proposition n'est vraie, comme elle n'est fausse, qu'à la condition de
la détermination. Or, la détermination n'est possible que pour le passé,
le présent, ou bien encore le futur nécessaire ou naturel, parce que
dans ces cas les propositions énoncent des événements déterminés. Nous
appelons déterminés les événements qui peuvent être connus dans leur
existence, comme les événements présents ou passés, ou qui sont certaine
par la nature de la chose, comme les événements futurs nécessaires ou
naturels. _Dieu sera immortel_, est un futur nécessaire; _un homme
mourra_, c'est un futur naturel. Ce dernier événement n'est pas un futur
nécessaire, car il n'est pas nécessaire qu'_un homme meure_; mais un
futur nécessaire est naturel, il résulte de la nature de l'être.
On peut donc distinguer deux futurs, le naturel et le contingent. Ce
dernier seul est celui qui se prête à l'alternative, c'est-à-dire qui
se conçoit aussi bien avec le non-être qu'avec l'être. _Je lirai
aujourd'hui_, est de cette espèce; car il peut également arriver que
je lise ou que je ne lise pas. L'événement d'un futur contingent étant
indéterminé, les propositions qui énoncent un tel événement sont vraies
ou fausses indéterminément ou, pour mieux dire, d'une vérité ou d'une
fausseté indéterminée. Mais cette indétermination n'est relative qu'à
l'événement qu'elles énoncent. Dans l'avenir, c'est-à-dire dans un
présent qui n'est pas encore, de l'affirmation ou de la négation de
l'événement, l'une sera vraie et l'autre fausse; voilà qui est déterminé
et certain. Rien ne l'est que cela avant l'événement. Au présent même
l'événement peut être déterminé, et la vérité de la proposition rester
indéterminée. Par exemple, pour la science humaine, le nombre des astres
est inconnu; on ne sait s'il est pair ou impair; cependant c'est chose
déjà déterminée dans la nature. Il faut donc distinguer la certitude de
la vérité. Il n'y a de déterminé, quant à la certitude, que ce qui peut
se connaître de soi. Si l'on objecte que, bien que de la vérité d'une
proposition l'événement réel ne paraisse pas pouvoir être inféré,
cependant la certitude de l'une engendre celle de l'autre, parce que si
l'antécédent est certain, certain est le conséquent; cela peut être vrai
quant à la certitude, mais non quant à la détermination. Des futurs
contingents peuvent être certains, mais non déterminés. Or ce sont les
seuls futurs dont parle Aristote, car lorsqu'un futur est déterminé par
la nature de la chose, il assimile la proposition à une proposition
au présent. On peut appeler futur ce qui est nécessaire; car le
nécessairement futur sera toujours futur ou ne sera jamais présent, et
ce qui ne sera jamais présent n'est point futur. Tout futur sera présent
un jour. Il n'est pas même vrai que tout ce qui sera toujours futur ne
sera jamais présent; car le même peut être également futur et présent,
quant à la même chose: comme l'est, quant au fait d'être assis, celui
qui s'est déjà assis et qui s'asseoira; comme le ciel, qui doit toujours
tourner et qui tourne toujours; comme Dieu, qui toujours fut, est et
sera.
Or, quoique aucune proposition au futur contingent ne soit vraie ou
fausse _déterminément_, cependant ce qui est déterminé et nécessaire,
c'est que de toutes les divisions de la proposition une soit vraie et
une autre fausse: «_Socrate lira, Socrate ne lira pas_.» Aucune, dit-on,
n'est vraie, aucune n'est fausse. Dites qu'on ne peut le savoir, mais
rien de plus. Nous ne savons pas si le nombre des astres est pair; mais
s'il est pair, la proposition: _Les astres sont en nombre pair_, est
vraie. De même pour le futur.
Si l'avenir est tel que l'annonce la proposition, elle est vraie; sinon,
elle est fausse. Ce que sera le futur est incertain, mais il sera
comme la proposition l'affirme ou comme elle le nie; cela est certain,
c'est-à-dire qu'il est certain que si l'une des propositions est vraie,
l'autre est fausse. Qu'on ne dise point qu'une proposition qui dit ce
qui n'est pas, ne saurait être vraie. Elle ne serait pas vraie, si elle
disait que ce qui n'est pas est, mais non quand elle dit que ce qui
n'est pas sera. Ce qu'elle dit alors n'est pas, mais peut être; ainsi la
proposition peut être vraie.
