Grenzscheide der Zeiten und die Grenzscheide der Geister. Wie er
in theoretischer Hinsicht eine »Revolution der Denkart« in sich
schließt, so entzieht er auch dem praktisch-metaphysischen Begriff
der »Vollkommenheit«, der bisher die gemeinsame Grundlage der
philosophischen Systeme gebildet hatte, den Boden. Beide Leistungen
gehören in ihrer allgemeinen geistesgeschichtlichen Tendenz zusammen.
Der Kritik der theoretischen Erkenntnis entspricht die Kritik der
theoretischen Gottesbeweise, insbesondere des bekanntesten und
populärsten unter ihnen: des teleologischen Beweises. Das »Mißlingen
aller philosophischen Versuche in der Theodizee« ist damit ein für
allemal festgestellt. Die theoretische Vernunft kann sich mit ihren
Begriffen nicht mehr vermessen, ein Bild der »besten Welt« zu
entwerfen und dem Ich seine Stelle in dieser Welt anzuweisen. Diese
Konsequenz der kritischen Lehre ist Kleist freilich, als er mit den
Schriften Kants zuerst bekannt wurde, nicht sogleich zu deutlichem
Bewußtsein gekommen. Er entnimmt aus diesen Schriften -- aus der
»Anthropologie« und der »Religion innerhalb der Grenzen der bloßen
Vernunft« -- bezeichnender Weise zunächst diejenigen Lehrstücke,
in denen Kant eher als der Vollender, wie als der Zerstörer der
Aufklärungsphilosophie erscheinen konnte. Kants Lehre vom »praktischen
Vernunftglauben« und seine Abweisung aller transzendenten Begründung
der sittlichen Gebote schienen in dieser Richtung zu liegen. Aber in
dem Maße, als Kleist nun weiterhin -- gleichviel von welcher Seite her
und auf wessen Anregung hin -- zu dem eigentlichen originalen Sinn
und Gehalt des kritischen Idealismus vordrang, mußte auch die Kluft
zwischen dieser Lehre und seiner bisherigen Welt- und Lebensansicht
ihm deutlich werden. Was jetzt von ihm gefordert wurde, war der
Verzicht auf jene unmittelbare Einheit des Theoretischen und
Praktischen, des Denkzusammenhangs und des sittlichen Weltzusammenhangs,
die bisher die naive Voraussetzung all seines Denkens gebildet hatte.
Man begreift, wie diese Forderung, nachdem er sie einmal in ihrer
vollen Schärfe erfaßt hatte, Kleist aufs tiefste erschüttern mußte.
Denn nun war für ihn die moralische Begreiflichkeit der Welt überhaupt
aufgehoben. Die »Wahrheit«, die wir mit unserem Verstande theoretisch
einzusehen vermögen, hatte zum mindesten ihren universellen, ihren
~kosmischen Sinn~ eingebüßt. Die Struktur des Alls, der »Plan der
Vorsehung« bleibt für uns in undurchdringliches Dunkel gehüllt. Der
Geist, der über die Welt herrscht -- so schreibt Kleist später einmal
an Rühle -- kann im tiefsten Grunde seines Wesens kein böser Geist
sein; aber er ist und bleibt ein unbegriffener Geist. Die Last dieser
Unbegreiflichkeit hat Kleist von nun ab tiefer und tiefer empfunden.
