Mohammed / Abu Hanifa / Ahmed Ibn Mohammed at Tahawi / Abu l-Hasan
al-Aschari / Abu Laith as-Samarkandi /Abu Hamid Mohammed al-Ghazali
II. Die Mohammedanische Mystik. (X.-XIII. Jahrhundert.) In Vorbereitung
EUGEN DIEDERICHS VERLAG IN JENA
Fußnoten:
[1] Vgl. mein Drama DARA oder Schah Dschehan und seine Söhne, historisches
Trauerspiel in fünf Akten und einem Vorspiel. Mitau 1891.
[2] Vgl. KURT BOECK, durch Indien ins verschlossene Land Nepal. Leipzig
1903, p. 179. (Daselbst eine interessante Abbildung jenes Heiligen.)
[3] Den vollständigen Titel dieser Ausgabe s. unten.
[4] Der Titel lautet: Über die unter dem Namen Bhagavad-Gîtâ bekannte
Episode des Mahâbhârata; gelesen in der Berliner Akademie der
Wissenschaften am 30. Juni 1825 und 15. Juni 1826.
[5] Vgl. RICHARD FRITZSCHE in seiner schönen, tiefgründigen Besprechung von
P. Deussens »Vier philosophische Texte des Mahâbhârata«, in der
Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie und Soziologie, XXXI,
Heft 3, 1907, p. 350.
[6] Vgl. H. ST. CHAMBERLAIN, Arische Weltanschauung, p. 71, 72. (Erstes
Bändchen der Sammlung, »Die Kultur«, herausgeg. von C. GURLITT, Berlin;
Bard, Marquardt & Co.)
[7] Vgl. L. V. SCHROEDER, Indiens Literatur und Kultur in historischer
Entwicklung, (Leipzig 1887), p. 695. 696. -- Über den Ursprung und die
Entwicklung des großen Kampfes s. ebendaselbst p. 465 folg.
[8] Vgl. W. V. HUMBOLDT a. a. O. p. 45.
[9] R. GARBE spricht sich in der Einleitung zu seiner Übersetzung der
Bhagavadgîtâ p. 9 sehr entschieden gegen eine derartige Beurteilung aus,
wie sie in HUMBOLDTS Worten ausgedrückt ist. Ich kann hier meinem verehrten
und lieben Freunde nicht beistimmen und finde, daß er überhaupt die
poetische Bedeutung der Bhagavadgîtâ viel zu gering einschätzt. Gerade die
poetische Kraft der Dichtung erklärt zum großen Teil ihre fortdauernd
gewaltige Wirkung. Vgl. auch WZKM Bd. XIX, 1905, p. 415. 416.
[10] Genauer als »zur Brahman-Wissenschaft, zur Yogalehre gehörige
Upanishaden« -- nach der Unterschrift der Kapitel. Auch hier also
anscheinend Widersprüche. Wie sich dieselben ganz befriedigend aufklären,
darüber vgl. weiter unten.
[11] Vgl. die schönen Verse Bhagav. 13, 27 und 28, auf welche schon
SCHOPENHAUER in seiner »Grundlage der Moral« mit Begeisterung hingewiesen
hatte (am Schluß der Abhandlung). Er zitiert sie in der SCHLEGELschen
lateinischen Übersetzung.
[12] Es sind hier vor allem die folgenden grundlegenden Arbeiten zu
erwähnen: PAUL DEUSSEN, Allgemeine Geschichte der Philosophie, Bd. I,
Abteilung 1 und 2, Leipzig 1894 und 1899; 2. Auflage, vereinigt 1906;
Abteilung 3, 1908 (Die Philosophie des Epos und also auch die der
Bhagavadgîtâ enthaltend); derselbe, Das System des Vedânta, Leipzig 1883;
derselbe, Die Sutras des Vedânta, Leipzig 1887; derselbe, Sechzig
Upanishaden des Veda, aus dem Sanskrit übersetzt und mit Einleitungen und
Anmerkungen versehen, Leipzig 1897; derselbe, Vier philosophische Texte des
Mahâbhâratam, in Gemeinschaft mit DR. OTTO STRAUSS aus dem Sanskrit
übersetzt. Leipzig 1906. -- RICHARD GARBE, Die Sânkhya-Philosophie, eine
Darstellung des indischen Rationalismus nach den Quellen. Leipzig 1894;
derselbe, Sânkhya und Yoga (in G. BÜHLERs Grundriß der indoiranischen
Philologie, Bd. III, Heft 4); derselbe, Der Mondschein der
Sânkhya-Wahrheit, München 1899; derselbe, Die Bhagavadgîtâ, aus dem
Sanskrit übersetzt, mit einer Einleitung über ihre ursprüngliche Gestalt,
ihre Lehren und ihr Alter, Leipzig 1905.