Mais on a contesté cette application du principe de contradiction en
vertu de la division, comme parle la logique. On a dit: Si de toute
affirmation ou négation divisoire il est nécessaire que l'une soit vraie
et l'autre fausse, il en est de même de ce qu'elles énoncent; alors
nécessairement ce qu'énonce la vraie est nécessairement, et ce que dit
la fausse nécessairement n'est pas. Ainsi des futurs contingents, l'un
est et l'autre n'est pas; il est donc nécessaire que l'un soit un jour
et l'autre non. La conséquence est que tout arrive nécessairement, et
que le conseil et l'effort sont choses vaines. Or, l'expérience prouve
qu'il est bon d'être prudent et de prendre de la peine, et qu'on
influe ainsi sur les événements; on en conclut la destruction de la
conséquence. Le conséquent détruit, on remonte à la destruction de
l'antécédent. De ce qu'il n'est pas nécessaire que de toutes les choses
que disent les propositions par division, l'une soit et l'autre ne soit
pas, on infère qu'il n'est pas nécessaire non plus que de toutes ces
propositions l'une soit vraie et l'autre soit fausse.
On s'appuie pour cela sur ce fait, que beaucoup de choses futures se
prêtent à l'alternative, c'est-à-dire peuvent également se faire ou ne
se pas faire; par exemple, cet habit, il est également possible qu'il
soit coupé ou ne soit pas coupé. Soit, mais pour bien résoudre la
difficulté, il faut savoir trois choses: ce que c'est que le hasard, le
libre arbitre, la _facilité de la nature_; ce sont les expressions de
Boèce[483].
[Note 483: Boeth., _De Interp._, ed. sec., p. 364.]
Le hasard est l'événement inopiné qui résulte de causes qui y
concourent, malgré une tendance intentionnelle tout autre. Un homme qui
trouve un trésor dans un champ, le trouve par hasard; pourquoi? parce
qu'il ne le cherchait pas, et que celui qui l'y a enfoui, ne l'avait pas
enfoui pour qu'il le trouvât. Deux intentions qui visaient à autre
chose ont amené par leur concours ce résultat, et l'on dit que c'est un
hasard[484].
[Note 484: _Dial._ pars II, p. 280-290.]
Le libre arbitre est un jugement libre quant à la volonté, _liberum de
voluntate judicium_. Par lui nous arrivons à faire une chose après en
avoir délibéré, sans aucune violence externe qui force ou empêche de la
faire. Quand les imaginations[485] viennent à l'esprit et provoquent la
volonté, la raison les pèse et juge ce qui lui paraît le meilleur, puis
elle agit. C'est ainsi que souvent nous dédaignons ce qui nous est doux
ou nous semble utile, tandis que nous supportons avec courage et contre
notre volonté, en quelque sorte, de rudes épreuves. Si le libre arbitre
n'était que la volonté, on pourrait dire aussi que les animaux ont le
libre arbitre.
[Note 485: Les imaginations sont les idées sensibles, [Grec:
phantasmata], _imaginationes_. Tout ceci est emprunté à Boèce. _De
Interp._, l. III, p. 360.]
Enfin, _la facilité naturelle_ est celle qui ne dépend ni du hasard, ni
du libre arbitre, mais de la nature des choses. Suivant celle-ci, en
effet, il est ou n'est pas _facile_ (faisable) qu'un événement ait lieu.
C'est ainsi qu'il est possible que cette plume soit brisée; cela est
facile naturellement.
En cette matière, il y a grande dissidence entre les stoïciens et les
péripatéticiens. Les uns ont tout soumis au destin, c'est-à-dire à la
nécessité. Tout étant éternellement prévu, rien ne peut ne pas arriver,
et il n'y a de hasard que pour notre ignorance; l'incertitude n'est
qu'en nous. Les péripatéticiens répondent que notre ignorance s'applique
surtout aux choses qui n'ont naturellement en elles-mêmes aucune
nécessité constante. Le libre arbitre est, pour les premiers, cette
volonté nécessaire à laquelle l'âme est déterminée par sa nature, en
sorte que la nécessité providentielle contraint la volonté même. Cette
volonté est en nous, voilà tout le libre arbitre qu'ils nous laissent;
mais on a vu qu'auprès de la volonté il faut encore le jugement de la
raison. Quant à la possibilité et à l'impossibilité, les stoïciens la
rapportent à nous, non aux choses, à notre puissance, non à la nature.