Der traditionelle Optimismus seiner Jugendphilosophie wandelt sich
jetzt in die ihm eigene dichterische, in die eigentlich ~tragische~
Weltanschauung. In allen seinen Dichtungen, in den Schroffensteinern
und im Kohlhaas, in der Penthesilea, in der Marquise von O ..., im
Erdbeben von Chili ist dieser neue Ton vernehmbar. Die Menschen bei
Kleist, die dichterischen Gestalten, in denen er sein eigenes Wesen
am tiefsten ausgeprägt hat, streben alle leidenschaftlich nach Klarheit;
-- sie ~fordern~ diese Klarheit als ihr sittliches Grundrecht. »Gott
der Gerechtigkeit« -- so ruft Sylvester in den »Schroffensteinern«
aus -- »Sprich deutlich mit dem Menschen, daß er 's weiß auch, was er
soll!« Aber dieser Ruf bleibt ungehört, Sylvester muß erfahren, daß
ein grausiger Zufall, ein sinnlos-tückisches Geschick mit ihm gespielt
hat: »'s ist abgetan, wenn ihr euch totschlagt, ist es ein Versehen!«
... Die Welt wird dem Menschen, der Mensch wird sich selbst zum Rätsel,
weil Gott es ihm geworden ist. Keine Anstrengung des Denkens vermag
dieses Rätsel zu entwirren: wir können nur versuchen, ins Unbewußte
hinabzugleiten und in ihm Vergessenheit zu finden, »Sonst waren die
Augenblicke« -- so schreibt Kleist in der Zeit der intellektuellen
Krise, im Mai 1801 -- »wo ich mich meiner selbst bewußt ward, meine
schönsten -- jetzt muß ich sie vermeiden, weil ich mich und meine
Lage fast nicht ohne Schaudern denken kann.« Aber dieses Bestreben,
ins Unbewußte unterzutauchen und in ihm vor den unlöslichen Widersprüchen
des Seins und des Denkens Rettung zu finden, bleibt bei Kleist von den
eigentlich ~romantischen~ Tendenzen nichtsdestoweniger klar geschieden.
Auch die Romantik verkündet die Lehre von der Irrationalität des Seins,
von der Ohnmacht des Denkens, die Wirklichkeit zu erfassen. Aber was
Kleist als einen harten Verzicht empfand, der ihn im Innersten
erschütterte: -- das bedeutet für sie nur die Gelegenheit, sich in
freier Ironie über die Welt der Dinge und ihre angebliche Notwendigkeit
zu erheben. Sie schwelgt in dem Gefühl der Unbegreiflichkeit des Seins,
sie sucht es auf und steigert es, -- weil sie darin erst der ganzen
Macht der künstlerischen Phantasie bewußt zu werden glaubt. Von
solchem ästhetischen Illusionismus ist Kleist weit entfernt. Was den
Romantikern nur die willkommene Handhabe zu einem überlegenen Spiel der
Einbildungskraft war: -- das führt ihn zu einem tragischen Zusammenbruch
seiner selbst und seiner inneren Welt. Es ist bezeichnend, daß die
Romantik, trotz aller theoretischen Bemühungen und Spekulationen über
die Tragödie, kein wahrhaft großes tragisches Kunstwerk geschaffen
hat. Sie liebte es auf die unergründliche Dialektik des Seins, auf
die »Lehre vom Gegensatz« hinzuweisen; aber sie hat eben durch diese
ihre ironisch-skeptische Gesamthaltung dem Gegensatz selbst seine
Schärfe und seinen tragischen Ernst genommen. Kleist hingegen ist
ganz erfüllt von diesem Ernst. Er sucht nicht die mystischen Schauer
des Unbegreiflichen, nicht das Ineinanderspielen und das Verschwimmen
aller Formen der äußeren und inneren Welt: sondern er stellt beide
Welten in klarem und scharfen Umriß gegeneinander, um darin freilich
ihre Unvereinbarkeit und Unversöhnlichkeit um so tiefer und leidvoller
zu empfinden. In diesem Verhältnis des Innern und Aeußern, in dieser
Stellung von »Seele« und »Welt«, liegt erst der abschließende Zug von
Kleists gedanklicher und dichterischer Gesamtansicht. Die romantische
Phantasie drängt dahin, nicht nur das objektive, sondern auch das
subjektive Sein aufzulösen; nicht nur die reale Bestimmtheit der Welt,
sondern auch die Bestimmtheit des Ich preiszugeben. Wie in einer
schwebenden und traumhaften Dämmerung gehen hier die Gestalten des