[13] JOSEPH DAHLMANN, Das Mahâbhârata als Epos und Rechtsbuch, Ein Problem
aus Altindiens Kultur- und Literaturgeschichte, Berlin 1895.
[14] JOSEPH DAHLMANN, NIRVÂNA, Eine Studie zur Vorgeschichte des
Buddhismus, Berlin 1896. Vgl. meine Bemerkungen über dies bedeutende Werk
in der Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes. Bd. X. Jahrg.
1897. p. 190-197. -- In der Folge veröffentlichte DAHLMANN noch, zum Teil
durch die Kritik dazu herausgefordert, seine MAHÂBHÂRATA-STUDIEN, und zwar
Bd. I Genesis des Mahâbhârata, Berlin 1899; Bd. II Die Sânkhya-Philosophie
als Naturlehre und Erlösungslehre, Berlin 1902. -- DAHLMANNs Buch über
BUDDHA (Berlin 1898), das in der geflissentlichen Herabsetzung des großen
Religionsstifters weit über das Ziel hinausschießt, kommt für uns hier
nicht in Betracht.
[15] In den »Göttingischen Gelehrten Anzeigen«.
[16] RICHARD GARBE, Die Bhagavadgîtâ, aus dem Sanskrit übersetzt, mit einer
Einleitung über ihre ursprüngliche Gestalt, ihre Lehren und ihr Alter.
Leipzig 1905.
[17] Vgl. R. GARBE, Die Bhagavadgîtâ usw., p. 8.
[18] Als Krishna Devakîputra, Schüler des Angirasiden Ghora, Chândog.
Up. 3, 17, 6. Jene ethischen Lehren sind: Askese, Freigebigkeit,
Rechtschaffenheit, niemand ein Leid antun, die Wahrheit reden (tapas,
dânam, ârjavam, ahinsâ, satyavacanam. Chând. Up. 3, 17, 4). Vgl. GARBE
a. a. O. p. 19, 20.
[19] Vgl. R. GARBE, Beiträge zur indischen Kulturgeschichte. Berlin 1903.
Der erste Aufsatz: »Die Weisheit des Brahmanen oder des Kriegers?«
[20] Vgl. R. GARBE a. a. O. p. 19, 23-25, 29, 38.
[21] Vgl. R. GARBE a. a. O. p. 41, 42.
[22] Vgl. R. GARBE a. a. O. p. 34, 37.
[23] Vgl. R. GARBE a. a. O. p. 59.
[24] VIER PHILOSOPHISCHE TEXTE DES MAHÂBHÂRATAM; Sanatsujâta-Parvan,
Bhagavadgîtâ, Mokshadharma, Anugîtâ. In Gemeinschaft mit DR. OTTO STRAUSS
aus dem Sanskrit übersetzt von DR. PAUL DEUSSEN. Leipzig 1906.
(Bhagavadgîtâ daselbst p. 31-107). Neuerdings daraus die
Bhagavadgîtâ-Übersetzung auch selbständig erschienen unter dem Titel: DER
GESANG DES HEILIGEN, eine philosophische Episode des Mahâbhâratam, aus dem
Sanskrit übersetzt von DR. PAUL DEUSSEN. Leipzig 1911, bei F. A.
Brockhaus. -- Dem Texte, der mit demjenigen der größeren Ausgabe
übereinstimmt, ist hier auch noch eine Einleitung vorangestellt. --
[25] Vgl. DEUSSEN, Allgem. Geschichte der Philosophie I, 3, p. 8-114.
[26] Vgl. a. a. O. p. VI; ebenso vgl. auch DEUSSENs Vorwort zu seiner
Allgem. Geschichte der Philosophie I, 3, p. VI.
[27] Vgl. DEUSSEN a. a. O. p. 3; vgl. auch ebendaselbst p. 22.