Mais qui ne sait qu'il y a des choses possibles et d'autres impossibles
par nature? Qui doute que la libre volonté ne soit une chose, et la
possibilité une autre; que le nom de hasard ou cas fortuit, enfin, ne se
donne à un événement inopiné, et que l'inopiné ne soit, en effet, ce
qui ne résulte ni de notre volonté, ni de notre connaissance, ni de la
nature même d'aucune chose? Il est vrai qu'alors «il faut s'étonner
qu'on nous dise que l'astronomie donne la prescience des événements
futurs; car si les hasards sont indépendants de la nature, inconnus
même à la nature, comment peut-on les connaître par un art naturel?» On
objecte aussi les inductions nécessaires à la physique; mais il n'y a là
que des futurs entièrement dépourvus de nécessité. _Les sectateurs de
cet art_ prétendent qu'il leur donne les moyens de prévoir ces sortes de
futurs et de prédire avec vérité qu'un tel homme mourra le lendemain, ce
qui est un futur contingent, et non qu'il est mort à l'heure qu'il est,
ce qui est toujours déterminé. «Mais abandonnons ce sujet, qui nous est
inconnu, plutôt que de nous exposer à en disserter témérairement.»
Le premier point à étudier est cette nécessité prétendue de tous les
événements, ou plutôt ce destin qui en est la cause, disons la divine
providence. Comme Dieu a éternellement prévu tous les événements
futurs tels qu'ils seront, et comme il ne peut s'être trompé dans les
dispositions de sa providence, on veut que tout arrive nécessairement
ainsi qu'il l'a prévu; autrement, il serait possible qu'il se fût
trompé. Cette conséquence répugne, elle est même abominable. Or, quand
le conséquent est impossible, l'antécédent l'est aussi. La providence
de Dieu nous obligerait donc à croire à la nécessité universelle, et il
n'arriverait plus rien par notre conseil et nos efforts.
Mais, parce que Dieu a prévu éternellement l'avenir, d'où vient qu'il
aurait imposé aux choses aucune nécessité? S'il prévoit que les choses
futures arriveront, il les prévoit aussi comme pouvant ne pas arriver,
et non comme des conséquences forcées de la nécessité; autrement, il
ne les verrait pas dans sa prescience comme elles arriveront dans la
réalité; car elles arrivent en pouvant ne pas arriver. Sa providence
embrasse tout; il prévoit et que les choses arriveront et qu'elles
pourront ne pas arriver. Ainsi, pour sa providence, les événements sont
plutôt soumis à l'alternative qu'à la nécessité. C'est un principe
inébranlable dans l'esprit de tous les fidèles, que Dieu ne peut se
tromper, lui pour qui seul vouloir est faire. Cependant il est possible
que les choses arrivent autrement qu'elles n'arrivent, et qu'elles
arrivent autrement que sa providence ne les a prévues, et que cependant
il n'en résulte pas qu'elle puisse être trompée. Car si les choses
avaient dû arriver autrement, autre eût été la providence de Dieu. Ce
même événement s'y conformerait; Dieu n'aurait pas _cette providence_,
mais une autre qui concorderait avec un autre événement. Suivant que
la règle de la solidarité du conséquent avec l'antécédent est entendue
d'une façon ou d'une autre, elle est vraie quand l'antécédent lui-même
est vrai, elle est fausse quand il est faux. Ainsi, il y a vérité si
l'on entend que ces mots: _autrement que Dieu ne l'a prévu_, sont la
détermination du prédicat _est possible_, en ce sens qu'_une chose qui
arrive est possible autrement que Dieu ne l'a prévu_. Car Dieu aurait
toujours la puissance de prévoir autrement l'événement. Mais il y a
fausseté si, au contraire, ces mots sont la détermination du sujet _une
chose qui arrive_, et si l'on dit qu'_une chose qui arrive autrement que
Dieu ne l'a prévu est possible_; car c'est une proposition qui affirme
l'impossible. _La chose qui arrive autrement que Dieu ne l'a prévu_,
voilà le sujet dans son entier; _est possible_, voilà le prédicat. C'est
dire: Il est possible qu'une chose arrive autrement qu'elle n'arrive.