Außen und Innen, die Bilder des Seins und die Bilder des seelischen
Geschehens ineinander über. Die Bestimmtheit des Tragischen aber
fordert die volle Bestimmtheit des Ich, fordert die Einheit und
Geschlossenheit des Charakters und der Persönlichkeit. Diese
Geschlossenheit ist es, die der Dichtung Kleists ihre Eigenheit
gibt. Gegenüber aller Verwirrung des Weltlaufs, gegenüber aller
unbegriffenen und im letzten Grunde unbegreiflichen Gewalt des
Schicksals behauptet sich hier die ~innere~ Welt in ihrer Klarheit,
ihrer Reinheit und Sicherheit. In dieser Hinsicht stellen alle
dichterischen Gestalten Kleists den Kampf dar, den er selbst unablässig
gegen Welt und Schicksal geführt hat. Von ihnen allen gilt, was er
einmal von der Penthesilea gesagt hat: daß in ihr sein innerstes Wesen,
der ganze Schmerz zugleich und der ganze Glanz seiner Seele liege. Die
unbedingte und unbeirrbare Gewißheit des Gefühls, das sich niemals
völlig im Wirrsal des äußeren Geschehens verliert, sondern sich aus
diesem Chaos immer wieder in seinem eigenen unverbrüchlichen Gesetz
herstellt, gibt die durchgängige und einheitliche Richtung des
tragischen Grundprozesses bei Kleist. Auch der Erzähler Kleist
verweilt mit Vorliebe bei dieser Dialektik; bei diesem Gegensatz
zwischen der Verwirrung der äußeren und der unaufheblichen und
unzerstörbaren Ordnung der inneren Welt. Als ~Kohlhaas~ die letzte
Bestätigung des Unrechts, das ihm widerfahren ist, erhalten hat, da
zuckt in ihm »mitten durch den Schmerz die Welt in einer so ungeheuren
Unordnung zu erblicken, die innerliche Zufriedenheit empor, seine
eigene Brust nunmehr in Ordnung zu sehen«. Die tragische Rückwendung
aber liegt darin, daß er in dem Augenblick, da er dieser inneren
Ordnung äußere Geltung zu verschaffen sucht, wieder der Gewalt, dem
Unrecht und der unbegreiflichen Verkettung des Aeußeren verfällt.
Statt die Welt zu retten und einzurenken, verwirrt und vernichtet er
das eigene innere Sein. Sein Rechtgefühl, »das einer Goldwage glich«
wird jetzt zu einer »Schwärmerei krankhaftester und mißgeschaffener
Art«, die ihn und die Welt um ihn her zerstört.
Von einer anderen Seite her erblicken wir den gleichen tragischen
Prozeß dort, wo er sich uns nicht im Tun, sondern im Leiden darstellt
-- wo die innere Welt, statt zu versuchen, ihre Regel dem äußeren
Sein und Geschehen aufzuprägen, sich rein in sich selbst zurückzieht
und sich damit in sich selbst herstellt. Wir legen diesen Gegensatz
nicht bloß durch eine äußerliche begriffliche Reflexion in die
dichterischen Gestalten Kleists hinein: sondern er selbst hat ihn
empfunden und mit überraschender Schärfe ausgesprochen. Vom Käthchen
von Heilbronn sagt er einmal, daß es die »Kehrseite der Penthesilea«
sei: ein Wesen, das eben so mächtig sei durch gänzliche Hingebung,
als jene durch Handeln. Und er wiederholt diese Aeußerung und gibt
ihr eine noch bestimmtere begrifflich-epigrammatische Zuspitzung
in einem Briefe an Collin: »wer das Käthchen liebt, dem kann die
Penthesilea nicht ganz unbegreiflich sein; sie gehören ja wie das
+ und - der Algebra zusammen und sind ein und dasselbe Wesen, nur unter
entgegengesetzten Bezeichnungen gedacht«. Diese Entgegensetzung ist
keine einmalige und zufällige, sondern sie geht durch die gesamte
Kleistische Dichtung hindurch. So gewinnt die Marquise von O ... bei
allem Unbegreiflichen, das sie umgibt, die innere Ruhe und Sicherheit
wieder, indem ihr Verstand, »stark genug, in ihrer sonderbaren
Lage nicht zu reißen, sich ganz unter der großen, heiligen und
unerklärlichen Einrichtung der Welt gefangen gibt«. Hierin erst
offenbart sich ihr wahrhaftes, rein innerlich gerichtetes Heldentum.
