einmal im Zusammenhang seine philosophischen Ansichten entwickelt hat,
und zwar im genauesten Anschluß an die erziehungstechnische Frage: Für
welches Bekenntnis soll Emile erzogen werden? Die Antwort auf diese
Frage will Rousseau nicht in eigener Person geben, er legt sie einem
Diener der katholischen Kirche, einem savoyischen Vikar, in den Mund,
den er in Turin kennen gelernt hatte, und dessen Name, Abbé Gaime,
wir aus den _Confessions_ ergänzen können. Auf einem die Stadt Turin
beherrschenden Hügel, im Angesicht der reichen Poebene und der sie
abschließenden Schneeberge der Alpen habe ihm der ehrwürdige Priester
die Gedanken entwickelt, die er nunmehr vortragen werde.
Damit ist das Interesse dieser Ausführungen klar bestimmt. Sie sind
von vornherein religionsphilosophisch orientiert. Wie einst Augustin
nichts weiter erkennen wollte, als Gott und die eigene Seele, so haben
auch für Rousseau alle anderen philosophischen Fragen ein Interesse
nur insofern, als sie für die Erforschung dieser beiden wichtigsten
Lebensfragen in Betracht kommen. Es handelt sich hier gar nicht um das
Wissen um des Wissens willen, es handelt sich darum, ob des Menschen
Seele an Gott glauben darf und wie sie es vermag, ihr Verhältnis zu
Gott zu bestimmen. Rousseaus Stellungnahme zu allen Problemen, die ihn
beschäftigten, ist nicht zu verstehen, wenn man sich nicht stets vor
Augen hält, daß er sein ganzes Leben hindurch einen Kampf mit zwei
Fronten zu führen gezwungen war. So stark und ausgesprochen auch seine
Gegnerschaft gegen die traditionellen Autoritäten in Staat und Kirche
hervortritt, so war er doch weit entfernt, mit der damaligen
sensualistisch-materialistischen Aufklärungsphilosophie gemeinsame
Sache zu machen. Eine große Anzahl der Widersprüche, die sich in den
Diskussionen mit seinen Gegnern finden, rührt daher, daß er bald gegen
die eine, bald gegen die andere Schar seiner Gegner sich decken
und seine Streiche führen mußte. Ebenso wie bei Kants Kampf gegen
Dogmatismus und Skeptizismus immer berücksichtigt werden muß, gegen
welche Gegner sich Kant im einzelnen Fall richtet, ebenso ist auch die
Stellungnahme Rousseaus in jedem einzelnen Fall bei der Kritik seiner
Argumente zu berücksichtigen.
So ist denn auch hier in den Bekenntnissen des savoyischen Vikars
die Gliederung in zwei Teile gegeben; die eine setzt sich mit der
Philosophie des Zeitalters auseinander, die zweite bestimmt das
Verhältnis des bei dieser Auseinandersetzung gewonnenen Standpunkts mit
den Lehren der Offenbarungsreligion, des Christentums. In Anlehnung an
Augustin und Descartes wird der Zweifel das methodische Prinzip,
mit welchem der Vikar an die Lehren der Philosophie oder besser der
Philosophen herantritt. Denn es läßt sich nicht leugnen, daß Rousseau
sehr weit davon entfernt ist, die Gedankentiefe, die Intensität der
Frage, wie sie bei seinen großen Vorgängern auftritt, auch nur annähernd
zu erreichen. Er bleibt hier vielmehr überwiegend bei der Tatsache
stehen, daß zwar alle Philosophen ihre Ansichten mit großer Autorität
vorzutragen lieben, daß aber dieser Anspruch auf Autorität durch
die tiefgreifenden Meinungsverschiedenheiten zwischen ihnen für den
Prüfenden in nichts zerrinnt. Sieht man näher zu, so bemerkt man, daß es
diesen Systematikern erst in zweiter Linie um die Wahrheit zu tun ist,
in erster kommt es ihnen darauf an, durch ihren Geist, Scharfsinn
und Gelehrsamkeit alle Gegner in den Sand zu strecken und ihre eigene
Privatmeinung als gültige Wahrheit anerkannt zu sehen. Es ist daher
geraten, will man zur Wahrheit gelangen, die sie verdunkelnden Schriften
der Philosophen auf sich beruhen zu lassen und darauf zu vertrauen, daß
dem redlich bei sich selber und bei der Natur Nachfragenden eine Antwort
auf diese Fragen, soweit sie für das Wohl des Menschen unerläßlich
ist, nicht versagt bleiben kann. Darüber hinaus aber kann auch der
scharfsinnigste Philosoph nicht vordringen, und gibt er sich den
Anschein, dies zu vermögen, so wird sein Einfluß auf die, welche ihm
Glauben schenken, eher schädlich als förderlich sein.
