mußte er von ihnen empfangen! Sein Schmerz, seine Verzweiflung
und Vernichtung wären jetzt völlig erklärt. In der Vorrede zur
»Bestimmung des Menschen« hatte sich Fichte einen Leser gewünscht,
der alles, was in der Schrift gesagt werde, nicht nur historisch
fasse, sondern der wirklich und in der Tat während des Lesens
mit sich selbst rede, hin und her überlege, Resultate ziehe,
Entschließungen fasse und durch eigene Arbeit und Nachdenken, wie
aus sich selbst, diejenige Denkart entwickle und sie in sich aufbaue,
deren bloßes Bild ihm im Buche vorgelegt werde. Wenn es irgend einen
Leser gab, der dazu bestimmt war, diese Forderungen bedingungslos zu
erfüllen, so war es Heinrich von Kleist. Er hat niemals einen
Gedanken, der ihm nahe trat, bloß historisch aufgenommen; er lebte in
den großen gedanklichen Entscheidungen, in die er die ganze Glut und
die ganze Kraft seiner Seele hineinlegte. Und er drang überall auf
unbedingte Wahrhaftigkeit: auf ein rücksichtsloses Entweder -- Oder.
Wenn wirklich das Wissen als solches absolut leer, wenn es ein
»System bloßer Bilder ohne alle Realität, Bedeutung und Zweck« war,
so hatte es für ihn jeglichen, auch nur relativen und mittelbaren
Wert, mit dem sich ein weniger aufs Unbedingte gestellter Geist hätte
begnügen und trösten können, verloren. »Ich habe mich zwingen wollen
zur Arbeit« -- so schreibt er an die Schwester -- -- »aber mich ekelt
vor allem, was Wissen heißt. Ich kann nicht einen Schritt tun, ohne
mir deutlich bewußt zu sein, wohin ich will?« -- Zwar war die
Vernichtung des Wissens bei Fichte selbst nicht das letzte Ergebnis,
mit dem er seine Schrift beschloß; zwar war hier, wie wir gesehen
haben, auf ein anderes geistiges »Organ« hingedeutet, kraft dessen
die Welt des Seins, die soeben durch die philosophische Reflexion
zerstört worden war, auf einer neuen Grundlage und mit neuen Mitteln
wieder aufgebaut werden sollte. Aber selbst wenn wir annehmen,
daß Kleist diesen weiteren Entwicklungen noch mit der gleichen
gedanklichen Intensität und Energie gefolgt ist, so begreifen wir
doch, daß sie ihm keine wahrhafte Beruhigung und Befriedigung zu
geben imstande waren. Die besondere Form und Eigenart von Fichtes
~Glaubensbegriff~, der hier als die letzte Lösung erschien, vermochte
er zweifellos nicht völlig zu durchschauen. Dieser Begriff ist in den
Darlegungen des Schlußteils der »Bestimmung des Menschen« noch nicht
zu wahrhafter Schärfe und Klarheit entwickelt: -- auch der moderne
Leser würde Mühe haben, ihn nach seiner Eigentümlichkeit zu würdigen,
wenn er nicht Fichtes spätere religionsphilosophischen Werke zum
Vergleich und zur Erläuterung heranziehen könnte. So mochte Kleist in
Fichtes Entscheidung, die die Frage dem Wissen entzog, um sie dem
»Glauben« zuzuweisen, nur eine Flucht in das religiöse Gefühl sehen,
die er als bloßes Kompromiß verschmähte und von sich wies. Gewiß:
sein Wunsch und seine Sehnsucht weisen auch ihn, nachdem er einmal
den Zusammenbruch des Wissens in sich erfahren hatte, oft genug
auf einen solchen Ausweg hin. »Ach, Wilhelmine,« so schreibt er
kurz darauf aus Dresden, indem er von seiner Teilnahme an einem