Und derselbe Zug ist es, der offenbar ein Grundmotiv für Kleists
Konzeption der Erzählung »der Zweikampf« gebildet hat. Den Stoff für
diese Novelle hat Kleist aus der Chronik Froissards geschöpft -- und
er hat ihn in der »Geschichte eines merkwürdigen Zweikampfs«, in
den »Berliner Abendblättern« in wesentlich unveränderter Gestalt
nacherzählt. Aber eigentliche dichterische Form gewann für ihn
dieser Stoff erst durch das neue Moment, das die Kleistische
Erzählung hinzubringt: durch die Kraft, mit der Littegarde das
Gefühl, das in ihrer Brust lebt, »wie einen Felsen emportürmt« und
es gegen Himmel und Erde, gegen den vernichtenden Schuldbeweis des
göttlichen Urteils selbst behauptet. Auch das Gottesurteil gewährt
keine zweifellose und sichere Antwort; sondern es wird, als Rekurs
auf ein äußeres Beweismittel, selbst in die Fragwürdigkeit und
Zweideutigkeit alles Aeußeren verstrickt. Aber indem, auch dieser
höchsten Macht und Autorität gegenüber, die innere Welt nicht an sich
selber irre wird, entdeckt sich ihr damit der wahrhafte Mittelpunkt
von dem aus sich nun die Klarheit über Inhalt und Sinn des Geschehens
wiederherstellt. Nicht dem Verstande, nicht der Abwägung der
»Beweisgründe«, gibt sich der unbegriffene Geist, der in der Welt
waltet, zu erkennen. »Wo liegt die Verpflichtung der höchsten
göttlichen Weisheit« -- so sagt Friedrich im >Zweikampf< zu Littegarde
-- »die Wahrheit, im Augenblick der glaubensvollen Anrufung selbst,
anzuzeigen und auszusprechen?« Die geheimnisvolle innere Ordnung
läßt sich durch kein zudringliches Fragen und Forschen enträtseln;
-- dem Menschen muß es genügen, wenn er, indem er sich unter sie
gefangen gibt, die Sicherheit des eigenen Selbst bewahrt. Auch
Alkmenes Gestalt und Alkmenes Geschick stellt sich für Kleist im
Lichte dieser Gesamtanschauung dar: -- und von ihr aus empfängt seine
Behandlung des Amphitryon-Stoffes erst ihr unverkennbar eigenes Gepräge,
gewinnt sie dasjenige, was Kleist von Molière scheidet und was den
Kleist'schen »Amphitryon« zum Werk eines großen ~tragischen~ Dichters
macht.