La théorie de la proposition modale enseigne de quelle importance c'est
pour le sens d'une proposition que les déterminations appartiennent aux
prédicats ou appartiennent aux sujets.
Mais revenons à l'argument fondamental, c'est-à-dire à l'application du
principe de contradiction aux propositions futures.
Si de toutes les affirmations et négations il est nécessaire que l'une
soit vraie, l'autre fausse, il est nécessaire que des deux choses
qu'elles disent l'une soit et l'autre ne soit pas.--Entendez-vous qu'à
une seule et même proposition le vrai appartienne toujours? cela ne peut
se dire, car aucune ne conserve la vérité par préférence: tantôt l'une,
tantôt l'autre est vraie, ce qui est dire que la même est tantôt vraie,
tantôt fausse. Mais si vous ne vous attachez pas exclusivement à une
seule, si vous les prenez toutes deux indifféremment, et que ce soit
réellement l'une ou l'autre qui soit la vraie ou qui soit la fausse,
l'argument est juste. Ainsi l'entend Aristote. «Il est nécessaire que
l'une soit vraie, que l'autre soit fausse,» ne veut pas dire: l'une
est nécessairement vraie, l'autre nécessairement fausse; mais il est
nécessaire que l'une ou l'autre soit vraie, ou bien que l'une ou l'autre
soit fausse. Si une quelconque est vraie, il est nécessaire que l'autre
soit fausse, et réciproquement. Il est nécessaire, dit Aristote[486],
que ce qui est soit quand il est, et que ce qui n'est pas ne soit pas
quand il n'est pas. Mais il n'est pas nécessaire que tout ce qui est
soit, ni que tout ce qui n'est pas ne soit pas. Ce n'est pas la même
chose que de dire: tout ce qui est, dès qu'il est, est nécessairement;
ou de dire absolument: tout ce qui est est nécessairement; et de même
pour ce qui n'est pas.
[Note 486: _Hermen._, IX, et Boeth., _De Interp._, edit. sec., p.
376.]
Je dis: _Nécessairement, un combat naval aura lieu ou non demain._ Mais
je ne dis pas: _Demain un combat naval aura lieu on n'aura pas lieu
nécessairement_; ce qui serait dire que ce qui sera et ce qui ne sera
pas est nécessaire. Or, comme les oraisons ont la même vérité que les
choses, c'est-à-dire ne sont vraies qu'autant que les choses sont
vraies, il est évident que, les choses se prêtant à l'alternative
et leurs contraires pouvant arriver, les propositions doivent
nécessairement se comporter de même par rapport au principe de
contradiction.
Aristote nous enseigne ainsi que les affirmations et les négations
suivent, quant à leur vérité ou à leur fausseté, les événements des
choses qu'elles énoncent; par là seulement elles sont vraies ou fausses.
En effet, de même qu'une chose quelconque nécessairement est quand elle
est, et n'est pas quand elle n'est pas, ainsi une proposition quelconque
vraie est nécessairement vraie quand elle est vraie, et une non vraie
est nécessairement non vraie quand elle est non vraie. Mais il ne
s'ensuit pas qu'on puisse dire purement et simplement que toute
proposition vraie est vraie nécessairement et que toute non vraie est
nécessairement non vraie. Car ce qui est nécessairement ne peut être
autrement qu'il est.