katholischen Gottesdienst erzählt -- »~unser~ Gottesdienst ist
keiner. Er spricht nur zu dem kalten Verstande, aber zu allen Sinnen
ein katholisches Fest. Mitten vor dem Altar, an seiner untersten
Stufe, kniete jedesmal, ganz isoliert von den andern, ein gemeiner
Mensch, das Haupt auf die höheren Stufen gebückt, betend mit
Inbrunst. Ihn quälte kein Zweifel, er ~glaubt~. -- Ich hatte eine
unbeschreibliche Sehnsucht mich neben ihm niederzuwerfen und zu
weinen. -- Ach, nur einen Tropfen Vergessenheit, und mit Wollust
wollte ich katholisch werden.« Aber der unbedingte Wahrheitssinn
und der unbedingte Wahrheitsmut, den Kleist bis zur inneren
Selbstvernichtung festhält, siegt immer wieder über jede derartige
Stimmung und Anwandlung. Auch als Wilhelmine ihn auf seinen ersten
Brief hin mit Gefühlsgründen zu trösten versuchte, weist er dies
ruhig und bestimmt von sich. Er weiß, daß der Konflikt, der auf dem
Boden des Denkens entstanden ist, auch auf eben diesem Boden gelöst
und zum Austrag gebracht werden muß. »Ich ehre dein Herz und deine
Bemühung mich zu beruhigen« -- so erwidert er -- »aber der Irrtum
liegt nicht im Herzen, er liegt im Verstande und nur der Verstand
kann ihn heben. -- -- Liebe Wilhelmine, ich bin durch mich selbst in
einen Irrtum verfallen, ich kann mich auch nur ~durch mich selbst~
wieder heben.« Und in der Tat: welche innere Beruhigung hätte es
Kleist gewähren können, wenn die Lösung des Problems einfach vom
Gebiet des Wissens ins Gebiet des Glaubens verschoben wurde? Das
Verdikt über die Nichtigkeit des Wissens selbst blieb dem ungeachtet
in aller Schärfe bestehen. Auf das Wissen aber, auf die rein
theoretische Erkenntnis war der »Lebensplan« Kleists, wie er ihn
damals begriff, ausschließlich gestellt. Wenn dieses Wissen für das
höchste Ziel der menschlichen Bestimmung als unzulänglich erkannt
war, so hatte, so bedurfte er kein anderes Ziel mehr. Er warf es von
sich, da ihm sein wesentlicher Gehalt verloren war. Wir stehen hier
vor einem Prozeß, der nicht nur als ein äußerliches Schicksal Kleists
zu begreifen und zu beurteilen ist, sondern der tief in seinem
Charakter und seiner ganzen seelischen Grundrichtung wurzelt. Wir
finden hier die gleiche typische Form wieder, die allen großen
innerlichen Krisen im Leben Kleists eigentümlich ist. Wie hier vor
dem Wissen, so stand er später, als er nach jahrelangem Ringen den
»Guiscard« endgültig verworfen hatte, vor seinem dichterischen Beruf.
Und wie später, so kannte er hier keine Schranke, kein Begnügen mit
einem Mehr oder Weniger. »Ich habe in Paris -- so schreibt er -- mein
Werk, so weit es fertig war, durchlesen, verworfen und verbrannt; und
nun ist es aus. Der Himmel versagt mir den Ruhm, das größte der Güter
der Erde; ich werfe ihm, wie ein eigensinniges Kind, alle übrigen
hin.« Für eine Natur wie diese gab es im Denken so wenig wie im Leben
ein bloßes Kompromiß, gab es, wenn er über eine bestimmte Grenze des
Begreifens vorgedrungen war, kein Zurück mehr, wie zerstörend auch
die Folgen sein mochten, die er für sich selbst voraussah. --
Noch auf ein äußeres Moment kann hier zuletzt hingewiesen werden,
das immerhin im Ganzen unserer Betrachtung nicht ohne Bedeutung ist.