[28] Vgl. DEUSSEN in seinem Vorwort zur Allgem. Gesch. der Phil. I, 3,
p. VI. -- Vgl. auch DEUSSEN a. a. O. p. 21: »Dieses wunderliche Gemisch, in
welchem ältere und jüngere Gedankengänge oft bunt durcheinander laufen,
erklärt sich daraus, daß die Dichter des Epos nicht eigentliche
Philosophen, nicht die ersten Urheber der von ihnen vorgetragenen
philosophischen Gedanken sind; vielmehr schöpften sie diese Gedanken aus
dem gärenden und unabgeklärten Bewußtsein der Zeit, in welcher sie lebten.«
[29] Vgl. oben p. V. -- Vgl. auch die hier vorangehende Anmerkung.
[30] Vgl. J. DAHLMANN, Nirvâna (Berlin 1896), namentlich p. 96-169;
derselbe, Die Sânkhya-Philosophie als Naturlehre und Erlösungslehre. Berlin
1902.
[31] Vgl. DEUSSEN, Allgem. Gesch. der Phil. I, 3, p. 15; auch p. 18 und 98.
[32] Vgl. DEUSSEN a. a. O. p. 12.
[33] Vgl. DEUSSEN a. a. O. p. 22: »Es gibt Stellen, welche noch ganz auf
dem Standpunkte der älteren Upanishads stehen, dann solche, in denen die
Prakriti dem Atman gegenübertritt, aber immer noch von ihm abhängig bleibt,
und endlich solche, in welchen die Prakriti, d. h. die Gesamtheit der
objektiven Welt, dem zum Purusha, zum reinen Subjekt des Erkennens
gewordenen Atman selbständig gegenübertritt.«
[34] Vgl. DEUSSEN a. a. O. p. 21, 22.
[35] Ich bekenne, daß ich in dieser Frage beim Erscheinen der Werke von
DAHLMANN, GARBE und DEUSSEN mehrfach stark geschwankt habe, jetzt aber doch
davon überzeugt bin, daß DEUSSENs Darstellung im wesentlichen das Richtige
trifft.
[36] Über die monotheistischen Bestrebungen im Epos, resp. im epischen
Zeitalter vgl. DEUSSEN a. a. O. p. 34-36; die Bhagavadgîtâ nennt DEUSSEN
a. a. O. p. 36 »das älteste Denkmal dieser monotheistischen Richtung.«
[37] Vgl. oben; DEUSSEN, Allgem. Gesch. der Phil. I, 3, p. 21-29.
[38] Vgl. R. GARBE a. a. O. p. 41, 52.
[39] Vgl. RICHARD FRITZSCHE in der Vierteljahrsschrift für
wissenschaftliche Philosophie und Soziologie, XXXI, Heft 3, Jahrgang 1907,
p. 359.
[40] Vgl. das Gedicht »Unbegrenzt« im Buch Hafis.
[41] Dhritarâshtra ist der blinde Bharata-König, das Haupt der Kuru-Partei,
welchem die Ereignisse der großen Schlacht berichtet werden; vgl. mein Buch
»Indiens Literatur und Kultur« p. 466 ff.
[42] Sanjaya, ein Sûta, d. i. Wagenlenker und Herold, im Dienste des
Dhritarâshtra; hier der Berichterstatter.
[43] Pândava, Söhne des Pându, des verstorbenen Bruders des Dhritarâshtra.
[44] Duryodhana, der älteste Sohn des Dhritarâshtra.
[45] Es ist der Held Drona gemeint, der die Königssöhne im Waffenhandwerk
unterrichtet hat.
[46] Der Sohn des Drupada ist Dhrishtadyumna. Drupada, König der Pancâla,
ist Bundesgenosse und Schwiegervater der fünf Pându-Söhne; seine Tochter,
Krishnâ oder Drâupadî, gehört den fünf Brüdern zugleich in polyandrischer
Ehe als Weib an.
[47] Arjuna und Bhîma sind die beiden hervorragendsten unter den fünf
Brüdern, den Söhnen des Pându; der älteste Bruder heißt Yudhishthira, die
beiden jüngsten Nakula und Sahadeva.
[48] Yuyudhâna, Sohn des Satyaka, ein Held des Pându-Heeres.
[49] Virâta, Fürst der Matsya, Bundesgenosse der Pându-Söhne.
[50] Dhrishtaketu, König der Cedi, Bundesgenosse der Pându-Söhne.