Wie finde ich mich im Verhältnis zu den Dingen? Ich erhalte von allen
Seiten durch alle meine Sinne Eindrücke, Wahrnehmungen, Empfindungen,
denen ich mich nicht entziehen kann, die sich mir aufdrängen, in denen
ich mich leidend, passiv verhalte. Wäre ich lediglich ein empfindendes
Wesen, in dem sich vielleicht auch noch die Spuren früherer Empfindungen
als Vorstellungen wiederholten, so wäre mein gesamtes psychisches Sein
ein Produkt der Außenwelt, ich wäre ein rein passives Wesen, ich
wäre das, wozu mich die Einwirkung der Dinge gemacht hätte. Aber die
Beobachtung meines Seelenlebens lehrt mich die Unvollständigkeit dieser
Ansicht, welche die einzige ist, die für den konsequenten Sensualisten
übrig bleibt. Ich nehme die Dinge nicht nur wahr, ich empfinde sie nicht
nur, sondern ich vergleiche sie auch. Wenn ich zwei Dreiecke nicht
nur sehe, sondern sie aufeinanderlege, um ihre Gleichheit und
Verschiedenheit und den Grad dieser Verschiedenheit festzustellen,
so gehe ich hier über die passive Empfindung hinaus. Ich setze die
Empfindungsgehalte in eine Beziehung zueinander, die sie für sich allein
nicht haben würden; ich reflektiere auf diese Beziehungen und mache
sie mir deutlich; ich verhalte mich nicht mehr leidend, ich bin tätig.
Zugegeben, daß diese meine Tätigkeit die Empfindungen, die Dinge,
braucht, um sich äußern zu können, so bleibt doch die Tatsache, die mein
unmittelbares Gefühl mich lehrt, bestehen, daß mein Verhalten in dem
einen Fall ein anderes ist als in dem anderen, und mein Verstand belehrt
mich darüber, daß es ihm unmöglich ist, meinen Zustand als tätiges
Wesen aus meinem Zustand als einem leidenden Wesen zu begreifen und
abzuleiten. Dieser ursprüngliche Dualismus muß als Tatsache hingenommen
werden und kann nur durch sophistische Scheingründe fortinterpretiert
werden.
Wende ich mich nun im Besitz dieser Gewißheit den Dingen zu, so sehe
ich auch hier dasselbe Verhältnis. Ich sehe Dinge, die ihren Platz
behaupten, ich sehe andere, die sich bewegen, aber ich sehe auch, daß,
wenn diese bewegten Dinge nicht beseelt sind wie ich, sie von selbst
nicht ohne einen äußeren Anstoß von Ruhe in Bewegung übergehen können.
Fehlt dieser äußere Anstoß, so beharren sie in träger Ruhe. Es sind
also zwei Prinzipien, auf die ich unmittelbar bei Betrachtung der Dinge
geführt werde: der Stoff und die Kraft; und es ist mir unmöglich, das
eine auf das andere zurückzuführen. Das Dasein des Stoffes braucht keine
weitere Erklärung, meine Wahrnehmungen überzeugen mich unmittelbar von
seinem Vorhandensein, woher aber kommt der Anstoß, der sie bewegt? Auch
hier brauche ich nur eine eigene Selbsterfahrung zu prüfen. Ich sehe,
daß das, was meinen Körper bewegt, ein von demselben verschiedenes
Prinzip, daß es mein Wille, meine Seele ist; ich sehe, daß bei allen
sich von selbst bewegenden Körpern ein aktives Prinzip, eine Seele,
vorhanden ist, ich muß eine ähnliche Kraftquelle nach allen Regeln der
Erfahrung auch für die Bewegung der unbeseelten Körper annehmen.
