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PHILOSOPHISCHE VORTRÄGE
VERÖFFENTLICHT VON DER KANTGESELLSCHAFT.
UNTER MITWIRKUNG VON HANS VAIHINGER UND MAX FRISCHEISEN-KÖHLER
HERAUSGEGEBEN VON ARTHUR LIEBERT. Nr. 22.
Heinrich von Kleist
und die
Kantische Philosophie
von
Ernst Cassirer
Berlin
Verlag von Reuther & Reichard
1919
Kantgesellschaft.
#Vorstand#: #Gottfried Meyer#, Dr. med. (h. c.), Geh. Oberreg.-Rat,
Kurator der Universität Halle a. S., Reilstr. 53.
#Übrige Mitglieder des Verwaltungs-Ausschusses#:
#Max Frischeisen-Köhler#, Dr., a. o. Professor an der
Universität Halle a. S., Mozartstr. 24.
#Karl Gerhard#, Dr., Geh. Reg.-Rat, Direktor d. Univ.-Bibliothek
Halle a. S., Karlstr. 36.
#Berthold von Kern#, Exz., Dr. med. et phil. (h. c.), Prof.,
Obergeneralarzt, Berlin-Steglitz, Hohenzollernstr. 6.
#Heinrich Lehmann#, Dr. phil. (h. c.), Dr. med. (h. c.),
Geheimer Kommerzienrat, Halle a. S., Burgstr. 46.
#Paul Menzer#, Dr., o. ö. Professor an der Universität
Halle a. S., Fehrbellinstr. 2.
#Rudolf Stammler#, Dr. jur. et phil. (h. c.), Geh. Reg.-Rat,
o. ö. Prof. an der Universität Berlin, Charlottenburg,
Knesebeckstr. 20-21.
#Theodor Ziehen#, Dr., Geh. Med.-Rat, o. ö. Professor an
der Universität Halle a. S., Ulestr. 1.
#Geschäftsführer.#
#Hans Vaihinger#, Dr., Geh. Reg.-Rat, o. ö. Prof.
a. d. Universität Halle a. S., Reichardtstr. 15.
#Arthur Liebert#, Dr., Dozent a. d. Berl. Handels-Hochschule,
Berlin W. 15, Fasanenstr. 48.
* * * * *
Die Kantgesellschaft ist gelegentlich der hundertsten Wiederkehr des
Todestages Immanuel Kants (12. Februar 1904) von Prof Dr. ~Hans
Vaihinger~ begründet worden. Sie verfolgt den Zweck, von der
Grundlage der Kantischen Philosophie aus die Weiterentwicklung der
Philosophie überhaupt zu fördern. Ohne ihre Mitglieder irgendwie zur
Gefolgschaft gegenüber der Kantischen Philosophie zu verpflichten,
hat die Kantgesellschaft keine andere Tendenz als die von Kant selbst
ausgesprochene, durch das Studium seiner Philosophie ~philosophieren~
zu ~lehren~.
Ihren Zweck sucht die Kantgesellschaft in erster Linie zu
verwirklichen durch die »#Kantstudien#«; die Mitglieder der
Kantgesellschaft erhalten diese Zeitschrift (jährlich 4 Hefte im
Umfang von ca. 35 Bogen = 560 Seiten) unentgeltlich zugesandt;
dasselbe ist der Fall mit den »#Ergänzungsheften#« der »Kantstudien«,
welche jedesmal eine größere geschlossene Abhandlung enthalten
(gewöhnlich 3-5 im Jahre im Gesamt-Umfang von ca. 450-550 Seiten).
Außerdem erhalten die Mitglieder kostenlos jährlich 1-2 Bände der
»#Neudrucke# seltener philosophischer Werke des 18. und 19. Jahrh.«,
sowie die von der Gesellschaft veröffentlichten »#Philosophischen
Vorträge#«, ebenfalls 3-5 in einem Jahre.
Das Geschäftsjahr der Kantgesellschaft ist das Kalenderjahr; der
~Eintritt kann aber jederzeit erfolgen~. Die bis dahin erschienenen
Veröffentlichungen des betr. Jahrganges werden den Neueintretenden
~nachgeliefert~. Satzungen, Mitgliederverzeichnis u. s. w. sind
unentgeltlich durch den stellv. Geschäftsführer Dr. ~Arthur Liebert~,
Berlin W. 15, Fasanenstr. 48, zu beziehen, an den auch die
Beitrittserklärungen sowie der Jahresbeitrag (Mark 20.--) zu richten
sind.
Vortrag,
gehalten in der Berliner Abteilung der Kantgesellschaft
am 15. November 1918.
(Für den Zweck der Veröffentlichung sind die Ausführungen um
den 2. Teil ergänzt worden).
1.
Goethes Wort, daß »alles Lebendige eine Atmosphäre um sich
her bilde«, gilt in ganz besonderem Maße auch von den großen
philosophischen Gedankenbildungen. Sie alle stehen nicht lediglich
abgelöst im leeren Raume des Begriffs und der Abstraktion, sondern
sie bewähren sich nach den verschiedensten Seiten hin als lebendige
geistige Triebkräfte. Ihr wahrhafter Bestand tritt erst in dieser
Mannigfaltigkeit der Wirkungen, die sie auf ihre Zeit und auf die
großen Individuen üben, ganz hervor. Aber in dieser Breite der
Wirkung liegt freilich zugleich für die Schärfe und Bestimmtheit
ihres Begriffs eine unmittelbare Gefahr. Je mächtiger der Strom
anschwillt, um so schwerer wird es, in ihm und seinem Laufe die
Reinheit der ursprünglichen Quelle wieder zu erkennen. So sieht
sich hier der Historiker der Philosophie und der allgemeinen
Geistesgeschichte häufig vor ein eigentümliches methodisches Dilemma
gestellt. Er kann nicht darauf verzichten, einen philosophischen
Grundgedanken von systematischer Kraft und Bedeutung in seine
geschichtlichen Verzweigungen und Weiterbildungen zu verfolgen:
denn erst in dieser Form des Wirkens erfüllt sich sein konkret
geschichtliches Sein. Aber auf der anderen Seite scheint damit die
charakteristische Bestimmtheit, die Einheit und Geschlossenheit, die
der Gedanke im Geiste seines ersten Urhebers besaß, mehr und mehr
verloren zu gehen. Indem der Gedanke fortzuschreiten scheint, rückt
er damit leise von Ort zu Ort. Die Fülle der geschichtlichen
Wirksamkeit scheint er nur auf Kosten seiner logischen Klarheit
gewinnen zu können; der anfänglich feste Umriß des Begriffs verwischt
sich mehr und mehr, je weiter wir seinen mittelbaren und abgeleiteten
historischen Folgen nachgehen.