Auch das Verhältnis Kleists zu ~Goethe~ und der Gegensatz zwischen
beiden läßt sich von diesem Punkt aus genauer verstehen. Wenn
Nietzsche sagt, daß Goethe sich von Kleist abgewandt habe, weil er an
ihm das Tragische, die »unheilbare Seite der Natur« empfand, während
er selbst »konziliant und heilbar« war, so ist in diesem Urteil nur
der Gegensatz selbst, nicht das geistige Motiv, aus dem er zuletzt
stammt, bezeichnet. Dieses Motiv liegt vielleicht darin, daß Goethe
nicht nur in der Zeit des vollendeten Klassizismus, sondern von den
ersten Anfängen seiner dichterischen Entwicklung an der Welt und der
»Natur« von einer ganz anderen Seite her naht, als Kleist. Ihm wird
die Welt im pantheistischen Naturgefühl des Lyrikers lebendig und von
innen her verständlich: -- und was dieses Gefühl ihm gegeben hat, das
wird ihm später in der Arbeit der wissenschaftlichen Forschung, in
der fortschreitenden Vertiefung der »_scientia intuitiva_« die er vom
Ganzen des Seins und Werdens erringt, Zug für Zug bestätigt. So
empfindet er alles, was ihm als Dichter oder als Forscher gelingt,
als die unmittelbare Bewährung jenes ersten Grundgefühls: als eine
»aus dem Innern am Aeußern sich entwickelnde Offenbarung, die den
Menschen seine Gottähnlichkeit erahnen läßt. Es ist eine Synthese
von Welt und Geist, welche von der ewigen Harmonie des Daseins die
seligste Versicherung gibt«. Und diese Harmonie des Goetheschen
Weltgefühls wird nun in der klassischen Zeit zu einer Forderung, zu
einem unbedingten Postulat der ästhetischen Theorie Goethes erhoben.
Die Kraft und Größe, wie die sachliche Schranke dieser Theorie liegt
in diesem Zusammenhang begründet. »Suchet in euch« -- so ruft Goethe
einmal den jungen Künstlern zu -- »so werdet ihr alles finden,
und erfreut euch, wenn da draußen, wie ihr es immer heißen möget,
eine Natur liegt, die Ja und Amen zu allem sagt, was ihr in euch
gefunden habt!« Eine solche Natur, ein »Draußen« zu finden, das
seiner inneren Forderung wahrhaft entsprochen hätte: dies bleibt
Kleist versagt. Er sieht, seit er auf die ersten unreifen Versuche
einer theoretischen Theodizee verzichtet hat, nur die unüberbrückbare
Kluft zwischen dem Gesetz der inneren und dem der äußeren Welt,
zwischen dem Gefühl und der »gebrechlichen Einrichtung der Welt«.
Denn was ihn fesselt, ist nicht das Bild der Natur, zu deren
Fülle und deren »großartiger Konsequenz« sich Goethe aus aller
Verworrenheit des menschlichen, des sozialen Seins immer wieder
geflüchtet hatte; sondern ihn bewegt von Anfang an das menschliche
Geschick in seiner Unbegreiflichkeit, in seiner Irrationalität und
seinem Widerspruch. Mit so vollendeter gegenständlicher Deutlichkeit
Kleist in seinen Briefen und seinen Erzählungen jeden Zug seiner
Menschen und jeden kleinsten Zug des objektiven Geschehens hervortreten
läßt, so sparsam, so verschlossen und kärglich ist er mit jedem
Ausdruck unmittelbarer lyrischer Naturempfindung. Wenn er einmal
-- wie im Erdbeben von Chili -- ein vollendetes landschaftliches
Gemälde schafft, so soll auch dies ihm nur einen augenblicklichen
lichten Hintergrund bilden, von dem sich die tragische Verwirrung
menschlicher Schicksale um so schärfer abhebt. Aber wenn Goethe sich
von diesem Kleistischen Bilde des Seins abwandte, -- wenn er in ihm
nur Hypochondrie und selbstquälerische Störung der »ewigen Harmonie
des Daseins« sah, so war dieses Urteil freilich einseitig und ungerecht;
denn es ahnte nichts von dem seelisch-geistigen Gesamtzusammenhange,
aus welchem die dichterische Welt Kleists herauswuchs und durch den
sie bestimmt bleibt.