Wende ich aber nun mein Auge auf die wundervolle Ordnung, die in den
Bewegungen der Weltkörper ersichtlich ist, vergegenwärtige ich mir die
Gesetze, welche diese Bewegungen regeln, so werde ich die Quelle, von
der diese Kraft ausgeht, nicht als eine blind wirkende mechanische
Ursache denken können, ich werde sie als die Wirkung einer höchsten
Intelligenz ansehen müssen, welche die Bewegungen der Materie mit
höchster Weisheit angeordnet hat und aus dem trägen ungeordneten Stoff
das wundervolle Weltsystem durch seine Kraft gestaltet hat, dem
wir jetzt staunend gegenüberstehen. Ich werde mit einem Worte einen
allweisen und allmächtigen Gott annehmen müssen, den Beweger der Welten,
den weisen Ordner ihrer Bewegungen. Nur auf diese Weise kann ich das
Dasein der Dinge, so wie es mich umgibt, wirklich verstehen. Wenn der
Materialismus der Materie zugleich die Fähigkeit, sich zu bewegen,
zuerkennt, so stellt er sich damit in Widerspruch zur alltäglichen
Erfahrung. Denn diese zeigt mir wohl dauernd, daß Bewegung von einem
Körper auf den anderen zwar übergeht, aber einen unbeseelten Körper, der
seine Bewegung anfängt, ohne sie von außen erhalten zu haben, zeigt
sie mir niemals. Selbst aber, wenn man dem Materialismus noch dieses
Zugeständnis machen wollte, so ist er außerstande, mit seiner von selbst
bewegten Materie das größte Wunder, das sich unserem Geiste darbietet,
die Ordnung und Schönheit des Weltalls verständlich zu machen. Denn
der Gedanke, womit der Materialismus diesem Problem gerecht zu werden
vorgibt, daß die jetzige Ordnung das zufällige Ergebnis früherer
ungeordneter Bewegungen ist, dieser Gedanke spricht allem, was wir sonst
wissen und erleben, Hohn. Eher will der Vikar glauben, daß die Ilias und
Odyssee einer zufälligen Kombination der Buchstaben des Alphabets ihre
jetzige Ordnung und Schönheit verdanken, als daß er diesem Ungedanken
Glauben schenken würde. So gewiß die Dinge sich bewegen, so gewiß
brauchen sie eine Kraft, die sie bewegt; so gewiß diese Bewegung in
schöner und vollendeter Ordnung vor sich geht, so gewiß muß diese Kraft
von einem weisen und mächtigen Gott ausgehen.
Vergleichen wir diese Ableitung Gottes mit der, welche wir bei Descartes
antreffen, so muß es uns merkwürdig erscheinen, daß man häufig in
Rousseaus Verfahren eine genaue Analogie zu dem Descartes' in den
Meditationen gesehen hat. Es kann kaum einen größeren Gegensatz geben,
und zwar deshalb, weil die Absicht beider Denker eine ganz verschiedene
ist. Was Descartes will, ist ein Kriterium der Gewißheit; sein Problem
heißt: Wie ist Wissenschaft möglich; und so ist ihm durch die Existenz
und Wahrheit Gottes auch die Existenz der Körper garantiert; Gott
ist ihm also ein methodologisches Prinzip. Hätte sich ihm ein anderes
dargeboten, das dieselben Garantien für die Begründung der Wissenschaft
gegeben hätte, so wäre ihm dieses ebenso willkommen gewesen. Ganz anders
liegt die Sache bei Rousseau. Er zweifelt gar nicht an der Existenz der
Dinge; ein Argument von so bohrendem methodologischen Scharfsinn wie
die von Descartes erwogene Möglichkeit, daß die gesamte Wirklichkeit ein
Traumbild sein könne, mit dem ein mächtiger boshafter Genius uns narrt,
ein so gefährlicher Gedankengang liegt dem einfachen savoyischen Vikar
ganz fern. Es kommt ihm gar nicht auf die Möglichkeit der Wissenschaft,
es kommt ihm auf die Unmöglichkeit des Atheismus an. Er fragt seinen
Verstand, ob er haltbare Gründe gegen das vorbringen kann, wovon sein
Herz von vornherein überzeugt ist, und er sieht mit frohem Erstaunen,
daß der Verstand, wenn er vorurteilslos sich selbst, die Dinge und
ihre Ordnung betrachtet, zu den nämlichen Resultaten führt, welche
als Überzeugung des Herzens den Wert des Lebens ausmachen. »Ein wenig
Philosophie führt von Gott ab, die ganze Philosophie führt zu ihm
zurück.« Dieses Wort des englischen Denkers ist Rousseau aus der
Seele gesprochen. Daher erscheint auch bei Descartes Gott nur als die
erkenntnistheoretische Garantie für den Schritt vom Selbstbewußtsein
zu den Dingen, denn die Erkenntnis der Dinge ist die Aufgabe der
Wissenschaft. Bei Rousseau weisen die Dinge und ihre Ordnung uns den Weg
zu Gott, denn zu Gott zu gelangen, trotz Atheismus und Materialismus,
ist das Ziel seiner Sehnsucht.
