunne
persoonlijke.
Het streng vasthouden aan de uitoefening der wetgevende macht door het
volk zelf, zonder tusschenkomst van vertegenwoordigers, als aan den
hoeksteen der vrijheid, is evenzeer een bewijs hoe Rousseau de idee
van den "abstrakten staat" niet uit zijn hoofd haalde maar uit de
werkelijkheid der republiek Genève, in dat hoofd tot een idealen staat
herschapen. Immers in Genève bestond nog, hoe ook tot machteloosheid
ontaard, de instelling van de algemeene vergadering der burgers:
de kleinheid der stad en het gering aantal dergenen die het volle
burgerrecht bezaten maakte het vertegenwoordigend stelsel onnoodig.
Rousseau zag zeer goed in, dat de ekonomische voorwaarden tot
verwezenlijking van zijn staatkundige idealen betrekkelijke gelijkheid
van bezit en geringe ontwikkeling der klasse-tegenstellingen waren.
Nergens komen de konsequenties van zijn kleinburgerlijk bewustzijn beter
uit, dan in zijn standpunt ten opzichte van den eigendom. Men heeft zich
somtijds op één enkele uitlating in het heftigste en meest onbeheerschte
zijner werken beroepen, om hem socialistische neigingen toe te
schrijven, die hem volkomen vreemd waren.[44] Zeker kan men uit deze
uitlating een vijandige gezindheid tegen het privaat-eigendom afleiden,
echter alleen wanneer men haar op zichzelven beschouwt, los van het
verband waarin zij staat en van de algemeene en konsekwente denk- en
wils-richting van den schrijver. Wel haatte Rousseau van ganscher harte
de opstapeling van den rijkdom in enkele handen, maar het socialistisch
inzicht dat de rijkdom door de gemeenschap geschapen, ook aan de
gemeenschap terug behoort te keeren, lag geheel en al buiten zijn
geestelijken horizon. Hij beschouwde integendeel het privaat-eigendom
als het fundament van alle maatschappelijke orde. In zijn artikel over
de politieke economie omschrijft hij het eigendomsrecht als "het
heiligste van alle burgerlijke rechten, in zeker opzicht nog
belangrijker dan de vrijheid." In het "Discours" over den oorsprong der
ongelijkheid, het geschrift waarin de z.n. "socialistische" uitval tegen
het privaateigendom van grond en bodem voorkomt, toont hij op een andere
plaats aan, hoe uit dit eigendom de eerste regels der gerechtigheid zijn
voortgesproten. Deze uitval is niets anders als een zucht over het
verloren Paradijs van het oorspronkelijk communisme, dat naar Rousseau
meende aan het tot stand komen van alle maatschappelijke instellingen
was voorafgegaan.
Maar zoo hij het eigendom verheerlijkt, het is alleen en uitsluitend het
kleinburgerlijke en klein-boersche, door eigen arbeid verworvene; elk op
uitbuiting berustend eigendom verwierp hij als in de hoogste mate
onzedelijk en ingaande tegen de gerechtigheid. "De arbeid," luidt het in
het "Contrat Social," "de ontginning van den bodem is het eenig teeken
van eigendom, dat verdient gerespekteerd te worden." Dit kleinburgerlijk,
op arbeid berustend eigendom beschouwde Rousseau als de grondslag der
vrijheid en gelijkheid; daarom achtte hij het de taak der wetgeving, de
gelijkheid die altijd dreigt te verdwijnen altijd weer te herstellen, en
de verschillen in bezit tusschen de burgers zoodanig te beperken, dat
geen hunner rijk genoeg was om een ander te koopen, en geen hunner uit
armoede gedwongen om zichzelf te verkoopen. De eenige vorm van eigendom,
die naast het kleinburgerlijke genade vindt in zijn oogen, is het
patriarchale, voornamelijk voor eigen gebruik produceerende grootgrondbezit.