Wir betrachten indes hier diese Grundform der Kleistschen Dichtung
nur insoweit, als sich in ihr zugleich der fundamentale Wandel in
seiner theoretischen Grundanschauung widerspiegelt. Man begreift
jetzt, was die Erschütterung, die Kleist durch die Kantische
Philosophie erfahren hat, auch für seine dichterische Entwicklung
bedeuten mußte. Hier erst war er an dem einheitlichen Telos der Welt,
das seine erste jugendliche Philosophie noch unbekümmert vorausgesetzt
hatte, irre geworden: hier erst sah er sich, auch von der Seite der
theoretischen Reflexion her, zu jenem durchgängigen Dualismus geführt,
der bei ihm das tragische Grundmotiv bildet. Seine Gedankenwelt wird
erst jetzt zum adäquaten Ausdruck seiner ursprünglichen seelischen
Stimmungswelt. Auch seine Sprache und sein Stil gewinnen von nun ab
eine neue Prägung. Noch verwertet er in seinen Briefen, in den Bildern,
die er braucht, die Aufzeichnungen seines »Ideenmagazins«; aber die
bewußte verstandesmäßige Absichtlichkeit, mit der er zuvor versucht
hatte, wissenschaftlich-theoretisches Material in Material der Anschauung
und der bildenden Phantasie umzumünzen, tritt von jetzt ab mehr und
mehr zurück. In dem Maße, als das Gefühl sich des eigenen Gesetzes
und der eigenen Unergründlichkeit bewußt wird, gewinnt es auch seine
eigene Sprache und Ausdrucksform. Was Kleist erfahren hatte, schien
den völligen Zusammenbruch seiner intellektuellen Welt zu bedeuten:
aber aus ihm rang sich nun seine Gefühls- und Phantasiewelt erst
wahrhaft durch und stellte sich in ihrer Bestimmtheit und individuellen
Eigentümlichkeit in objektiven künstlerischen Gestalten dar.
3.
Ist Kleist nach der Epoche, in der er enttäuscht und verzweifelt
alles Wissen von sich warf, nochmals zu Kant und seinen Schriften
zurückgekehrt? Es gibt dafür, soviel ich sehe, keinen unmittelbaren
und zweifellosen Beweis; aber eine Reihe äußerer und innerer
Anzeichen deutet in der Tat darauf hin. Die Briefe Kleists werden
freilich in bezug auf allgemeine theoretische Fragen immer schweigsamer
und bieten immer geringeren Ertrag. Die breite Diskussion theoretischer
Einzelprobleme, die den ersten Jugendbriefen Kleists eigentümlich ist,
verschwindet in dem Maße, als Kleist sich mehr und mehr als Dichter
erkennt und die neuen künstlerischen Pläne und Aufgaben von ihm Besitz
nehmen. Immerhin zeigen seine kleineren Prosa-Aufsätze -- von denen
insbesondere die in Königsberg verfaßte Abhandlung »Ueber die allmähliche
Verfertigung der Gedanken beim Reden« auch ein wahrhaft theoretisches
Meister- und Kabinettstück ist, -- daß allgemein-psychologische und
philosophische Fragen ihn noch vielfach beschäftigen. Eine Stelle
des letzteren Aufsatzes, in der, unter Berufung auf Kant, auf die
Sokratische »maieutische« Kunst, auf die »Hebeammenkunst der Gedanken«
hingewiesen wird, zeigt, daß Kleist damals die kurz zuvor erschienenen,
von ~Rink~ herausgegebenen Kantischen Vorlesungen über Pädagogik gelesen
haben muß.[3] Später wird in einer Rezension der »Berliner Abendblätter«
eine Kantische, angeblich der »Kritik der Urteilskraft« entnommene
Aeußerung erwähnt, daß der menschliche Verstand und die Hand des
Menschen zwei auf notwendige Weise zueinander gehörige und aufeinander
berechnete Dinge seien. Reinhold ~Steig~ hat in seiner Ausgabe von
Kleists kleinen Schriften, dieser Stelle, die in der »Kritik der