In dem ersten Brief an Wilhelmine berichtet Kleist, daß er sich in
seiner Verzweiflung über das Ergebnis, zu welchem er sich durch die
»Kantische Philosophie« hingeführt sah, zuerst seinem Freunde ~Rühle~
mitgeteilt und anvertraut und daß dieser ihn auf einen vor kurzem
erschienenen Roman »Der Kettenträger« verwiesen habe. »Es herrscht
in diesem Buche -- so sagte er ihm -- eine sanfte freundliche
Philosophie, die Dich gewiß aussöhnen wird mit allem, worüber Du
zürnst«. »Es ist wahr -- so fährt Kleist in seiner Erzählung fort --
er selbst hatte aus diesem Buche einige Gedanken geschöpft, die ihn
sichtbar ruhiger und weiser gemacht hatten. Ich faßte den Mut, diesen
Roman zu lesen. Die Rede war von Dingen, die meine Seele schon längst
selber bearbeitet hatte. Was darin gesagt ward, war von mir schon
längst im voraus widerlegt ... Und das soll die Nahrung sein für
meinen brennenden Durst?« Der sehr seltene »Kettenträger« ist mir
bisher leider nicht zugänglich gewesen: aber nach einem Referat, das
~Minde-Pouet~ in seiner Ausgabe von Kleists Briefen von ihm gegeben
hat, handelt es sich in ihm um einen »krausen, mit unmöglichen
Geister-, Zauber- und Liebesgeschichten durchsetzten Roman, der
dartun will, daß jedes Menschen Bestreben, sein Schicksal zu lenken,
fruchtlos sei, da wir unfrei und gebunden sind.« Und eine solche
Schrift konnte Rühle Kleist als Heilung gegen die Wirkung der Lektüre
der »Kritik der reinen Vernunft« empfehlen? Was in aller Welt hatte
die »freundliche Philosophie« dieses »Kettenträgers« mit der
Kantischen Erkenntniskritik, mit der transzendentalen Aesthetik und
der transzendentalen Analytik zu tun? Nimmt man dagegen an, daß
Kleist von Fichtes »Bestimmung des Menschen« herkam und daß er den
Inhalt und Gedankengang dieses Buches in großen Zügen vor Rühle
entwickelte -- so würde auch dieser Umstand sich klären. Denn wir
erinnern uns, daß alle Deduktionen Fichtes über Wert und Unwert der
Erkenntnis vom Problem der Willensfreiheit ihren Ausgang genommen
hatten. Um die Möglichkeit der menschlichen Freiheit zu retten, mußte
die Welt der Dinge in eine Welt der Bilder aufgelöst werden, die der
Verstand nach eigenen Gesetzen selbsttätig entwirft. Wie aber, wenn
man auf dieses Ziel verzichtete; -- wenn es einen Weg gab, sich mit
den Gedanken der Willensunfreiheit zu versöhnen und ihn in einem
milderen und freundlicheren Lichte erscheinen zu lassen? Dann fiel
-- so schien es -- mit dem Ziel auch das Mittel fort; dann konnte
die realistische Ansicht behauptet und mit ihr auch dem Wissen die
Rolle, ein Ausdruck der absoluten Wirklichkeit zu sein, erhalten
werden. Kleist freilich war bereits zu tief in den Kern des Problems
eingedrungen, als daß er sich mit einer derartigen Scheinlösung hätte
begnügen können. Immer tiefer grübelte er gerade in dieser Zeit nicht
nur der Möglichkeit des Wissens, sondern auch der Möglichkeit des
Wollens, der freien sittlichen Entscheidung nach. Und auch hier
sah er sich alsbald vor eine Grenze des Begreifens geführt. Wir
glauben frei zu sein -- aber ist nicht auch dieser Glaube eine
leere Illusion? Werden wir nicht hin- und hergetrieben von dem
unberechenbarsten Zufall, der täglich und stündlich in unser Geschick
eingreifen und ihm eine völlig neue Wendung geben kann? Als Kleist,
weil Ulrike ihm halb wider seinen Willen ihre Begleitung nach Paris
angeboten hat, gezwungen ist, Pässe für sich und die Schwester zu
fordern; als er, um diese Pässe zu erhalten, wissenschaftliche
Studien als Zweck der Reise angeben und sie zum Teil wirklich auf
sich nehmen muß, während er entschlossen war, der Wissenschaft auf
dieser Reise für immer zu entfliehen, da wird in ihm wieder die
Empfindung mächtig, wie das blinde Verhängnis mit dem Menschen
spielt. »Ach Wilhelmine -- so schreibt er -- wir dünken uns frei
und der Zufall führt uns allgewaltig an tausend feingesponnenen
Fäden fort. --« Auch in den Briefen von der Reise kehrt fort und fort
diese Reflexion und die Stimmung, die sie in ihm weckt, wieder. Mit
Recht hat man hier einen der frühesten wesentlichen Keime zu der
ersten tragischen Dichtung Kleists, zu der Konzeption der »Familie