«Maintenant si l'on soutient que de toutes les choses que dit
l'affirmation ou la négation, l'une est nécessairement, l'autre
nécessairement n'est pas, que ceci ou cela est nécessairement ou n'est
pas de même, on n'en pourra inférer l'anéantissement de l'alternative
dans les choses, non plus que du conseil et de l'effort, comme le
voulait la dernière conséquence de l'argument. Si au contraire on
raisonne autrement qu'Aristote n'a raisonné et qu'on entende la règle
autrement que lui et que la vérité, la conséquence en question pourra
être vraie; mais qu'en résultera-t-il contre le principe d'Aristote? En
effet si des choses futures l'une arrivait nécessairement et l'autre
nécessairement n'arrivait pas, c'en serait fait de toute alternative,
comme de toute prudence humaine et de tout dessein. A moins qu'on ne
dise que cela même ne serait pas un résultat nécessaire. Il se pourrait
que les choses nécessaires arrivassent par conseil ou savoir-faire, que
le conseil et le travail fussent eux-mêmes nécessaires, et tout irait
de même. Aristote ne le nie pas; mais il dit que ce sont des causes
efficaces de choses futures. «Nous voyons, dit-il, que les choses
futures ont un principe, et la preuve en est dans notre délibération et
notre action[487]. C'est ce qui n'arriverait pas si l'événement était
nécessaire.»
[Note 487: _Hermen._, IX, 10.]
En définitive, voici comment le second conséquent peut être montré faux.
Si parce que ceci arrivera de nécessité, ceci ne doit pas arriver par
conseil et entreprise, et si parce que la chose arrivera nécessairement
par ces moyens, elle ne doit réellement pas arriver par ces mêmes
moyens, il suit que si elle arrive nécessairement par ces moyens, elle
n'arrivera pas nécessairement par ces moyens, proposition évidemment
absurde. En d'autres termes, dire qu'une chose à laquelle la
délibération et le dessein ont présidé arrivera nécessairement, c'est
dire que la délibération et le dessein n'y seront pour rien; mais c'est
dire en même temps qu'elle arrivera nécessairement par délibération et
par dessein; ce qui est dire qu'elle n'arrivera point par délibération
et par dessein; ce qui est nier et affirmer en même temps[488].
[Note 488: _Dial._ para II, p. 280-294.]
Remarquons dans cette longue digression deux choses, la pensée et la
méthode. L'une est juste, l'autre singulière.
En effet, ce que l'auteur défend, c'est la cause du libre arbitre, et il
la défend par les arguments de fait, les meilleurs de tous. Le conseil,
la prudence sont utiles, sont estimés; la délibération est naturelle; la
volonté libre ne va pas sans un jugement; elle est vraiment libre, parce
que c'est une force subordonnée à la raison. Cependant Dieu sait tout,
il prévoit tout. Sa prescience accompagne et devance tous les actes de
notre liberté. Nous ne sommes donc pas libres; car nous ne pouvons agir
autrement qu'il ne l'a prévu sans lui faire perdre son infaillibilité.
Objection embarrassante à réfuter logiquement, quoiqu'elle n'ait jamais
causé à qui que ce soit une perplexité véritable. Abélard fait la
réponse ordinaire tant répétée après lui: Dieu a prévu tout, donc il a
prévu que nous nous déciderions librement, il sait comment nous userons
de notre liberté. En quoi cette connaissance anticipée peut-elle nuire à
cette liberté même?
Tout cela est sensé; mais ce qui est curieux, c'est la méthode
philosophique qui conduit à ces questions. La théorie de la proposition
enseigne que la négation est le contraire de l'affirmation, et que par
conséquent si l'une est vraie, l'autre est fausse nécessairement. Or,
il y a des propositions où le verbe est au futur. Le contraire de ces
propositions est-il nécessairement faux, si elles sont vraies? Alors
l'avenir est nécessaire; il n'y a plus de futur contingent, la liberté
disparaît. Donc si la définition générale de la proposition est vraie
de toute proposition, c'en est fait du libre arbitre. Cette difficulté
inattendue se résout à l'aide d'une distinction juste. Il n'y a de
propositions nécessaires que par l'une de ces règles:--L'antécédent
posé, le conséquent suit,--ou--l'affirmation et la négation sont
réciproquement opposées. Et ces règles n'existent elles-mêmes qu'en
vertu du principe de contradiction. Or ce principe, c'est, dans les
choses, que toute chose qui est, dès qu'elle est, est nécessairement;
ce qui ne veut pas dire que toute chose soit nécessairement. Ce qui est
nécessaire, c'est qu'une chose soit ou ne soit pas. Entre deux choses
qui s'excluent, l'alternative est nécessaire; mais ni l'une ni l'autre
n'est nécessaire. Ainsi le principe de contradiction, nécessaire en
lui-même, n'est que d'une nécessité conditionnelle dans les choses.