[51] Cekitâna, ein Fürst und Bundesgenosse der Pându-Söhne.
[52] Kâçi ist die Stadt Benares.
[53] Purujit, ein Held im Heere der Pându-Söhne, Bruder des Kuntibhoja.
[54] Kuntibhoja, König der Kunti, Bundesgenosse der Pându-Söhne.
[55] Çâivya oder Çâibya, König der Çibi, Bundesgenosse der Pându-Söhne.
[56] Yudhâmanyu und Uttamâujas, Helden im Heere der Pându-Söhne.
[57] Der Sohn der Subhadrâ ist Abhimanyu; sein Vater ist Arjuna.
[58] Drâupadî hat von jedem der Pânduiden einen Sohn, welche alle hier
schon mitkämpfen; ihre Namen sind für uns belanglos.
[59] Bhîshma, der greise königliche Held unter den Kurus, Oheim des
Dhritarâshtra und Pându; vgl. über ihn »Indiens Literatur und Kultur«
p. 466, 471, 472.
[60] Karna, Fürst der Anga, einer der gewaltigsten Helden des Heeres der
Kuru; vgl. über ihn »Indiens Literatur und Kultur« p. 472, 473.
[61] Açvatthâman, Sohn des Drona (cf. oben Vers 2); vgl. über ihn und seine
Rächerrolle nach dem Kampf »Indiens Literatur und Kultur« p. 473, 474.
[62] Vikarna ist Name eines Sohnes des Karna wie auch eines Sohnes des
Dhritarâshtra.
[63] Der alte Bhîshma.
[64] Es ist Arjuna gemeint, als dessen Wagenlenker Krishna fungiert.
[65] Eine Muschel, die er dem Dämon Pancajana abgenommen haben soll.
[66] So wird Bhîma genannt, dessen Name schon »der Schreckliche« bedeutet;
er ist der furchtbarste Kämpfer unter den fünf Söhnen des Pându.
[67] Vgl. die erste Anmerkung zu Vers 4.
[68] Ein Sohn des Drupada, welcher den Bhîshma zu töten bestimmt war.
[69] Das ist Yuyudhâna, cf. Vers 4.
[70] Die Söhne seiner Tochter, der Drâupadî, und der fünf Pânduiden.
[71] Die vielfach eingestreuten Vocative »o Erdenherr«, »o Bhârata« u. dgl.
beziehen sich auf den alten blinden Dhritarâshtra, dem der Erzähler die
Ereignisse der Schlacht schildert.
[72] Dieser Arge ist Duryodhana, der älteste Sohn des Dhritarâshtra, dessen
Gewalttätigkeiten und Intriguen den großen Kampf hauptsächlich verschuldet
haben.
[73] Arjuna heißt Sohn der Prithâ oder auch Sohn der Kuntî (cf. Vers 27),
da seine und seiner Brüder Mutter, die Gemahlin des Pându, diese beiden
Namen trägt; vgl. »Indiens Literatur und Kultur« p. 466.
[74] Gândîva heißt der Bogen des Arjuna.
[75] Keçava, eigentlich wohl »der mit reichem Haar Versehene«, ist ein
Beiname des Krishna.
[76] Vgl. »Indiens Literatur und Kultur« p. 427, 428.
[77] Ich lese hier mit BÖHTLINGK bhûshâ für bhâshâ.
[78] Bei der Erklärung dieses schwierigen Verses habe ich mich am nächsten
an GARBE, Bhag. p. 78, angeschlossen.
[79] Janârdana ist ein Beiname des Krishna, ebenso wie auch das gleich
folgende Keçava.
[80] D. h., wie schon das Petersburger Wörterbuch erklärt, mit Ausnahme
eines Werkes, das ein Opfer zum Ziel hat, zum Opfer dient.
[81] D. h. solche Tat, die auf das Opfer gerichtet ist, dem Opfer dient.
[82] D. h. jegliche Speise soll zuerst als ein Opfer den Göttern dargeboten
werden. Nachher ist sie dann ein Opferrest, den man mit gutem Gewissen
verzehren kann. Die Götter aber müssen gewissermaßen zuvor zu Gaste geladen
sein.
[83] Ein berühmter König der Upanishaden-Zeit. Vgl. über denselben »Indiens
Literatur und Kultur« p. 187-189, 208, 209 flg.