Schroffenstein« gesehen.[2] Und auch weiterhin wurzelt die Tragik bei
Kleist in diesem seinen Grundgefühl. Was Goethe in seiner Straßburger
Rede von Shakespeare gesagt hat, daß alle seine Dichtungen sich um
den »geheimen Punkt« drehen, an dem die Eigentümlichkeit unseres Ich,
die prätendierte Freiheit unseres Willens, mit dem notwendigen Gang
des Ganzen zusammenstößt: das gilt auch für die Dichtung Kleists. Von
diesem »geheimen Punkt« aus lassen sich die Kleistschen Gestalten,
lassen sich Alkmene und Robert Guiscard, Penthesilea und Käthchen,
Kohlhaas und die Marquise von O ... erst wahrhaft deuten. Wenn
wirklich Fichtes Schrift es gewesen ist, die das Problem der
Willensfreiheit zuerst in seiner ganzen Schärfe und Klarheit
vor Kleist hingestellt hat, so ließe sich begreifen, daß sie
für Kleist von Anfang an mehr als eine abstrakte theoretische
Spekulation bedeuten mußte: denn die abstrakte begriffliche
Erörterung berührte hier in ihm selbst ein seelisches Motiv, das
für seine gesamte dichterische Gefühlsauffassung des Welt- und
Lebenszusammenhangs entscheidend war. --
[2] S. ~Otto Brahm~, Heinrich v. Kleist, Berlin, 1885,
S. 75 f.
2.
Wichtiger jedoch als die Frage, aus welcher ~Quelle~ Kleist seine
Kenntnis vom Lehrbegriff des transzendentalen Idealismus geschöpft
hat, ist die andere Frage, welche innere Wendung sich, unter dem
Einfluß dieses Lehrbegriffs, nunmehr in Kleist vollzieht und welche
Bedeutung die intellektuelle Krise, die er hier durchlebt hat, für
das Ganze seiner ~Künstlerschaft~ gewinnt. Und hier läßt sich -- so
paradox es zunächst erscheinen mag -- in der Tat behaupten, daß
Kleist in dieser Krise nicht nur zu einer neuen theoretischen
Weltansicht gelangt ist, sondern daß er erst in ihr und durch sie
seine künstlerische Grundrichtung wahrhaft begriffen hat. Das ist das
Eigentümliche in Kleists Entwicklung, was in dieser Form vielleicht
in der Lebensgeschichte keines anderen großen Dichters wiederkehrt,
daß es ein gedankliches Erlebnis ist, das gleichzeitig die produktiven
dichterischen Kräfte in ihm gelöst und befreit und das ihm selbst erst
zum vollen Bewußtsein dieser Kräfte verholfen hat.
Die theoretische und ethische Lebensansicht des jungen Kleist ist
vor der entscheidenden Einwirkung des transzendentalen Idealismus
durch die Grundanschauungen des achtzehnten Jahrhunderts, durch die
Philosophie der deutschen Aufklärung bestimmt. Mit altkluger Weisheit
entwickelt der erste philosophische Aufsatz, den wir von Kleist
besitzen, seine Anweisung »den sicheren Weg des Glücks zu finden
und ungestört, auch unter den größten Drangsalen des Lebens, ihn
zu genießen,« diese Auffassung. Man hat schon in dieser Abhandlung
und in den Spekulationen über das Verhältnis von Glück und Tugend,
die sie enthält, Anklänge an Kant und Spuren einer ersten Lektüre
Kantischer Schriften zu finden geglaubt: -- aber im Ganzen ist die
unbedingte und unmittelbare Identität von Glück und Tugend, von
Glückseligkeit und Glückwürdigkeit, die hier gelehrt wird, den
ethischen Grundlehren Kants weit eher entgegengesetzt als verwandt.
Will man hier nach irgend einer literarischen Quelle und Anregung
suchen, so könnte sie nur in der durch Kant bekämpften und verdrängten
Popularphilosophie des achtzehnten Jahrhunderts oder aber in antiken,
insbesondere in stoischen Lehren gefunden werden. Reminiszenzen an
solche Lehren, an Ciceros oder Senecas moralphilosophische Schriften
sind in dem Aufsatz unverkennbar -- und auch sein Gesamtergebnis
fällt mit dem klassischen Resultat der stoischen Ethik, mit dem
Gemeinspruch, daß das wahre Glück keine ~Folge~ der Tugend, sondern
daß es vielmehr die Tugend ~selbst~ sei, zusammen. In jedem Fall
bedeutet dieser Aufsatz des Zweiundzwanzigjährigen kaum mehr als
eine verspätete Schulübung, die aber noch keinerlei Hinweis auf die
spätere originale Grundanschauung enthält. Auch die pädagogischen
Bildungsideale, die Kleist in den ~Briefen~ dieser Zeit entwickelt,
greifen über diesen Kreis nicht hinaus. Daß auch alle sittliche,
alle Persönlichkeits- und Charakterbildung im wesentlichen durch die
Aufklärung des Verstandes bedingt sei, gilt hier überall als feststehend.