Nirgends tritt dieser Sachverhalt und dieses Schicksal der großen
philosophischen Systeme deutlicher als in der Entwicklung der
Kantischen Philosophie zutage. Die Kantische Lehre hat von ihrem
ersten Auftreten an ihre innere Lebendigkeit dadurch erwiesen, daß
sie die verschiedenartigsten geistigen Elemente und Kräfte an sich
zog und mit ihnen und aus ihnen eine neue eigentümliche Atmosphäre
um sich herum schuf. Aber immer unkenntlicher scheint durch diesen
Dunstkreis, der sich um ihn lagert, der eigentliche gedankliche
Kern des Kantischen Systems zu werden. Die Philosophiegeschichte
wie die allgemeine Geistesgeschichte zeigen hier die gleiche
typische Entwicklung. Ebenso heterogen und widerstreitend wie die
theoretisch-spekulative Auslegung der Kantischen Grundlehren bei
Fichte und Schelling, bei Schopenhauer, Fries und Herbart gewesen
ist, ist auch der Eindruck gewesen, den Geister wie Herder und
Goethe, Schiller und Kleist von ihr empfangen haben. Sie alle suchten
in ihr nicht in erster Linie eine abstrakt-begriffliche Doktrin,
sondern sie empfanden sie als unmittelbare Lebensmacht. Aber indem
sie sie in dieser Weise aufnahmen, teilten sie ihr zugleich das
eigene charakteristische Lebensgefühl mit. Im positiven und im
negativen Sinne, in dem Widerstand, den sie der Kantischen Lehre
leisten und in der Gewalt, mit der sie sich durch sie ergreifen und
bestimmen lassen, sprechen alle diese Männer zugleich die eigene
Gesamtanschauung vom Inhalt und Sinn des Daseins aus und bringen sich
die Grundrichtung ihres Strebens zu subjektiver Bewußtheit und
Klarheit.
Keiner hat diese Bedeutung der Kantischen Lehre tiefer und
innerlicher erfahren, als Heinrich von Kleist -- und sie tritt gerade
deshalb bei ihm um so eindringlicher hervor, als er sich ihr mit der
ganzen Kraft und Leidenschaft, mit der ganzen persönlichen Energie
seines Wesens widersetzt hat. Wenn Goethe der Kantischen Philosophie
von Anfang an mit einer gewissen heiteren Gelassenheit und Sicherheit
gegenübersteht, um dann doch durch Motive, die in seiner eigenen
Entwicklung lagen, mehr und mehr in ihren Bannkreis zu geraten,
wenn Schiller sich ihr, nach der ersten genaueren Kenntnis, mit
unbedingtem Eifer hingibt und nicht eher ruht, als bis er sie in
eindringendem methodischen Studium ganz durchdrungen und bewältigt
hat; -- so scheint Kleist weder zu dem einen noch zum andern die
Kraft zu besitzen. Er sträubt sich gegen den Gedanken, daß auch er
eines von den »Opfern der Torheit« werden solle, deren die Kantische
Philosophie schon so viele auf dem Gewissen habe, aber er fühlt sich
andererseits ohnmächtig, das dialektische Netz, das sich dichter und
dichter um ihn legt, mit einem raschen Entschluß zu zerreißen. Er
unterliegt einer geistigen Gewalt, die er sich nicht zu deuten weiß,
-- die er seinem eigenen Wesen und seiner Natur als fremd empfindet.
Und damit ist für ihn das Ganze seines geistigen Seins vernichtet.
»Mein einziges und höchstes Ziel -- so klagt er -- ist gesunken; ich
habe keines mehr.« Denn es ist nicht dieses oder jenes ~Resultat~ der
Weltbetrachtung, das ihm durch Kant geraubt ist, sondern das Ganze
dessen, was er bisher an rein inneren Forderungen, an logischen und
ethischen ~Postulaten~ in sich trug. Der Wahrheitsbegriff selbst hat
seinen Sinn und Gehalt verloren. »Ich hatte schon als Knabe« -- so
schreibt Kleist in jenem bekannten Brief an Wilhelmine -- »mir den
Gedanken angeeignet, daß die Vervollkommnung der Zweck der Schöpfung
wäre. Ich glaubte, daß wir einst nach dem Tode von der Stufe der
Vervollkommnung, die wir auf diesem Sterne erreichten, auf einem
andern weiter fortschreiten würden, und daß wir den Schatz von
Wahrheiten, den wir hier sammelten, auch dort einst brauchen könnten.
Aus diesem Gedanken bildete sich so nach und nach eine eigene
Religion und das Bestreben, nie auf einen Augenblick hienieden still
zu stehen, und immer unaufhörlich einem höhern Grade von Bildung
entgegenzuschreiten, ward bald das einzige Prinzip meiner Tätigkeit.