Der Gott aber, zu dem das gläubige Herz den Menschen drängt, ist nicht
so sehr der mächtige und weise Lenker der Dinge, er ist der allgütige
Gott. Auf diese Eigenschaft kommt es daher Rousseau vor allem an. In
dem Glaubensbekenntnis des savoyischen Vikars scheint nun die Güte
Gottes, seine liebende Fürsorge für den Menschen schon mit der
zweckmäßigen Einrichtung und Schönheit der Welt gegeben. Ein starkes
anthropozentrisches Element flicht sich in die Erwägungen, die der Vikar
anstellt, ein. Damit Menschen in Sicherheit auf dieser Erde wandeln und
auf ihr glücklich werden könnten, damit sie hier ihren Unterhalt bereit
fänden, damit alle ihre natürlichen Bedürfnisse leicht und sicher
befriedigt werden könnten, zu diesem Zweck hat eine liebende Fürsorge
dem Menschen diesen seinen Wohnplatz so weise gestaltet. Jede Einsicht
in die Vollkommenheit dieser Einrichtung erfüllt unser Gemüt mit immer
neuer Dankbarkeit und Liebe gegen den gütigen Gott. In dem Sendschreiben
an Voltaire aus Anlaß des Erdbebens von Lissabon von 1755 ist Rousseau
auf diese Probleme ausführlicher eingegangen. Der Eindruck, den dieses
Ereignis auf die Gemüter machte, war ein gewaltiger und ist für
uns heute nicht mehr ganz leicht verständlich. Wir bedürfen solcher
außergewöhnlicher Geschehnisse nicht mehr, um uns das Problem, wie die
Güte Gottes mit dem Elend der Menschen zu vereinen sei, immer wieder in
den Vordergrund unserer Betrachtungen rücken zu lassen. Wenn wir einen
guten Menschen in qualvoller Krankheit dahinsiechen sehen, so genügt
=eine= solche schmerzliche Erfahrung, um die ganze Tiefe des Problems
vor uns aufzurollen. Das achtzehnte Jahrhundert brauchte stärkere
Erschütterungen, um in seinem Denken dem Problem die zentrale Stellung
zu geben, und es fand diese in dem plötzlichen Ruin einer blühenden und
volkreichen Stadt, denn nur so konnte die feste Überzeugung, daß alle
Vorgänge der Welt auf das Wohl des Menschen abzielten, hinlänglich
erschüttert werden, um dem bangen Zweifel an der Richtigkeit dieser
Voraussetzung Raum zu machen. Am einfachsten fanden sich Männer vom
Schlage des _Dr._ Johnson mit dem erschütternden Ereignis ab, indem
sie entschlossen seine Existenz bezweifelten oder doch mindestens
die Berichte über die Zerstörung so vieles Menschenglücks für sehr
übertrieben erklärten. Andere theologische Moralisten waren gleich
bei der Hand, das Erdbeben als eine Strafe Gottes für die sittenlosen
Bewohner der Hafenstadt zu erklären. Gegen diese skrupellosen
Verteidiger der Güte Gottes hatte Voltaire leichtes Spiel, wenn er
mit dem Verse: »_Lisbonne est en ruines et l'on danse à Paris_« die
gründliche Verlogenheit ihrer Argumente an den Pranger stellte. Aber
auch für ihn blieb zuletzt nichts anderes übrig, als der Rat an den
denkenden Menschen, gegenüber solchen vereinzelten Erscheinungen, deren
Bedeutung der menschliche Verstand nicht zu enträtseln vermöge, sich
immer wieder zurückzuwenden zu den ewigen Ordnungen des Alls, in denen
die Weisheit der göttlichen Weltregierung, die auf das All und nicht auf
den Menschen abziele, unwiderleglich sich darstelle.