[84] Die Gunas, Qualitäten, Eigenschaften oder Kräfte der Natur (Prakriti),
walten nur in dieser und gestalten so die Welt; der ewige Geist kennt
dieselben nicht, ist qualitätenlos.
[85] Doppelunterschied, d. h. wohl: Qualität (Kraft) sowohl wie Tat sind
beide vom ewigen Geiste absolut unterschieden und berühren ihn gar nicht.
Das ist eine Welt für sich, die der Weise ruhig ihren Gang gehen läßt.
[86] D. h. die Lehre von der andachtsvollen Hingabe (yoga) an das
pflichtmäßige Tun, im oben angegebenen Sinne.
[87] Ähnlich hat auch Buddha den Vorzug, sich seiner früheren Geburten zu
erinnern.
[88] So entsteht auch nach buddhistischer Lehre, wenn die rechte Erkenntnis
in der Welt zugrunde zu gehen droht, immer wieder ein neuer Buddha.
[89] D. h. in jedem Weltalter, jedem Yuga (yuge yuge).
[90] dvandvâtîta. Eig. »über die Paare hinausgegangen«. Die Paare (dvandva)
sind die Gegensätze, wie Kälte und Hitze, Freud und Leid, auch Gut und Böse
usw. Also jenseits dieser Gegensätze, ihnen entrückt, von ihnen
befreit --jenseits von allem Leid, jenseits auch von Gut und Böse.
[91] Vgl. dazu die Erläuterung von GARBE a. a. O. p. 89, Anm. 5.
[92] nirdvandva »ohne die Gegensätze, frei von den Gegensätzen«, vgl.
oben 4, 22. Anm.
[93] Denken und Andacht -- der Text sagt hier wie auch im folgenden Verse
Sânkhya und Yoga, es handelt sich aber nicht um die so benannten späteren
Systeme der Philosophie, sondern -- wie schon unsere Einleitung zu zeigen
suchte -- um einen doppelten Weg zu dem gleichen Ziele der Gotteserkenntnis
und allendlichen Vereinigung mit der Gottheit, und zwar 1) den Weg der
Reflexion, des reflektierenden Denkens, Sânkhya, den ich kurzweg durch
»Denken« wiedergebe, und 2) den Weg der andächtigen Verinnerlichung, der
Konzentration, Kontemplation, der energisch auf das Höchste gerichteten
Andachtsstimmung, Yoga, welche ich ebenso kurzweg als »Andacht« bezeichne.
Der gottsuchende Philosoph wie der gottergebene Fromme, der sich in Gott
versenkt und alles in Gott tut -- sie streben demselben Ziele zu, und in
diesem Sinne darf Denken und Andacht für Eins gelten.
[94] Unsere Sprache versagt hier, wie auch sonst bisweilen bei der
Übersetzung und macht eine wirklich genau entsprechende Wiedergabe des
Originals unmöglich. Im Sanskrit des Urtextes ist es ein und dasselbe
Wort -- Yoga, eig. die Anspannung --, welches die energische Übung (der
Tat), in Vers 1 und 2, und die Andacht, hier und im Folgenden, bezeichnet.
Es ist im Grundbegriff eine energische Bemühung, exercitatio,
exercitium --etwa wie bei uns Exerzieren, Exerzitien von der Arbeit der
Soldaten und Schüler gebraucht wird, aber auch von angestrengten
Andachtsübungen, wenigstens bei den Katholiken.
[95] Hier, wie auch in Vers 10, habe ich das im Text befindliche Wort
Brahman durch »die Gottheit« wiedergegeben.
[96] D. h. in dem Leibe.
[97] D. h. der Herr der Welt, Gott, Brahman, mit dem im Grunde unser Geist
identisch ist. Den ewigen Geist, die Weltseele, berühren weder gute noch
böse Taten, sie dringen garnicht bis zu ihm hin, er nimmt sie nicht an oder
auf, oder -- wie DEUSSEN sagt -- erkennt sie nicht als sein an.
[98] Ich lese mit BÖHTLINGK und GARBE svargo.
[99] Im Text: Der ist ein Sannyâsin, der ein Yogin.
[100] D. h. nicht derjenige, welcher das pflichtmäßig zu unterhaltende
heilige Feuer und die pflichtmäßigen Verrichtungen gänzlich aufgibt.