~Bildung~ schien mir das einzige Ziel, das des Bestrebens, ~Wahrheit~
der einzige Reichtum, der des Besitzes würdig ist.« Nun aber zeigt
ihm die Kantische Philosophie, wie er sie begreift, wie in diesem
Ziele sich eine bloße Illusion des Verstandes verbirgt. »Wir können
nicht entscheiden, ob das, was wir Wahrheit nennen, wahrhaft Wahrheit
ist, oder ob es uns nur so scheint. Ist das letzte, so ist die
Wahrheit, die wir hier sammeln, nach dem Tode nicht mehr -- und alles
Bestreben, ein Eigentum sich zu erwerben, das uns auch in das Grab
folgt, ist vergeblich ... Seit diese Ueberzeugung, nämlich, daß
hienieden keine Wahrheit zu finden ist, vor meine Seele trat, habe
ich nicht wieder ein Buch angerührt. Ich bin untätig in meinem Zimmer
umhergegangen, ich habe mich an das offene Fenster gesetzt, ich bin
hinausgelaufen ins Freie, eine innerliche Unruhe trieb mich zuletzt
in Tabagien und Kaffeehäuser, ich habe Schauspiele und Konzerte
besucht, um mich zu zerstreuen -- -- -- und dennoch war der einzige
Gedanke, den meine Seele in diesem äußeren Tumulte mit glühender
Angst bearbeitete, immer nur dieser: dein ~einziges~, dein ~höchstes~
Ziel ist gesunken.«
Mit der Gegenständlichkeit und Bestimmtheit, die schon den großen
Dichter kennzeichnet, ist hier der innere Kampf dargestellt, den die
Kantische Lehre in Kleist erregt hat. Und doch: wenn man die Briefe
Kleists an die Braut und an die Schwester aus dieser Zeit wieder
und wieder liest, wenn man sie früheren brieflichen Aeußerungen
gegenüberstellt und sie mit der Gesamtheit dessen vergleicht, was uns
über seine Jugend und Bildungsgeschichte bekannt ist, so knüpfen sich
hier immer neue Rätsel und Probleme. Zunächst nämlich besteht kein
Zweifel daran, daß es nicht der überhaupt ~erste~ Eindruck der
Kantischen Philosophie ist, der in diesen Kleistischen Briefen zum
Ausdruck kommt. Die Briefe an Wilhelmine und Ulrike sind am 22. und
23. März 1801 geschrieben; aber schon im August 1800 hatte ein Brief
an die Schwester eine eigene Schrift Kleists über die Kantische
Philosophie, die noch in Frankfurt abgefaßt sein muß, erwähnt und um
ihre Zusendung gebeten. Und er hatte um diese Zeit Kants Lehre nicht
nur flüchtig kennen gelernt, sondern er hatte ihr bereits in seinem
eigenen »Lebensplan« -- man weiß, welches Gewicht dieses Wort für
dem jungen Kleist besitzt, -- eine bestimmte Stelle zugewiesen. Im
November 1800 spricht er zu Wilhelmine von dem Plan, nach Paris zu
gehen, um die neueste Philosophie nach Frankreich, wo man bisher von
ihr noch gar keine Kenntnis habe, zu verpflanzen. Konnte Kleist einen
solchen Plan fassen, noch ehe er selbst mit den Grundzügen der
Kantischen Lehre vertraut war? Und in der Tat hatte er sich, wie
eine genauere Betrachtung des Briefwechsels zeigt, damals mit der
Kantischen Lehre wenigstens insoweit vertraut gemacht, daß ihm die
Kantische Begriffssprache und Terminologie in den Hauptzügen geläufig
geworden war. Eine Stelle in einem Schreiben an Wilhelmine vom Mai
1800 ordnet eine Frage, die er ihr vorlegt und die er in der bekannten
pedantischen Umständlichkeit dieser Jugendbriefe entwickelt, den drei
Gesichtspunkten unter, was der ~Verstand~, was die ~Urteilskraft~
und was die ~Vernunft~ an ihr zu erfassen vermöge; wobei diese drei
Funktionen genau nach der Weisung, die eine Stelle der Kantischen
Anthropologie gibt, gegen einander abgegrenzt und einander
gegenübergestellt werden. Noch bedeutsamer und charakteristischer
aber ist es, daß Kleist um diese Zeit in seinen religionsphilosophischen
Ueberzeugungen völlig auf Kantischem Boden steht. Mit Recht hat man
auf die vielfachen wörtlichen Anklänge verwiesen, die seine Briefe
an einzelne Stellen der Kantischen »Religion innerhalb der Grenze
der bloßen Vernunft« enthalten.[1] Der Gedanke des reinen moralischen
Vernunftglaubens, wie Kant ihn entwickelt und wie er ihn allem
religiösen Afterdienst entgegengesetzt hatte, war in Kleist völlig
lebendig geworden. Auf Grund dieses Gedankens schiebt er auch
die Frage nach der individuellen Fortdauer des Individuums als
bloße spekulative Grübelei beiseite. Weder in transzendenten
Glaubensvorstellungen über einen Gott und ein Jenseits, noch in der
Erfüllung äußerlicher religiöser Gebräuche -- so erklärt er -- kann
der eigentliche Kern der Religion bestehen; denn sonst würde die
Religion selbst zu einem zweideutigen und wandelbaren Dinge, das in
jedem Augenblick und an allen Orten der Erde verschieden wäre. »Aber
in uns flammt eine Vorschrift -- und die muß göttlich sein, weil sie
ewig und allgemein ist, sie heißt: ~erfülle Deine Pflicht~; und
dieser Satz enthält die Lehren aller Religionen. Alle anderen Sätze
folgen aus diesem und sind in ihm gegründet, oder sie sind nicht
darin begriffen, und dann sind sie unfruchtbar und unnütz. Daß ein
Gott sei, daß es ein ewiges Leben, einen Lohn für die Tugend, eine
Strafe für das Laster gebe, das alles sind Sätze, die in jenem nicht
gegründet sind, und die wir also entbehren können. Denn gewiß sollen
wir sie nach dem Willen der Gottheit selbst entbehren können, weil
sie es uns selbst unmöglich gemacht hat, es einzusehen und zu
begreifen. Würdest Du nicht mehr tun, was recht ist, wenn der Gedanke
an Gott und Unsterblichkeit nur ein Traum wäre? Ich nicht. Daher
~bedarf~ ich zwar zu meiner Rechtschaffenheit dieser Sätze nicht;
aber zuweilen, wenn ich meine Pflicht erfüllt habe, erlaube ich mir,
mit stiller Hoffnung an einen Gott zu denken, der mich sieht und an
eine frohe Ewigkeit, die meiner wartet ... Aber dieser Glaube sei
irrig oder nicht -- gleichviel! Es warte auf mich eine Zukunft oder
nicht -- gleichviel! Ich erfülle für dieses Leben meine Pflicht, und
wenn Du mich fragst, ~warum?~, so ist die Antwort leicht: eben ~weil~
es meine Pflicht ist. Ich schränke mich daher mit meiner Tätigkeit
ganz für dies Erdenleben ein. Ich will mich nicht um meine Bestimmung
nach dem Tode kümmern, aus Furcht darüber meine Bestimmung für dieses
Leben zu vernachlässigen ... Dabei bin ich überzeugt, gewiß in den
großen ewigen Plan der Natur einzugreifen, wenn ich nur den Platz
ganz erfülle, auf den sie mich in dieser Erde setzte. Nicht umsonst
hat sie mir diesen ~gegenwärtigen~ Wirkungskreis angewiesen und
gesetzt, ich verträumte diesen und forschte dem zukünftigen nach --
ist denn nicht die ~Zukunft~ eine ~kommende Gegenwart~ und will ich
denn auch ~diese~ Gegenwart wieder verträumen?«
[1] S. Wilh. Herzog, H. v. Kleist 1911, S. 65.
Wir mußten diese beiden Briefstellen -- die eine aus einem Brief vom
19. September 1800, die andere aus einem Brief vom 22. März 1801
-- bestimmt und ausführlich einander gegenüberstellen: denn in dieser
Entgegensetzung tritt mit voller Schärfe das ~Problem~ hervor, das
Kleists inneres Verhältnis zur Kantischen Lehre in sich schließt. Was
vermochte den Schüler Kants, der Kleist schon im September 1800 gewesen
ist, an der Kantischen Lehre so zu ergreifen, daß er jetzt seine
gesamte Vergangenheit und all sein bisheriges Streben plötzlich vor
sich versinken sah? Welches neue Moment ist es gewesen, das in ihm
diese Erschütterung aller seiner früheren Grundüberzeugungen bewirkte?