Nur von einer derartigen Ansicht aus erklärt sich die Pedanterie, der
trockene Ernst und die abstrakte Gründlichkeit, mit denen Kleist in
seinen Briefen die »Fragen zu Denkübungen« für die Schwester und
für die Braut formuliert und sie unerbittlich bis zur vollständigen
befriedigenden Lösung durchnimmt. Ueberall herrscht die Ueberzeugung,
daß nur durch solche bewußte Arbeit des abstrakten Denkens der Mensch
zu seinem eigentümlichen, ihm wahrhaft zukommenden Wert emporgehoben
werden kann. »Welcher andern Herrschaft« -- so apostrophiert Kleist
die Schwester -- »bist du unterworfen, als allein der Herrschaft der
Vernunft? Aber dieser sollst du dich auch vollkommen unterwerfen.
~Etwas~ muß dem Menschen heilig sein. Uns beiden, denen es die
Zeremonien der Religion und die Vorschriften des konventionellen
Wohlstandes nicht sind, müssen um so mehr die Gesetze der Vernunft
heilig sein ... Wer sichert uns .. unser inneres Glück zu, wenn die
Vernunft es nicht tut?« Nur kraft der fortschreitenden Aufklärung des
Verstandes und der immer weitergehenden »Verdeutlichung« der Begriffe
vermag das Ich die Stelle, die ihm im großen Plan der Welt zugewiesen
ist, zu erkennen und zu erfüllen, -- vermag es weiterhin, sich über
sich selber zu einer höheren Stufe der Geistigkeit zu erheben.
»~Dich~, mein geliebtes Mädchen ~ausbilden~« -- so schreibt Kleist an
Wilhelmine, indem er ihr seinen Entschluß mitteilt, frei von jeder
äußeren amtlichen oder gesellschaftlichen Bindung zu leben, --
»ist das nicht etwas Vortreffliches? Und dann, ~mich selbst~ auf
eine Stufe ~näher~ der Gottheit zu stellen -- -- o laß mich, laß
mich! Das Ziel ist gewiß hoch genug und erhaben, da gibt es gewiß
Stoff genug zum handeln -- und wenn ich auch auf dieser Erde nirgends
meinen Platz finden sollte, so finde ich vielleicht auf einem anderen
Sterne einen um so besseren.«
In alledem ist nichts enthalten, was nicht Gemeingut der deutschen
Geistesbildung des achtzehnten Jahrhunderts gewesen wäre. Ueberall
klingt jene metaphysische Ansicht von der Stellung des Ich zur Welt
und zur Gottheit hindurch, die ihren vollendeten systematischen
Ausdruck in der Leibnizischen Monadologie gefunden hatte. Weit über
den Kreis der philosophischen Schulen hinaus hatte diese Ansicht
sich als wirksam erwiesen. Sie bildet für Lessings »Erziehung des
Menschengeschlechts« das eigentliche gedankliche Fundament, wie sie
andererseits in der dithyrambischen Jugendphilosophie Schillers, in
den Gedichten der »Anthologie« und in der »Theosophie des Julius«
fortwirkt. Alles, was wir das Sein, was wir die Wirklichkeit der
Dinge nennen, löst sich für die Betrachtung der Vernunft in ein
einziges Geisterreich auf, das nach Stufen intellektueller Klarheit
und Vollkommenheit geordnet ist. Aus dem Kelch dieses Geisterreiches
schäumt auch dem höchsten göttlichen Wesen erst seine wahrhafte
Unendlichkeit: es erkennt und weiß sich selbst, indem es sich in der
Fülle und Mannigfaltigkeit der »geschaffenen Geister« als ebensoviel
lebendigen Spiegeln seiner selbst beschaut. Das Universum bildet
einen einzigen großen ~Zweckzusammenhang~, der sich der menschlichen,
sinnlich-eingeschränkten und sinnlich-»verworrenen« Ansicht zwar
nur fragmentarisch und unvollkommen darstellt, der sich aber der
fortschreitenden Einsicht des Verstandes immer reiner und bestimmter
offenbart. Was wir von unserem beschränkten Standpunkt aus Mängel
der ~Welt~ zu nennen pflegen, das sind daher in Wahrheit nur Mängel
unserer ~Einsicht~ in die Welt und ihre teleologische Gesamteinheit.