[101] Vgl. Ev. Matth. 13, 44-46.
[102] Welch eine milde, humane, tröstliche Lehre!
[103] Er kommt über das çabdabrahman hinaus, d. h. über das Wort-Brahman,
das in Worte gefaßte Brahman.
[104] Wörtlich: »Dieses mein göttliches, aus den Qualitäten gebildetes
Scheinbild« -- mâyâ, welches Wort ich weiterhin auch durch Zauberbild und
Schein wiedergebe.
[105] Gewiß ein weitherziger Standpunkt des großen Gottes gegenüber den
Verehrern anderer Götter!
[106] Werden -- im Text ksharo bhâvah, d. h. eig. das fließende Sein, wie
auch Deussen es richtig übersetzt; das fließende Sein, d. h. das Werden,
beherrscht alle Wesen, solange sie Einzelwesen sind.
[107] Vgl. zu Vers 23-26 P. DEUSSEN, Allgemeine Geschichte der Philosophie,
Bd. I, Abt. 3, p. 106-108. Danach wäre hier nicht von Zeitabschnitten,
sondern von örtlichen Stationen die Rede, gleichsam räumlich übereinander
liegenden Schichten. Eine ziemlich phantastische Vorstellung, die auf alte
Upanishad-Gedanken zurückgeht, welche wir hier nicht erörtern können.
[108] D. i. Rigveda, Sâmaveda und Yajurveda -- die drei kanonischen Veden,
denen sich als vierter, nicht ganz ebenbürtig, der Atharvaveda anschließt.
[109] D. h. in das irdische Dasein, Sansâra.
[110] Vorsteher, resp. Schöpfer und Ordner der großen Weltperioden, der
vier Weltalter. Auf den mythischen Manu des jetzigen Weltalters wird das
berühmte Gesetzbuch zurückgeführt.
[111] Bekannte Seher der Vorzeit.
[112] Eine Ordnung höchster Götter.
[113] Marîci, der oberste unter den Sturmgöttern, den Marut.
[114] Çankara, der Heilvolle, ein Beiname des Çiva-Rudra, welcher seit
alters als der oberste unter den Rudras, einer Ordnung göttlicher Wesen,
gilt, die halb unheimlich und gefahrbringend, halb heilvoll und helfend
gedacht sind.
[115] Kuvera ist Gott des Reichtums, Herr der Yaksha genannten Halbgötter
oder Elfen.
[116] Eine bestimmte Götterordnung.
[117] Meru, der mythische Weltenberg. Er ist aus Gold, die sieben
Weltinseln liegen um ihn herum und die Gestirne kreisen um ihn.
[118] Brihaspati, Herr des Gebets, der Priester unter den Göttern.
[119] Skanda, der Kriegsgott.
[120] Das heiligste Wort, von mystischer Bedeutung.
[121] Der heilige Feigenbaum.
[122] Citraratha ist König der Gandharven genannten Halbgötter.
[123] Kapila, ein mythischer Weiser, der angebliche Begründer der
Sânkhya-Lehre.
[124] Ein mythisches Roß, das bei der Quirlung des Ozeans durch die Götter
herausgekommen sein soll, -- Prototyp und Urbild aller Rosse.
[125] Der bei der Quirlung des Ozeans herausgekommene Elephant, das
Reittier des Indra, Prototyp aller Elephanten.
[126] Die berühmte Wunschkuh, die jeden Wunsch alsbald erfüllte.
[127] Der Fürst der Schlangen.
[128] Ananta »Unendlich«, Beiname des Çesha, des Königs der Nâga oder
Schlangendämonen.
[129] Der Gott der Gewässer.
[130] Der Todesgott.
[131] Prahlâda oder Prahrâda, der fromme Sohn des bösen Riesen
Hiranyakaçipu -- ein standhafter Verehrer Vishnus unter dem
götterfeindlichen Dämonengeschlechte der Dâityas; vgl. die rührende
Geschichte des Prahrâda bei Schack, Stimmen vom Ganges.
[132] Der mythische König der Vögel, Reittier des Vishnu.
[133] Weil dies der erste Buchstabe ist, auch im Alphabet der Inder.
[134] Das Dvandva oder copulative Kompositum steht in der Grammatik der
Inder als erstes da in der Reihe der Nominal-Composita, daher es auf diesem
Gebiet quasi eine führende Stellung einnimmt.