War es der Fortgang von Kants ethischen und religionsphilosophischen
Schriften zu seinen theoretischen Hauptwerken, war es das intensive
Studium der »Kritik der reinen Vernunft«, wodurch dieser plötzliche
Umschwung sich in Kleist vollzog? Man hat es allgemein behauptet,
ohne daß doch hierfür, soviel ich sehe, ein wirklich bündiger Beweis
erbracht worden wäre. Denn das traditionelle Schlagwort von dem
»Alleszermalmer« Kant, dessen Gewalt nun auch Kleist an sich erfahren
hätte -- ein Schlagwort, das in diesem Zusammenhang regelmäßig
wiederzukehren pflegt -- besagt und erklärt im Grunde nicht das
mindeste. Als der »Alleszermalmer« mochte Kant der älteren Generation,
der Generation Mendelssohns erscheinen, die sich nach und nach daran
gewöhnt hatte, in den Lehrsätzen des herrschenden Wolffischen
Schulsystems und in den Dogmen der rationalistischen Metaphysik, nicht
nur Wahrheit, sondern ~die~ Wahrheit schlechthin zu sehen. Seither aber
waren zwei Jahrzehnte vergangen, in denen die positive Kraft und der
positive Gehalt der Kantischen Lehre nach allen Seiten hin unverkennbar
hervorgetreten war. »Was Kleist im besonderen an der Kantischen Lehre
abstieß« -- so schreibt Wilhelm Herzog, der das Verhältnis Kleists zu
Kant von allen Biographen Kleists am eingehendsten behandelt hat --
»war die fragwürdige Relativität aller Dinge, war die eisige Skepsis,
die ihm aus jener nüchternen Beschränkung angrinste. Er ersehnte das
Absolute und Kant lehrte ihn, daß nichts feststeht.« Aber wo und wann
hätte Kant, hätte die »Kritik der reinen Vernunft« etwas derartiges
gelehrt? Man mag allenfalls, obwohl äußerst ungenau und irreführend,
die kritische Philosophie als die Lehre von der Relativität aller
~Dinge~ bezeichnen: aber eine Relativierung des ~Wahrheitsbegriffs~
ist offenbar das genaue Gegenteil von dem, was sie geschichtlich und
systematisch erstrebt hat. Hatte nicht Kant selbst mit wachsendem
Nachdruck, mit leidenschaftlicher Heftigkeit seinen »transzendentalen«
Idealismus dem psychologischen Idealismus Berkeleys gegenübergestellt
und hatte er den Unterschied beider Lehrbegriffe nicht darein gesetzt,
daß Berkeleys Idealismus die Sinnenwelt und die Erfahrung in lauter
Schein verwandle, während seine Absicht umgekehrt darauf gehe, die
~Wahrheit der Erfahrung~ zu begreifen und zu begründen? Oder war es
eine Wahrheit von anderer Form und Herkunft, als die empirische
Wahrheit, die Kleist durch Kants Lehre vernichtet fand? Was die
sogenannte »metaphysische« Wahrheit, was den Versuch betrifft, aus
reiner theoretischer Vernunft über transzendente Probleme und
Gegenstände zu urteilen, so war ihm freilich durch Kants Kritik der
Boden entzogen. Aber auf sie hatte auch Kleist selbst, wie seine
Beurteilung der religiösen Fragen im Brief vom September 1800 beweist,
innerlich bereits Verzicht geleistet. Und wie immer er über sie
urteilen mochte: das eine stand für ihn jedenfalls fest, daß unser
Urteil über den Sinn und Wert des Lebens selbst von der Entscheidung
dieser Frage in keiner Weise abhängig sein könne und dürfe. Denn dieser
Wert -- das hatte Kleist noch eben in echt Kantischen Wendungen betont
-- kann nicht auf die Annahme dieses oder jenes Lehrsatzes, nicht auf
ein Wissen gegründet sein, das zu erreichen nicht in unserer Macht
steht, sondern er muß sich auf den Wert gründen, den die Persönlichkeit
sich selbst gibt und den nur sie allein, unabhängig von allen fremden
Stützen und Hilfen, sich zu geben vermag. Und was diesen ethischen
Selbstwert als solchen und seine Gewißheit betrifft, so war nicht
der geringste Zweifel daran möglich, daß Kant ihn immer und überall, in
seinen theoretischen wie in seinen ethischen und religionsphilosophischen
Schriften, mit der gleichen unerschütterlichen Sicherheit behaupet
hatte -- daß er ihn als allgemeingültig und notwendig, daß er ihn in
jedem Sinne als schlechthin »unbedingt«, ja als den eigentlichen Ausdruck
des Unbedingten überhaupt, ansah. So blieb hier nur die Wahrheit der
Wissenschaft: die Wahrheit der Mathematik und Physik übrig, die Kleist
durch die kritische Lehre als bedroht und als vernichtet hätte ansehen
können. Aber konnte er übersehen, daß die Mathematik in der »Kritik der
reinen Vernunft« überall als der »Stolz der Vernunft« bezeichnet und
gerühmt war, und daß gerade der Anteil an ihr es ist, der im kritischen
System auch den Wahrheits- und Wissenschaftswert aller anderen
theoretischen Disziplinen begründet? Mußte Kleist, der sich selber
damals um die Physik und ihr wissenschaftliches Verständnis bemühte,
nicht die gewaltige theoretische Arbeit begreifen und würdigen, die
Kant daran gesetzt hatte, die ersten »apriorischen« Gründe dieser
Wissenschaft zu finden und ihr erst dadurch die Festigkeit eines
geschlossenen Systems zu geben? Wies nicht eben die Grundfrage der
»Kritik der reinen Vernunft«: die Frage, wie synthetische Urteile
apriori möglich seien, immer wieder auf dieses Ziel, auf das Ziel der
objektiven Begründung des physikalischen Wissens in allgemeinen und
notwendigen Vernunftsätzen hin? Aber auch wenn man annimmt, daß Kleist,
der Kant nicht mit kühler sachlicher Kritik, sondern mit der höchsten
subjektiven Leidenschaft und mit subjektiver Befangenheit las, über
alle diese feinen methodischen Unterschiede hinwegging und daß er sich
lediglich dem Gesamteindruck des Lehrbegriffs des transzendentalen
Idealismus überließ, so sind damit keineswegs alle Schwierigkeiten
beseitigt. Denn eben dieser Lehrbegriff mußte Kleist seinen allgemeinen
Grundzügen nach schon vor dem entscheidenden Brief an Wilhelmine
bekannt sein. Er wird in Kants ethischen und religionsphilosophischen
Schriften überall vorausgesetzt und er bildet den latenten Mittelpunkt,
auf den alles andere immer wieder zurückführt. Man kann in Kants
Schriften, welches Thema sie immer behandeln mögen, keinen Schritt
vorwärts tun, ohne dieser, die gesamte Gedankenwelt Kants
beherrschenden Voraussetzung allenthalben zu begegnen. Die Lehre Kants
vom Intelligiblen, vom »Noumenon« der Freiheit bleibt unverständlich,
ohne ihr notwendiges, methodisches Korrelat -- ohne die Lehre von der
Phänomenalität der sinnlich-empirischen Wirklichkeit. Wenn also Kleist
jetzt durch diese Lehre in einem ganz neuen Sinne ergriffen und wenn er
durch sie überwältigt wurde, so muß es ein neues gedankliches ~Motiv~
gewesen sein, das ihm aus ihr entgegentrat; -- so muß es eine völlig
neue ~Beleuchtung~ gewesen sein, in der er nunmehr das Ganze der
kritisch-idealistischen Lehren erblickte.