Das ist der Standpunkt des Newtonianers, den die Wissenschaft zu Gott
führt, und der über der Weisheit Gottes leicht die Güte Gottes aus
den Augen verliert. Rousseau ist weit davon entfernt, die Ausführungen
Voltaires an sich zu tadeln, aber sie scheinen ihm unvollständig und,
insofern sie eine Rücksichtnahme Gottes auf das Wohl der vernünftigen
Wesen in Frage stellen, sogar falsch. Die Weisheit Gottes, so gewiß sie
aus der Ordnung der Dinge erkannt werden kann, ist nicht seine höchste
Eigenschaft, sondern dies ist allein seine Güte. Freilich hat diese Güte
nicht den einzelnen Menschen, sondern die Menschheit als Ganzes, nicht
allein die Menschheit, sondern das Wohl aller beseelten Wesen, auch
derer, die andere Gestirne bewohnen, zum Gegenstand, und so kann es denn
leicht sein, daß einzelne leiden müssen, damit das Wohl aller gesichert
werde. Niemals aber wäre der Gedanke erträglich, daß, um einer starren
Gesetzmäßigkeit des Alls wegen, ein einzelnes fühlendes Wesen Qual
erdulde, wenn wir nicht von vornherein überzeugt wären, daß diese
Gesetzmäßigkeit das sinnreiche Mittel ist, das eine höchste Güte gewählt
hat, um das Glück der Gesamtheit seiner Geschöpfe zu sichern. Der
Unterschied zwischen dem Gottesbegriff Voltaires und dem Rousseaus liegt
darin, daß der eine auf verstandesmäßiger, der andere auf moralischer
Grundlage beruht. Daraus ergibt sich auch, daß Rousseau im Emile allen
Schwierigkeiten gegenüber, welche das Denken in dem Verhältnis von Gott
und Welt findet, sich sehr reserviert und skeptisch verhält. Es genügt,
daß Gott existiert, und daß er die Ursache der Ordnung der Welt ist,
alles weitere ist ziemlich gleichgültig. Wenn er im Emile und später in
seinem Brief an den Erzbischof von Paris energisch dafür eintritt, daß
Gott nur als Weltbildner, nicht als Weltschöpfer gedacht werden dürfe,
so hängt dies weniger mit Rousseaus theoretischen Ansichten, sondern
wieder mit seinen moralischen zusammen, für welche ein strenger
Dualismus die Voraussetzung ist, die er bis in die letzten Gründe des
Seins verankern wollte.
So ist das Verhältnis von Gott und Mensch das eigentliche Problem der
Religionsphilosophie Rousseaus. Wie läßt sich die Freiheit des Menschen
mit der Allmacht Gottes, wie lassen sich sein Elend und seine Sünde mit
Gottes Güte vereinen? Auch hier ist es charakteristisch, wie Rousseau
durchaus nicht gesonnen ist, dem theoretischen Gedanken der Allmacht
Gottes die praktische Überzeugung von der menschlichen Freiheit zu
opfern. Gott hat den Menschen als freies Wesen geschaffen, weil er
ihn als moralisches Wesen wollte und weil Moral ohne Freiheit eine
Unmöglichkeit ist. Ein unfreies Wesen folgt den Gesetzen des Weltalls,
es kann daher zwar glücklich, aber niemals frei werden; ein vernünftiges
Wesen muß vor die Wahl gestellt werden, wie es sein Glück verwirklichen
will, sein Glück kann immer nur das Resultat seiner freien Entschließung
sein. Es kann glücklich nur sein, wenn es sich zur Sittlichkeit
entschließt, und mit der Möglichkeit dieses Entschlusses zur
Sittlichkeit ist auch die des Gegenteils gegeben. Gott konnte keine
sittlichen Wesen schaffen, ohne zugleich unsittliche und lasterhafte
zuzulassen, das Unglück der einen mußte in den Kauf genommen werden,
damit das erhabene Schauspiel der anderen im Weltall möglich sei. Die
ganze Gleichgültigkeit Rousseaus theoretischen Fragen gegenüber wird
vielleicht am deutlichsten bei der Behandlung der Frage sichtbar, wie
die Tätigkeit freier Wesen mit der strengen Kausalität, welche die
Wissenschaft fordert, vereinbar sei. Bald weist er darauf hin, daß
diese Tätigkeit im göttlichen Weltplan vorgesehen sei, womit sie dann
allerdings wieder als nezessitiert erscheinen würde, bald zeigt er, daß
gegenüber den großen Verhältnissen des Weltgeschehens die Wirkungen der
freien Tätigkeit des Menschen als verschwindend kleine Größen behandelt
und vernachlässigt werden dürfen, womit in gleicher Weise die allgemeine
Gesetzlichkeit des Geschehens aufgehoben und die sittliche Tätigkeit des
Menschen zur _quantité négligeable_ herabgedrückt erscheint. Aber es ist
augenscheinlich, daß Rousseau der Lösung dieser Antinomie, welche den
Riesengeist Kants beschäftigen sollte, gar kein tieferes Interesse
entgegenbringt, ihm genügt die Gewißheit, ein freies moralisches Wesen
zu sein.