Sie würden verschwinden, wenn wir es vermöchten, unser Auge -- ebenso
wie es Copernicus für seine Umbildung der gewöhnlichen kosmologischen
Ansicht gefordert hatte -- ganz in die Sonne, in das Licht der reinen
Vernunfterkenntnis zu stellen. ~Leibniz~ stellt es einmal als
Grundsatz dieses intellektualistischen Optimismus auf: daß die Dinge,
je mehr sie in ihre wahrhaften Grundelemente zerlegt werden, dem
Verstand um so mehr Genüge bieten. Die gleiche Grundüberzeugung gibt
auch der frühesten Philosophie des jungen Kleist ihr Gepräge. Die
wahre Fähigkeit des »Weisen« -- so führt der Aufsatz den sicheren Weg
des Glücks zu finden aus -- besteht darin, »Honig aus jeder Blume zu
saugen«; »er kennt den großen Kreislauf der Dinge, und freut sich
daher der Vernichtung, wie des Segens, weil er weiß, daß in ihr wieder
der Keim zu neueren und schöneren Bildungen liegt.«
Auch durch den Einfluß ~Rousseaus~, den Kleist offenbar früh erfahren
hat, ist in seiner Gesamtansicht zunächst keine entscheidende
Aenderung eingetreten. Mit Berufung auf Rousseau kämpft er jetzt
gegenüber den einseitigen und konventionellen Forderungen des
Verstandes für die unveräußerlichen Rechte des Gefühls und des
Herzens -- aber die geistige Struktur seines Weltbildes und sein
intellektualistischer Unterbau werden dadurch nicht berührt. Dies
ist geschichtlich durchaus verständlich: denn Rousseaus Kritik des
Verstandes ist politisch und sozial, nicht aber erkenntnistheoretisch
und metaphysisch gerichtet. Sie wendet sich gegen willkürliche
gesellschaftliche Satzungen; -- aber es ist das Recht der »Natur«,
es ist das ursprüngliche Recht der »Vernunft« selbst, das sie gegen
diese Satzungen ins Feld führt. Auf der Grundlage der Vernunft soll
eine neue soziale Ordnung errichtet werden, wie andererseits die
innere Welt des Einzelnen von der Gebundenheit durch das religiöse
Dogma befreit werden und sich aus sich selbst heraus nach eigenem
Gesetz gestalten soll. Wenn Kleist, in seinem Würzburger Religionsbrief
an Wilhelmine ausführt, daß die Gottheit zwar das ~Tun~ des Menschen
in Anspruch nehmen, nicht aber gerechter Weise von ihm einen ~Glauben~
an Dinge fordern könne, deren Erkenntnis sie selbst ihm ein für allemal
versagt habe --: so spricht aus der Gesamtheit dieser Betrachtungen
nicht nur die Kantische Religionsansicht, sondern es ist zugleich
das »Glaubensbekenntnis des savoyischen Vikars«, das hier ersichtlich
nachwirkt. Dieses Glaubensbekenntnis ordnet sich der Gesamtheit seiner
Weltbetrachtung lückenlos ein. Denn der Satz »_Le tout est bien_« gilt
für Rousseau, wie er für Leibniz gegolten hatte. Auch er glaubt an
einen durchgängigen teleologischen Grundplan der »Vorsehung«, den
die Vernunft seinem Bestand und seinen inhaltlichen Hauptzügen nach
zu erfassen vermag; auch er glaubt an die ursprüngliche, durch keine
»Erbsünde« befleckte Güte der menschlichen Natur -- und dieser
doppelte Glaube bildet die Voraussetzung, von der aus er die Enge und
Beschränktheit der gesellschaftlichen Kultur, der willkürlichen
menschlichen Satzungen bekämpft.