Wir sehen somit: je weniger wir uns mit bloßen allgemeinen Schlagworten
begnügen, je tiefer wir in den geistigen Prozeß einzudringen suchen,
der sich in Kleist vollzogen hat, und je konkreter wir die Anschauung
dieses Prozesses in uns zu gestalten suchen, um so mehr häufen sich
die Rätsel und Schwierigkeiten. Wie aber, wenn sich ein anderes Werk,
als die »Kritik der reinen Vernunft« namhaft machen ließe, aus welchem
Kleist seine neue Ansicht vom Wesen des transzendentalen Idealismus
geschöpft haben könnte, und aus dem auch die neue Stellungnahme, die
er jetzt zu ihm einnimmt, unmittelbar verständlich würde? Kleist
spricht in seinem Bericht an Wilhelmine von »der neueren ~sogenannten~
Kantischen Philosophie«, mit der er seit kurzem bekannt geworden sei.
Ein Ausdruck, der gewiß auffallen muß, denn von Kant und seiner Lehre
wußte damals in Deutschland -- wie ein oft zitierter Vers besagt --
»jedes Kind« oder glaubte davon etwas zu wissen. Was bedeutete also
diese merkwürdige Umschreibung? Man würde sie sofort verstehen, wenn
das Werk, auf das Kleist sich hier bezieht, sich selbst zwar als
getreuen Ausdruck der Kantischen Lehre bezeichnete und ausgab -- wenn
aber die Frage, ob dieser Anspruch zu Recht bestand, noch unentschieden
und strittig war. Nun war im Jahre 1800 -- kaum ein Jahr vor dem Briefe
Kleists an Wilhelmine -- eine Schrift erschienen, die schon in ihrer
Vorrede aussprach, daß sie all das, was außerhalb der Schule von der
»neueren Philosophie« brauchbar sei, vollständig darstellen wolle: --
»vorgetragen in derjenigen Ordnung, in der es sich dem kunstlosen
Nachdenken entwickeln müßte«. »Die tieferen Zurüstungen, welche gegen
Einwürfe und Ausschweifungen des verkünstelten Verstandes gemacht
werden, das, was nur Grundlage für andere positive Wissenschaften ist,
endlich, was bloß für die Pädagogik in weitestem Sinne, d. h. für die
bedachte und willkürliche Erziehung des Menschengeschlechtes gehört,
sollte von dem Umfange derselben ausgeschlossen bleiben ..... Das Buch
ist sonach nicht für Philosophen von Profession bestimmt .. Es sollte
verständlich sein für alle Leser, die überhaupt ein Buch zu verstehen
vermöchten .. Es sollte anziehen und erwärmen und den Leser kräftig
von der Sinnlichkeit zum Uebersinnlichen fortreißen ..« Wer mit der
Denkweise, mit den Bildungsidealen und der inneren Bildungsgeschichte
des jungen Kleist vertraut ist, der wird sich sagen müssen, wie sehr
ihn schon die ~Ankündigung~ eines derartigen Zieles ergreifen mußte.
Und daß sein Interesse auf das Buch, dem sie angehörte, gelenkt wurde,
dafür mußte, wenn nichts anderes, so schon der bloße ~Titel~ sorgen,
der über dem Buch stand. Die »~Bestimmung des Menschen~« sollte in
ihm gelehrt werden. Das aber war das große Thema, das in Kleists
Jugendbriefen fort und fort wiederkehrte, das ihn selbst unablässig
beschäftigte und das er mit ermüdender Hartnäckigkeit immer von neuem
mit den Freunden, mit der Schwester, mit der Braut erörterte. »Laß
uns beide, liebe Wilhelmine, -- so schrieb er z. B. im Jahre 1800 aus
Würzburg -- unsere Bestimmung ganz ins Auge fassen, um sie künftig einst
ganz zu erfüllen. Dahin ~allein~ wollen wir unsere ganze Tätigkeit
richten. Wir wollen alle unsere Fähigkeiten ausbilden, eben nur um
diese Bestimmung zu erfüllen .. Urteile selbst, wie können wir
beschränkte Wesen, die wir von der Ewigkeit nur ein so unendlich
kleines Stück, unser spannenlanges Erdenleben übersehen, wie können
wir uns getrauen, den Plan, den die Natur für die Ewigkeit entwarf,
zu ergründen. Und wenn dies nicht möglich ist, wie kann irgend eine
gerechte Gottheit von uns verlangen, in diesen ihren ewigen Plan
einzugreifen, von uns, die wir nicht einmal imstande sind, ihn zu
denken. Aber die Bestimmung unseres ~irdischen~ Daseins, die können
wir allerdings unzweifelhaft herausfinden, und diese zu erfüllen, das
kann daher die Gottheit auch wohl mit Recht von uns fordern.« Nehmen
wir an, daß Kleist in der intellektuellen Stimmung, die aus diesem
Brief spricht, einen Monat später in Berlin wieder eintraf: mußte er
in ihr nicht fast notwendig und mit lebendigstem Anteil nach einem
Buche greifen, das damals soeben erschienen war und das die Bestimmung
des Menschen zum Thema und ~Fichte~ zum Verfasser hatte? Fichte stand
damals -- von allem andern abgesehen -- im Mittelpunkt des allgemeinen,
des öffentlich-politischen und des öffentlich-literarischen Interesses.
Der Atheismusstreit, der ihn gezwungen hatte, sein Lehramt in Jena
aufzugeben, war überall noch in frischer Erinnerung. Berlin war das
erste Asyl gewesen, das er gegenüber der fortdauernden Verfolgung
der kursächsischen Regierung gefunden hatte und das Haus Friedrich
Schlegels und Dorothea Veits bot ihm die erste gastliche Aufnahme.