La nécessité naît dans les choses, la condition une fois remplie.
Nécessairement, il y aura demain ou il n'y aura pas de combat naval;
cela ne veut pas dire qu'il y aura nécessairement demain un combat
naval, et que nécessairement il n'y en aura pas. Cela ne veut pas dire
que soit qu'il y en ait, soit qu'il n'y en ait pas, ce qui arrivera sera
nécessaire; ce qui est nécessaire, c'est qu'il y ait ou ceci ou cela,
c'est l'alternative. Et pourquoi? parce que, s'il y a un combat
naval, nécessairement il n'est pas vrai qu'il n'y en ait pas, et
réciproquement. Cette nécessité ainsi entendue respecte l'existence des
futurs contingents. Or, ce qui vient d'être dit des faits s'applique
aux propositions. Une proposition au futur comme au présent est
nécessairement vraie ou fausse; mais elle n'est pas pour cela d'une
vérité nécessaire ou d'une fausseté nécessaire; et quant à la vérité
de fait d'une proposition, elle ne commence à être nécessaire qu'alors
qu'elle a acquis la vérité réelle. Un homme mourra, et s'il meurt,
nécessairement il ne sera pas non mort; c'est une nécessité
conditionnelle. Dans les choses, si l'événement arrive, le non-événement
sera nécessairement faux. Dans la proposition, si elle est vraie, la
négation de la proposition sera nécessairement fausse. Mais ni la
réalité de l'événement, ni la vérité de la proposition n'est nécessaire.
La théorie logique ne porte donc aucune atteinte à l'existence des
futurs contingents, non plus qu'à celle du libre arbitre. Dieu sait bien
si l'événement arrivera, si la proposition est vraie; mais il n'a pas
mis l'avenir sous la loi de la nécessité; et la condition du libre
arbitre est à côté de la prescience. _Non omnis res_, dit saint Anselme,
_est neceasitate futura, sed omnis res futura est necessitate futura....
has necessitates facit volontatis libertas_[489].
[Note 489: S. Ans. _Op., De Concord. praescient. cum lib. arb._ Qu.
I, c. III, p. 124.]
La discussion à laquelle se livre Abélard est donc bonne et concluante,
encore que technique et subtile. Nous verrons qu'elle avait pour lui une
grande importance, et qu'il y revient avec une nouvelle sollicitude dans
sa théologie. Là, en effet, est une grave question de théodicée.
On remarquera seulement qu'ainsi que nous l'avons annoncé, la logique
offre dans son cours des questions qui la dépassent et qui intéressent
les parties les plus élevées de la philosophie. Tout n'est donc pas
science de mots dans la dialectique. Au reste, nous recueillons ici une
des premières expressions de cette théorie des futurs contingents, un
des points les plus célèbres et les plus importants de la scolastique.
Le germe de la doctrine d'Abélard est dans Aristote. Les détails sont
pour la plupart empruntés à Boèce, qui a longuement traité la question
sans toujours l'éclaircir; mais la discussion, bien que peu originale,
est forte et subtile, et l'on doit maintenant comprendre comment une
question qui intéresse le libre arbitre, et par conséquent la morale; la
providence divine, et par conséquent la théodicée; l'action de Dieu sur
l'homme, et par conséquent la religion; la grâce et la volonté, et par
conséquent le christianisme, a pu se trouver tout entière dans cette
simple question logique: Dans les jugements particuliers et futurs,
l'affirmation et la négation sont-elles nécessairement vraies ou
fausses? Qui dirait que cette question est au fond celle-ci: Est-il un
Dieu[490]?
[Note 490: Cf. _Arist. Hermen._, IX, XIII.--Boeth., in lib. _de
Interpret._, edit. sec., I. III, p. 367-370.--S. Anselm, _Op., De
concord._, etc., p. 123.--S. Thom. _Summ. theol._, l pars, quiest, XIV.
art. 1, 2, etc.--Voyez aussi dans la troisième partie de cet ouvrage les
c. II, III, V, et surtout le c. VII.]