[135] Das Brihat ist einer der hervorragendsten unter den Sâmans oder
heiligen Opfergesängen.
[136] Hervorragend wichtiges und heiliges Metrum im Rigveda.
[137] Der erste Monat im Jahre.
[138] Vâsudeva, ein Beiname des Krishna; als solcher gehört er zum
Geschlechte der Vrishnis.
[139] Der berühmte mythische Verfasser des Mahâbhârata.
[140] Ein schon im Rigveda genannter Dichter und Seher der Vorzeit.
[141] Eig. unter den geheimen verborgenen Dingen bin ich das Schweigen.
[142] Ein Beiname des Vishnu-Krishna.
[143] Verschiedene Götterordnungen.
[144] Die götterfeindlichen Dämonen.
[145] Sohn eines Wagenlenkers, eines Sûta -- so wird der Held Karna
genannt, als Adoptivsohn des Sûta Adhiratha.
[146] Böse Geister, Unholde.
[147] Ein Beiname des Krishna, nach seiner Herkunft aus dem Stamme der
Yâdava, der Nachkommen des Yadu.
[148] D. h. die das neutrale Brahman, die unpersönlich gedachte göttliche
Substanz verehren. -- Die Frage zielt also dahin, ob Verehrung eines
persönlichen Gottes oder des unpersönlichen Absoluten höher zu werten sei.
[149] Das materielle und das geistige, erkennende Prinzip -- Natur
einerseits, Geist andererseits -- werden sich hier gegenübergestellt unter
originellen Namen. Das erstere wird als Feld oder Ort (kshetra) gefaßt und
bezeichnet, das Gebiet, auf welchem oder in welchem das geistige,
erkennende Prinzip sich bewegt. Dieses letztere, die Seele, erhält die
merkwürdige Bezeichnung Kenner des Feldes oder des Ortes, der Feldkenner
(kshetrajna). Man begreift den Gedanken, doch muß man sich an die
originelle Auffassung erst gewöhnen.
[150] Das Wissen von jenen beiden großen Prinzipien verdient wirklich
Wissen genannt zu werden.
[151] Man rechnet fünf Wahrnehmungssinne -- Gesicht, Gehör, Geruch,
Geschmack, Gefühl -- und fünf Tatsinne -- Reden, Greifen, Gehen, Entleeren,
Zeugen; dazu kommt als elfter der sogen. innere Sinn (manas), der sie als
Zentralorgan regiert.
[152] Nur der innerste Kern unseres geistigen Wesens gilt der indischen
Philosophie als ewig, unwandelbar, göttlich oder der Vereinigung mit dem
Göttlichen fähig. Nicht nur die Sinne, auch der sogen. innere Sinn, der
Verstand u. a. m. wird als Produkt der Natur, der Prakriti, die hier »das
Feld« heißt, angesehen. Jener innerste, ewige, göttliche Kern unseres
Wesens ist qualitätenlos; das ganze Reich der Qualitäten gehört der Natur,
dem »Feld« an und ist eben darum ewigem Wechsel unterworfen. Das Ewige in
uns ist von einem geistigen und einem körperlichen Leibe umgeben, welche
beide nicht dauern, sondern sich wandeln, resp. auch zugrunde gehen. Die
Erlösung des Ewigen in uns aus den Banden der Natur ist das Ziel, dem wir
zustreben sollen.
[153] Wieder stehen sich hier die beiden großen Prinzipien gegenüber. Wie
das »Feld«, d. i. die Natur, mit dem Nichtwissen (im Vedânta), der Mâyâ,
zusammenfällt, so das Wissen mit dem Wissenswürdigen, dem ewigen, geistigen
Prinzip, dem alten Brahman-Atman, dem »Feldkenner«, wie es oben heißt, der
Seele, die Eins ist und doch in eines Jeden Herzen steckt, scheinbar
zerteilt und doch in Wahrheit ewig ungeteilt.
[154] Der höchste Atman, Paramâtmâ (Atman = Selbst).
[155] Der höchste Purusha (purushah parah); Atman und Purusha sind als ein
und dasselbe erkannt, nur verschiedene Bezeichnungen derselben Größe, die
zu Anfang und Ende des Gesanges »der Feldkenner« genannt wird.
[156] Sânkhya-Yoga; ähnlich Deussen: »Durch Hingebung an die Reflexion.«