Erwägt man weiterhin, daß Kleist, als er von seiner Würzburger Reise
nach Berlin zurückkehrte, bereits die erste Fühlung mit den dortigen
literarischen Zirkeln gewann -- ein Brief an Ulrike aus dieser Zeit
berichtet, daß er wenig in Gesellschaften komme, daß aber von allen
Kreisen die jüdischen ihm die liebsten sein würden, wenn sie nicht so
pretiös mit ihrer Bildung täten -- so muß man es von vornherein für
sehr unwahrscheinlich halten, daß er an einer Erscheinung wie Fichte
und an einem Werk, auf das er sich so vielfältig hingewiesen sah und
das sich ihm zudem durch die versprochene populäre Form der Darstellung
empfahl, achtlos vorübergegangen sein sollte.
Aber freilich besitzen alle diese äußeren Momente für sich allein
keine Beweiskraft. Zu einer Entscheidung können wir nur aus dem
sachlichen Inhalt des Fichteschen Werks heraus und aus dem Vergleich
dieses Inhalts mit den Kleistischen Briefen gelangen. Die »Bestimmung
des Menschen« ist für Fichtes eigene literarische und philosophische
Entwicklung von entscheidender Bedeutung: sie bezeichnet genau und
scharf den Wendepunkt, an welchem die »Wissenschaftslehre« jene
neue Richtung nimmt, durch welche sie schließlich in die spätere
~religionsphilosophische~ Fassung des Systems übergeht. Fichte steht
in dieser Wendung unter dem bestimmenden Einfluß von Fr. Heinr.
~Jacobis~ Glaubenslehre. Der gesamte dritte positiv-aufbauende Teil
des Fichteschen Werkes ist der Entwicklung des Glaubensbegriffs und
dem Nachweis gewidmet, daß alle wahrhafte Realität, die uns zugänglich
sei, uns nur im Glauben gegeben und durch ihn allein vermittelt werde.
Jacobis Wort, daß wir alle im Glauben geboren werden, wird hierbei
ausdrücklich zitiert und verstärkt. Welche Gestalt aber nimmt nun,
von diesem Punkte aus gesehen, der theoretische Lehrbegriff des
transzendentalen Idealismus an? Er bildet von jetzt ab nicht mehr
das endgültige, schlechthin abschließende ~Resultat~, sondern nur
einen ~Durchgangspunkt~ der Betrachtung, der freilich als solcher
unentbehrlich ist. Aus dem Standpunkt des ~Zweifels~, wie ihn der
erste Teil der Schrift, und aus dem Standpunkt des ~Wissens~, wie
ihn der zweite Teil der Schrift entwickelt, leuchtet erst die
Notwendigkeit jenes Glaubens hervor, zu dem sie uns als letztes
Ergebnis der philosophischen Reflexion hinführen will. Der ~Zweifel~
entsteht und er verschärft sich mehr und mehr, indem wir unsern
Begriff der »Natur«, mit welchem unsere unbefangene Betrachtung
notwendig beginnt, mit den sittlichen Postulaten, mit dem Gedanken
der Freiheit und Selbstverantwortung vergleichen, die wir gleichfalls
als unabweisliche Forderung in uns tragen. Die Natur kann, sofern sie
überhaupt gedacht wird, nur als schlechthin lückenloser Zusammenhang
von Dingen und Kräften, nur als eine in sich geschlossene Abfolge von
Ereignissen gedacht werden, in der jeder spätere Zustand durch den
voraufgehenden vollständig und eindeutig bedingt ist. Auch alle
Erscheinungen des menschlichen Bewußtseins, auch all das, was wir
Willensentscheidung und Willensäußerung nennen, müssen wir diesem
Zusammenhang eingeordnet und untergeordnet denken. Der Wille ist
selbst nur eine spezielle Form der wirkenden Naturkräfte, die mit der
Gesamtheit ihrer übrigen Formen in genauester Verknüpfung steht und
von ihnen im strengsten Sinne abhängig bleibt. Nicht ~ich~ wirke,
sondern jene allgemeine Potenz, jenes System von Kräften, das wir mit
dem Namen »Natur« bezeichnen, wirkt in mir: und dem Ich bleibt nur das
Zusehen, nur das abbildliche Bewußtsein dieser Wirksamkeit. Alles was
da ist, ist durchgängig bestimmt; es ist, was es ist, und schlechthin
nichts anderes. »In jedem Teil des Seins lebt und wirkt das Ganze,
weil jeder Teil nur durch das Ganze ist, was er ist; durch dieses
aber notwendig ~das~ ist.« »Gib der Natur den Lauf eines Muskels, die
Biegung eines Haares an einem bestimmten Individuum, und sie wird dir,
wenn sie im Ganzen denken und dir antworten könnte, daraus alle guten
Taten und alle Untaten seines Lebens von Anbeginn bis an sein Ende
angeben. Der Tugendhafte ist eine edle, der Lasterhafte eine unedle
und verwerfliche, jedoch aus dem Zusammenhange des Universums
notwendig erfolgende Natur.«
Umsonst erhebt gegen dieses festgefügte System des Determinismus das
sittliche Gefühl und der sittliche Wunsch in uns Einspruch: der
Determinismus, der nichts anderes als der Ausdruck des Denkens selbst
und seines obersten Prinzips: des »Satzes vom Grunde« ist, »erklärt«
zuletzt auch diese ihm scheinbar widerstreitenden Wünsche und vermag
auch ihre Notwendigkeit einzusehen und zu deduzieren. Auf dem Boden
des Naturbegriffs ist somit schlechterdings keine andere Lösung
möglich; hier gibt es kein Ausweichen vor der letzten entscheidenden
Konsequenz. Wie aber, wenn wir uns gerade über dieses Fundament in
unserer Reflexion zu erheben vermöchten, wenn wir einsehen, daß es
keine absolute, sondern nur eine relative Geltung besitzt? Ist denn
das, was wir Natur, was wir das Sein und die Wirklichkeit der
Dinge nennen, ein feststehendes, für uns nicht weiter auflösbares
undurchdringliches ~Faktum~ -- oder ist es nicht vielmehr ein
~Begriff~, den wir selbst, den unser Intellekt und unser Wissen
an die Betrachtung der Phänomene heranbringt? Und wenn dem so wäre:
-- so wären wir freilich mit einem Schlage von dem unentrinnbaren
Zwange, mit dem die Dinge uns bisher bedrohten, befreit. Man setze
an die Stelle der Dinge an sich ~die Vorstellung~ von den Dingen,
man entwickle die Regeln, nach denen diese Welt der Vorstellung aus
ursprünglichen Elementen, aus den ersten Anfangsdaten der Empfindung
sich entwickelt und aufbaut: und die ganze Frage nimmt sofort eine
andere Gestalt an. Der Zwang des Seins zerrinnt und löst sich auf, in
dem Maße, als wir das Sein selbst als ein bloßes ~Bild~ begreifen,
das der Gedanke vor sich hinstellt. Und eben in der Vermittlung
dieser Einsicht besteht die charakteristische Aufgabe des Wissens.