Urteilskraft« tatsächlich nicht aufzufinden ist, die Kantische
Herkunft überhaupt absprechen wollen: -- in Wahrheit handelt es sich
jedoch um eine bekannte Aeußerung Kants in der Anthropologie, die
Kleist hier in freier Weise wiedergibt.[4] Das Zitat ist daher als
solches freilich irrig; aber schon dieser Irrtum spricht dafür, daß
Kleist die »Kritik der Urteilskraft« wirklich gekannt haben muß. Auch
aus seinem äußeren Lebensgang wird man es für sehr wahrscheinlich
halten müssen, daß er zur Kantischen Lehre im einzelnen und im ganzen,
noch oft zurückgeführt wurde. Der Kreis, in den er, im Jahre 1805, in
Königsberg eintrat, mußte für ihn eine solche Rückkehr fast unvermeidlich
machen. Kant selbst war im Jahre zuvor gestorben; aber noch lebten
diejenigen, die bis in sein höchstes Alter hinein, mit ihm in vertrautem
Verkehr gestanden und die seine Persönlichkeit und Lehre noch aus
unmittelbarer eigener Anschauung kannten. Mit dem Kriegsrat ~Scheffner~
trat Kleist, wie in Scheffners Selbstbiographie berichtet wird, kurz
nach seiner Ankunft in Königsberg in näheren Verkehr; -- und sein
Studium der Staats- und Kommunalwissenschaften führte ihn dem Manne
zu, der von allen Freunden Kants das tiefste Verständnis für sein
geistiges Wesen und für das Ganze seiner Lehre besaß. Christian Jakob
~Kraus~ war von Kant selbst stets als eines der ersten spekulativen
Genies geschätzt worden; Kants Biographen berichten, daß er ihn an
Schärfe und Tiefe des Geistes mit Kepler zu vergleichen liebte. Nur
Kraus' peinliche Gründlichkeit und die bis zum Hypochondrischen
gesteigerte Gewissenhaftigkeit, mit der er alle seine Arbeiten immer
von neuem nachprüfte und umformte, ehe er sich zu ihrer Herausgabe
entschloß, haben ihn an der Abfassung größerer theoretischer Werke
gehindert und ihn schließlich ganz ins praktische Feld gedrängt.
Gewohnt auf intellektuellem Gebiet stets mit den höchsten Maßstäben
zu messen, war er für sich selbst mehr und mehr jener »Misologie«
verfallen, die Kant schon frühzeitig an ihm bemerkt und beklagt
hatte.[5] Immerhin wird man annehmen dürfen, daß Kleist aus den
Vorlesungen eines solchen Lehrers auch manche tiefere und allgemeinere
intellektuelle Anregung empfangen hat. Auch zu dem Manne, der jetzt in
Königsberg den philosophischen Lehrstuhl Kants inne hatte, war Kleist,
kurz nachdem er dort eingetroffen, in nahe Beziehungen getreten. Durch
eine eigentümliche Verkettung der Umstände fand er in ~Traugott Wilh.
Krug~ den Gatten seiner früheren Verlobten, Wilhelminens v. Zenge; --
und nach Ueberwindung der ersten Befangenheit kam es zwischen ihm
und dem Krug'schen Hause bald zu einem täglichen vertrauten Verkehr.
Daß hierbei zwischen Kleist und Krug auch philosophische Fragen zur
Sprache kamen und daß Kleist dadurch mehr als bisher in die Einzelheiten
der Kantischen Lehre eingeführt wurde, darf man vielleicht vermuten.
Denn Krug war zwar in keiner Hinsicht ein selbständiger und schöpferischer
Denker; aber er war immerhin ein getreuer Hüter des Kantischen geistigen
Erbguts, das er festzuhalten und als Ganzes gegenüber den Spekulationen
der Nachfolger zu behaupten suchte.
[3] Vgl. die Bemerk. von ~Reinhold Steig~ in seiner Ausgabe
der Kleistschen Prosaschriften: Kleists Werke, hg. v.
Erich Schmidt, Bd. IV, 80 u. 249.
[4] Kants Anthropologie, Akad.-Ausg., VII, 323 vgl. R.
~Steig~, a. a. O. S. 129 u. 260 f.
[5] Kant an Marcus Herz, 4. Februar 1779.