* * * * *
De 18de eeuw had de groote, primaire gemoedsbewegingen, hartstochten en
affekties, die de geur en de zoetheid des levens zijn, verbannen naar de
rommelzolder van het hart, als oudmodische dingen, de verfijnde smaak
van een verlicht geslacht onwaardig. Zij had de liefde verlaagd tot
zinnelijk-cerebraal genot, tot een spel, dikwijls vermakelijk en soms
wreedaardig, altijd zonder verwachting en verrukking, zonder teerheid,
zonder illusie, zonder exaltatie, zonder droom. "Voor de mannen
_bezitten_, voor de vrouwen _ontrooven_ ziedaar heel het spel, heel de
eerzucht dezer nieuwe grillige liefde, onstandvastig, veranderlijk,
wispelturig, nooit verzadigd; door de comédie de moeurs verpersoonlijkt
in die rumoerige, onbeschaamde en zegevierende Cupido, sprekend aldus
tot den Amor der oude tijden: "uw minnaars waren niets als goedzakken,
zij konden slechts smachten, weeklagen, hun leed verhalen aan de
omringende echo's. Ik voor mij heb de echo's afgeschaft. Komaan, zeg ik,
ik bemin u, zie wat ge voor mij kunt doen, want tijd is geld, men moet
zich haasten. Mijn onderdanen zeggen niet: "ik sterf;" er is niets
levender dan zij. Smachten, schuwheid, zoete smarten, van dat alles
is geen sprake meer; het hoort tot de flauwe, weeë kost der voorbije
tijden. Ik wieg mijn onderdanen niet in slaap, integendeel: ik maak ze
goed wakker, zij zijn zoo kittig, dat ze geen gelegenheid hebben om
teeder te zijn; hun blikken zijn begeerten; in stee van te zuchten,
vallen zij aan; zij zeggen niet "doe mij de gunst," zij nemen ze: en zoo
hoort het."[45]
Liefde--groote, echte, vurige, hartstochtelijke liefde tusschen den
minnaar en de minnares geldt bij de tijdgenooten voor even belachelijk
als liefde tusschen man en vrouw. Trouw is een malle ouwerwetsche
gewoonte. De fladderende vlinder wordt het symbool der hoogste
levenskunst. De enkele liaisons die blijvend zijn, doopt de wereld met
den spotnaam: "eerbiedwaardige verhoudingen." Suggereert de uitdrukking
niet treffend iets braafs en mufs, iets van een oude tante uit de
provincie? Men ziet de dunne lippen van den cavalier zich krullen tot
een spotachtig lachje, als hij zijn schoone het paar aanwijst dat zich
aan zoo smakelooze ouderwetschheid schuldig maakt.
Respekt voor de vrouw? Wie voelt er nog iets van? Galanterie,
hoffelijkheid, ja; maar respekt! Het is tot een axioma geworden: "zoo ge
driemaal aan een vrouw vertelt dat zij mooi is, zal zij u de eerste maal
bedanken, de tweede maal gelooven en de derde maal beloonen." De liefde
is àl scherts en luchtigheid; elke verhouding waarvan men aan 't begin
't einde niet ziet aankomen, weegt deze luchthartige menschen te zwaar.
In godsnaam geen ernst, geen jalouzie, geen verdrietelijkheden, geen
verantwoordelijkheid gemengd in den beker van genot.
De vrouw voegt zich naar de nieuwe zeden; zij onderdrukt haar diepste
instinkten, zij schaamt zich over haar schaamte. Zij leert te spotten
met ingetogenheid en kuischheid, met deugd en trouw; zij onderdrukt haar
begeeren naar een andere liefde, eene van teederheid en adoratie, want
dat is belachelijk en belachelijk-zijn vreest zij meer dan wat ook. Maar
nooit gelukt het haar om een binnenst smachten geheel te overwinnen.
"Gij zijt," zegt Mme Du Deffand tegen de hertogin van Choiseul, "ontbloot
van gevoel en ge lijdt toch, omdat ge het niet kunt missen."
Maar de vrouw moet zich aanpassen; want de mannen die nog "in gevoel
doen," en er nog "provinciale veroordeelen" op na houden zijn zeldzaam.
Zij leert, als surrogaat van de verloren kuischheid, een "zekere
elegantie in de schaamteloosheid, een gemakkelijke gratie in haar
val."[46] En de mode-philosophie geeft aan de zeden van den dag een
theoretische grondslag; het materialisme verheerlijkt het
enkel-zinnelijk genot als de eenige vorm van liefde die overeenkomt met
de menschelijke natuur; Buffon verkondigt als wetenschappelijk axioma:
"het eenige goede in de liefde is het lichamelijke."