Das Wissen ist keine Wiedergabe und Repräsentation eines für sich
bestehenden absoluten Seins: sondern es zeigt umgekehrt, daß dieses
angeblich absolute Sein ein Trugbild ist, das unsere Reflexion und
unsere Einbildungskraft vor uns hinstellen. Der Trug ist bewältigt,
sobald er einmal durchschaut ist; -- sobald wir eingesehen haben, wie
er entsteht und nach den Gesetzen des denkenden Bewußtseins entstehen
muß. Jetzt fühlen wir uns der fatalistischen Notwendigkeit der Welt
und des Weltzusammenhangs entrückt: denn wir begreifen, daß es
nur die selbständigen und dennoch unwillkürlichen und insofern
notwendigen Akte der Intelligenz, daß es ihre ursprünglichen
Setzungen und Tathandlungen sind, auf denen die Möglichkeit jeder
Vorstellung von einem Dasein der Dinge beruht. Die Freiheit wird uns
zurückgegeben, indem gleichzeitig die absolute, die dogmatische
Substantialität der Welt versinkt. --
Kehren wir nunmehr, ehe wir der weiteren Ausführung dieses
Grundgedankens bei Fichte nachgehen, wieder zu Kleist und zu
seinem Brief zurück. Es ist bekannt, daß Kleist, um Wilhelmine die
Grundlehren des transzendentalen Idealismus zu verdeutlichen, von
einem populären Vergleich und Beispiel ausgeht. »Wenn alle Menschen
statt der Augen grüne Gläser hätten, so würden sie urteilen müssen,
die Gegenstände, welche sie dadurch erblicken, ~sind~ grün -- und nie
würden sie entscheiden können; ob ihr Auge ihnen die Dinge zeigt, wie
sie sind, oder ob es nicht etwas zu ihnen hinzutut, was nicht ihnen,
sondern dem Auge gehört. So ist es mit dem Verstande.« Wenn dieser
Vergleich die Summe der Lehren der »Kritik der reinen Vernunft«
ziehen wollte, so wäre er seltsam genug; denn gerade Kant hatte
immer von neuem davor gewarnt, das, was er die »Subjektivität«
der Anschauungsformen und der Kategorien nannte, durch »ganz
unzulängliche Beispiele«, die dem Gebiet der Subjektivität der
Sinnesqualitäten entnommen sind, belegen und verdeutlichen zu wollen.
Für ihn, als Kritiker der Erkenntnis, besteht hier eine schlechthin
nicht zu verwischende methodische Grunddifferenz; denn von Farben
und Tönen lassen sich, wie er prägnant und nachdrücklich betont,
keine synthetischen Urteile apriori, keine wahrhaft allgemeingültigen
und notwendigen Erkenntnisse und Wahrheiten gewinnen. So steht
insbesondere die Raumanschauung für Kant mit der Farbenempfindung
niemals auf der gleichen Linie, sondern bleibt ihrem Wahrheitscharakter
nach von ihr durchaus verschieden. Anders aber war das Verhältnis,
wie es sich nunmehr bei Fichte darstellte. Zwar den Vergleich mit dem
Sehen durch grüne Gläser werden wir bei ihm nicht anzutreffen glauben;
denn hier handelt es sich, wie Kleist selbst in einem späteren Briefe
an Wilhelmine erklärt, um eine eigene Zutat Kleists, die er nur
vorübergehend zur populären Verdeutlichung des Gedankens benutzte.
»Ich habe mich« -- So schreibt er -- »nur des Auges in meinem Briefe
als eines ~erklärenden~ Beispiels bedient, weil ich Dir selbst die
trockene Sprache der Philosophie nicht vortragen konnte.« Aber was
nun in dieser Sprache bei Fichte wirklich vorgetragen wurde: das war
nicht nur die Lehre von der Subjektivität der Farben und Töne, sondern
von der ebenso unbedingten und ausschließlichen Subjektivität unserer
gesamten Wahrnehmungs- und Anschauungswelt. »In aller Wahrnehmung«
-- so belehrt in der »Bestimmung des Menschen« der Fichtesche »Geist«
das »Ich«, mit dem er seine Zwiesprache hält -- »nimmst du zunächst
nur dich selbst und deinen eigenen Zustand wahr; und was nicht in
dieser Wahrnehmung liegt, wird überhaupt nicht wahrgenommen. Ich würde
nicht müde werden, es in allen Wendungen zu wiederholen, wenn ich
befürchten müßte, daß du es noch nicht begriffen, dir noch nicht
unvertilgbar eingeprägt hättest. -- Kannst du sagen: ich bin mir
äußerer Gegenstände bewußt? -- Keineswegs -- erwidert das Ich -- wenn
ich es genau nehme; denn das Sehen und Fühlen usw., womit ich die
Dinge umfasse, ist nicht das Bewußtsein selbst, sondern nur dasjenige,
dessen ich mir am ersten und unmittelbarsten bewußt bin. Der Strenge
nach könnte ich nur sagen: ich bin mir ~meines Sehens oder Fühlens
der Dinge bewußt~ .... Nun so vergiß denn nie wieder, was du jetzt
klar eingesehen hast. ~In aller Wahrnehmung nimmst du lediglich
deinen eigenen Zustand wahr.~«
Und an dieser prinzipiellen Entscheidung wird nicht das mindeste
geändert, wenn wir nun von den sinnlichen Qualitäten zu den
Gegenständen des mathematisch-physikalischen Wissens, wenn wir
von der Welt der Tastempfindungen, des Geruchs und des Geschmacks,
der Gesichts- und Gehörsempfindungen zu der Welt des ~Raumes~
und der Körper im Raume übergehen. Der Raum ist freilich kein
Empfindungsinhalt; denn jeder Empfindungsinhalt ist als solcher
ein schlechthin Unausgedehntes, auf einen bloßen unfehlbaren Punkt
Bezügliches. Aber daß wir nun über diesen bloßen Punkt hinausgehen
-- daß wir ihn zur Linie und Fläche und daß wir schließlich die Fläche
zum Körper erweitern, das ist ebenfalls eine Notwendigkeit, die
lediglich in den Gesetzen des Bewußtseins, in den Gesetzen unserer
anschauenden Intelligenz und in nichts anderem gegründet ist. Nicht
die absolute Existenz einer »äußeren« Sache ergreifen wir hierin,
sondern nur die Notwendigkeit unserer eigenen Anschauung, der aber
kraft ihrer Natur diese Kraft des »Hinausgehens« über den bloßen
punktuellen Empfindungsinhalt innewohnt. Was wir die Gewißheit der