Ja, zu noch tieferen Gedanken wird Rousseau geführt, wenn er das
Verhältnis der menschlichen Seele zu Gott erwägt. Auch hier ist er
aus moralischen Gründen nach seinem unmittelbaren Gefühl von der
Unsterblichkeit der Seele ohne weiteres überzeugt. Die theoretischen
Beweise, die hauptsächlich auf die immaterielle Natur der Seele und ihre
Einfachheit zurückgehen, werden auch hier mit einer auffallenden Kürze
behandelt. Es handelt sich eben wieder nur darum, einzusehen, daß
der Verstand gegen die Überzeugungen des Herzens nichts Stichhaltiges
vorzubringen weiß, ja sogar wenn er ohne Sophistik verfährt, diese nur
zu bestätigen vermag. Um so größer aber ist die moralische Bedeutung
des Unsterblichkeitsglaubens. Das ganze irdische Leben rückt durch die
Gewißheit, daß ich über dies Leben nach einer kurzen Spanne von Jahren
Rechenschaft ablegen muß vor dem, welcher es mir gegeben, in einen
großen und furchtbaren Zusammenhang. Der Vorteil, dessen sich der
Ungerechte hier auf dieser Erde zu erfreuen vermag, das Unglück, welches
den Gerechten hienieden verfolgen kann, was bedeuten sie gegen die
Tatsache, daß ihrer ein liebevoller aber strenger Richter harrt, vor
dem der Tyrann ohne seinen Hofstaat, ein Lazarus ohne seine Schwären
erscheint. Das alte Problem aus dem Buch Hiob findet seine Auflösung
durch die Gewißheit der Unsterblichkeit der Seele und ihres Gerichts vor
Gottes Richterstuhl. Freilich ist auch hier Rousseau geneigt, der Güte
Gottes vor seiner Gerechtigkeit den Vorzug zu geben. Daß ein liebender
Vater seinem, wenn auch aus eigenem Entschluß schuldig gewordenen Kinde
gegenüber ewig zürnen sollte, das erscheint ihm unglaublich. Er faßt die
Strafen im Jenseits als einen Erziehungs- und Läuterungsprozeß der Seele
des Sünders auf; die harte Lehre von der Ewigkeit der Höllenstrafen,
gegen die sich überall der philanthropische Geist des 18. Jahrhunderts
auflehnte, ist auch für Rousseau mit einer richtigen Vorstellung Gottes
unvereinbar und nur als eine Erfindung harter und eifernder Priester zu
verstehen.
So brauchen wir nur die Wunder des Weltalls und unsere eigene Seele zu
befragen, um zu einer Vorstellung von Gott zu gelangen, die vielleicht
weder dem Theologen noch dem Philosophen genügt, die uns aber in eine
lebendige Beziehung zum Urquell der Dinge bringt und unser ganzes Leben
auf ihn hinrichtet und durch die Liebe zu ihm regelt. Wenig kommt es
darauf an, in welchen Worten, mit welchen Formeln wir diese Beziehung
ausdrücken, genug, wenn sie in unserem Gefühl lebendig ist. Die alte
Frau, die zum Himmel aufblickend nur ein »oh, oh« stammelt, hat ein
frömmeres Gebet zu Gott gesendet und eines, das ihn mehr erfreut, als
die langen Litaneien, die mechanisch heruntergehaspelt werden. Sehr
wenig kommt es darauf an, ob wir es vermögen, diese lebendige Beziehung
zu Gott in ein System zu bringen und sie mit spitzfindigen Syllogismen
zu verteidigen. Die Lehre, welche Kant formuliert, daß es von der
größten Wichtigkeit sei, vom Dasein Gottes überzeugt zu sein, aber daß
es wenig darauf ankomme, diese Existenz auch beweisen zu können, sie
ist unter dem Einfluß Rousseaus entstanden. Es ist die für den Stolz
des Gelehrten so demütigende, für die Würde des Menschen so erhebende
Überzeugung, daß es keiner Schulsysteme der Philosophie bedarf, um ein
sittlich guter, innerlich frommer Mensch zu sein, eine Überzeugung, die
von Kant zum Grundpfeiler seiner Lehre vom guten Willen gemacht
werden sollte. Die Ideale der praktischen Vernunft: Gott, Freiheit und
Unsterblichkeit sind auch für Rousseau die Trias gewesen, in der sich
seine Ethik zur Religion entfaltete.