»Außenwelt« zu nennen pflegen, das ist also auch hier nichts anderes
als die Gewißheit jener objektivierenden Bedeutung, die der
Anschauung selber eigen ist. Wir erfassen den Raum und die Körperwelt
nicht dadurch, daß wir sie passiv in unser Bewußtsein aufnehmen und
sie als ein für sich Vorhandenes in ihm nur abspiegeln; sondern wir
schauen in beiden nur unsere eigene Funktion der ~Verknüpfung~ von
Punkten, Linien und Flächen an. Es handelt sich nicht um eine
Abbildung des »Aeußern« durch das »Innere«, sondern um eine
Projektion des Innern zum Aeußern. So gilt es auch hier ohne jede
Einschränkung: »das Bewußtsein des ~Gegenstandes~ ist nur ein nicht
dafür erkanntes ~Bewußtsein meiner Erzeugung einer Vorstellung vom
Gegenstande~«. »Du siehst sonach ein, daß alles Wissen lediglich ein
Wissen von dir selbst ist, daß dein Bewußtsein nie über dich selbst
hinausgeht, und daß dasjenige, was du für ein Bewußtsein des
Gegenstandes hältst, nichts ist als ein Bewußtsein deines ~Setzens
eines Gegenstandes~, welches du nach einem inneren Gesetze deines
Denkens mit der Empfindung zugleich notwendig vollziehst.« »Und nun«
-- so fährt wiederum der »Geist« in seiner Belehrung des »Ich« fort
-- »nun wird dir vollkommen klar sein, wie etwas, das doch aus dir
selbst hervorgeht, dir als ein Sein außer dir erscheinen könne, ja
notwendig erscheinen müsse. Du bist zur wahren Quelle der Vorstellungen
von Dingen außer dir hindurchgedrungen ... Du selbst bist das Ding;
du selbst bist durch den innersten Grund deines Wesens, deine
Endlichkeit vor dich selbst hingestellt, und aus dir selbst
hinausgeworfen; und alles, was du außer dir erblickst, bist immer
du selbst. Man hat dieses Bewußtsein sehr passend ~Anschauung~
genannt ... (Er ist) ein tätiges ~Hin~schauen dessen, was ich
anschaue, ein Herausschauen meiner selbst aus mir selbst -- -- --.
Darum ist auch dieses Ding dem Auge deines Geistes durchaus
durchsichtig, weil es dein Geist selbst ist. Du teilst, du begrenzest,
du bestimmst die möglichen Formen der Dinge und die Verhältnisse
dieser Formen vor aller Wahrnehmung vorher .... Es gibt keinen
äußeren Sinn, denn es gibt keine äußere Wahrnehmung. Wohl aber gibt
es eine äußere Anschauung -- nicht ~des Dinges~ -- sondern diese
äußere Anschauung -- dieses, außerhalb des subjektiven und ihm als
vorschwebend erscheinende ~Wissen~ -- ist selbst das Ding, und es
gibt kein anderes.«
Das also ist der Kreis, in welchen nach Fichte das Ich und sein
Wissen gebannt ist; -- und in welchem freilich beide zugleich als
unumschränkte Herrscher walten. Denn der Gedanke von einem blinden
Zwange der Natur, der das Ich gefangen hielte, ist jetzt zugleich mit
dem Gedanken von dem absoluten Dasein einer solchen Natur beseitigt.
Das Ich ist frei geworden; denn wenn es in der realistischen
Grundansicht als ein bloßer Teil und als ein Produkt der Natur
erschien, so erscheint jetzt vielmehr die Natur als sein Werk,
als das Werk seines Wissens und seines Verstandes. Die Bedingung
freilich, an welche diese Selbstbefreiung geknüpft bleibt, ist, daß
der neu errungene Welt- und Wissensbegriff nicht verändert; daß also
das Wissen nicht als ein Wissen von der Realität selbst, sondern als
ein Wissen von Vorstellungen, ein Wissen von ~Bildern~ erkannt wird.
Abermals wird dieses Resultat in Fichtes »Bestimmung des Menschen«
in unerbittlicher Schroffheit hingestellt. Vergebens lehnt sich das
Ich noch einmal gegen alle Konsequenzen, die in diesem Gedanken
liegen, auf: es muß sie hinnehmen und anerkennen. »Es gibt überall
kein Dauerndes, weder außer mir, noch in mir, sondern nur einen
unaufhörlichen Wechsel. Ich weiß überall von keinem Sein, und auch
nicht von meinem eigenen. Es ist kein Sein ... Bilder sind: sie sind
das Einzige, was da ist, und sie wissen von sich nach Weise der
Bilder: -- Bilder, die vorüberschweben, ohne daß etwas sei, dem sie
vorüberschweben, die durch Bilder von den Bildern zusammenhängen,
Bilder ohne etwas in ihnen Abgebildetes, ohne Bedeutung und Zweck
.... Alle Realität verwandelt sich in einen wunderbaren Traum.«
Verzweifelnd sucht das Ich bei dem Geiste, von dem es diese Lehre
empfangen, irgend eine Hilfe und Rettung gegen dieses völlige
Versinken ins Nichts: es wird nur um so tiefer und erbarmungsloser in
dieses Nichts zurückgestoßen. »Du wolltest wissen von deinem Wissen.
Wunderst du dich, daß du auf deinem Wege auch nichts weiter erfuhrst,
als -- wovon du wissen wolltest, von deinem Wissen selbst; und
möchtest du, daß es anders sei? .. Alles Wissen aber ist nur
Abbildung, und es wird in ihm immer etwas gefordert, das dem Bilde
entspreche. ~Deine Forderung kann durch kein Wissen befriedigt
werden, und ein System des Wissens ist notwendig ein System bloßer
Bilder, ohne alle Realität, Bedeutung und Zweck~ .... Und das ist
denn das einzige Verdienst, das ich an dem Systeme, das wir soeben
mit einander gefunden, rühme: es zerstört und vernichtet den Irrtum.
Wahrheit geben kann es nicht; denn es ist in sich selbst absolut
leer. Nun suchst du denn doch etwas außer dem bloßen Bilde liegendes
Reelles -- mit deinem guten Rechte, wie ich wohl weiß -- und eine
andere Realität, als die soeben vernichtete .... Aber du würdest dich
vergebens bemühen, sie durch dein Wissen und aus deinem Wissen zu
erschaffen, und mit deiner Erkenntnis zu umfassen. Hast du kein
anderes Organ, sie zu ergreifen, so wirst du sie nimmer finden.«