Filmer beruht die Gewalt des Gesetzgebers auf patriarchaler Grundlage,
diese aber geht auf göttliche Einsetzung zurück. Wie Gott dem
Familienvater mit der Sorge für seine Kinder auch die Gewalt über
dieselben gegeben hat, wie es die gottgewollte Pflicht des Vaters
ist, zu herrschen, der Kinder aber, zu gehorchen, so ist auch nach dem
Schriftwort alle Obrigkeit von Gott, ihre Gebote sind von der göttlichen
Autorität ihres Amtes getragen, eine Auflehnung der Untertanen gegen
ihre Obrigkeit ist nicht nur ein Bruch des Rechtes, sondern auch eine
Sünde wider Gott. Rousseau bezweifelt zunächst, daß der Vergleich des
Familienvaters mit dem Herrscher hier zutrifft, da das Entscheidende
bei der patriarchalen Familie, der Unterschied in Alter und Weisheit
zwischen Vater und Kindern hier wegfällt. Die Lehre, daß die Obrigkeit
von Gott sei, fügt er mit einigem Spott hinzu, sei nicht anzuzweifeln,
aber dürfe nur in demselben Sinne genommen werden, nach welchem man auch
eine Krankheit als von Gott gesandt betrachtet und sich gleichwohl
nicht besinnt, einen Arzt zu rufen. Auch nach dieser Lehre fehlt jede
Möglichkeit eine Beurteilung der Regierungsformen, Verfassungen und
Gesetze vorzunehmen, denn da alle auf die gleiche göttliche Autorität
zurückgehen und durch dieselbe gerechtfertigt werden, so sind auch alle
gleich gut.
Neben diesen beiden philosophischen Lehren kennt aber Rousseau auch eine
rein tatsächliche historische, die sich nicht auf einen hypothetischen
Vertrag oder auf die göttliche Autorität beruft, sondern rein an der
Hand der Tatsachen die Entstehung und das Wesen der Staaten begreifen
will. Da zeigt es sich denn, daß es das Recht des Stärkeren ist, welches
die Staaten begründet. Durch Eroberung wird ein Teil des Staatsgebietes
nach dem anderen erworben, nach Kriegsrecht werden die Unterworfenen
versklavt oder doch in ihrer Freiheit gemindert, durch Gewohnheit
werden im Lauf der Generationen diese Zwangsmaßregeln zu Gesetzen.
Der dahinterstehende Machtwille braucht sich nicht mehr dauernd in
Gewaltmaßregeln zu äußern, es ist genug, daß er da ist. Die Gesetze
werden so lange beobachtet und gelten so lange, wie die Macht, welche
sie ins Leben gerufen hat, weiter fortbesteht. Mit dem Aufhören oder
Erlahmen dieser Macht fällt entweder das Staatswesen auseinander oder
ein neuer stark gewordener Wille schafft eine neue Rechtsordnung. Auf
diesem Boden bewegen sich die meisten der heute gegen Rousseaus
Lehre vorgebrachten Einwürfe, daher ist die Kritik Rousseaus hier von
aktuellem Interesse. Rousseau ist weit davon entfernt, zu leugnen, daß
die Geschichte uns unzählige Beispiele zeigt, wie in der angeführten
Weise Staaten entstehen und vergehen. Ja, er würde ebensowenig erstaunt
sein, wenn ihm gezeigt würde, daß alle augenblicklich bestehenden
Staaten diesen Ursprung haben, wie es einen Geometer erstaunen würde,
sagte man ihm, daß kein einziger wirklicher Kreis der mathematischen
Definition des Kreises entspräche. Der Geometer würde einfach antworten,
daß in diesem Falle kein eigentlicher Kreis existiere und würde ruhig an
seiner Definition des Kreises festhalten. Genau dasselbe Recht hat
nun aber der Theoretiker des Rechtsstaates gegenüber einem solchen
faktischen Nachweis, der ihm zeigt, daß alle bestehenden Staaten
Gewaltstaaten sind. Daß Gewalt den Willen eines Menschen oder beliebig
vieler Menschen knebeln kann, weiß der Philosoph ebensogut wie der
Historiker oder wie jeder Mensch überhaupt. Seine Frage, die nach
diesem brillanten psychologischen Aperçu erst anhebt, ist die, ob ein
Unterschied zwischen Gewalt und Recht besteht, und diesen Unterschied
glaubt Rousseau machen zu können. Auch das erscheint ihm zweifelhaft, ob
durch Verjährung des Gewaltaktes jemals Recht entstehen kann, denn
damit könnte die Frage nach dem richtigen Recht mit der Uhr in der Hand
beantwortet werden. Vor allem aber: auch diese Theorie zeigt denselben
Fehler wie die von Hobbes und Filmer. Wenn jedes Verhältnis zwischen
Stärke auf der einen, Ohnmacht auf der anderen Seite als Recht angesehen
werden soll, so fehlt uns wiederum jede Möglichkeit, die Rechtsordnungen
unter den Menschen nach ihrem Wert zu beurteilen, denn alle haben
alsdann die gleiche Legitimation, die sich auf den gleichen Ursprung
berufen können.
Wie Rousseau seine Aufgabe auffaßt, hat er klar und präzise dahin
formuliert: »Wir sprechen von den Menschen, wie sie sind, und von den
Gesetzen, wie sie sein sollen.« Das heißt, auch die Rechtsphilosophie
muß sich immer auf die wirklichen Eigenschaften der Menschen
gründen. Sie will Normen aufstellen für die Beziehungen der Menschen
untereinander, aber sie kann dies nicht, wenn sie die Menschen als Engel
betrachtet und ihnen dann Unmögliches zumutet, sondern nur, wenn sie zu
ihrer Basis die tatsächlich bei den Menschen vorkommenden Eigenschaften
nimmt. Aber freilich ist es nicht ausgeschlossen, daß die Menschen
tatsächlich Gesetze unter sich gelten lassen, die für sie zu schlecht
sind; daher ist zwar die menschliche Natur die Grenze, über welche die
normativen Bestimmungen der Rechtsphilosophie nicht hinausgehen können;
was aber im Verlauf der historischen Entwickelung etwa aus dieser
menschlichen Natur durch Zwang, Unterdrückung, Entnervung und Luxus
geworden sein sollte, und ob also entartete Wesen überhaupt noch in der
Lage sind, eine ideale Gesetzgebung bei sich einzuführen und nach ihr zu
leben, muß beim Entwurf einer normativen Gesetzgebung unberücksichtigt
bleiben, denn alles dieses sind historische Tatsachenfragen, die das
Wesen des Menschen nicht berühren.
Wie der Mensch von Natur beschaffen ist, das wissen wir aus Rousseaus
Geschichtsphilosophie. Es war nun ein verhängnisvoller Schritt
Rousseaus, daß er, von diesem Naturzustand ausgehend, die Prinzipien
entwickelte, die den Übergang vom Naturzustand zum gesellschaftlichen
Zustand der Menschen regeln sollten. Er erregte dadurch fast
unvermeidlich den Irrtum (und scheint ihn gelegentlich selber geteilt zu
haben), als sei dieser Übergang zum Rechtsleben ein historisches Faktum,
als seien tatsächlich, wie Lotze dies einmal beißend formuliert, »die
Biedermänner der Urzeit« zu einem Vertrage zusammengetreten, weil
man gemeinsam doch so viel besser leben könne als einzeln. Hobbes'
Staatsvertrag ist eine Realität, denn alle Autorität des bestehenden
realen Rechtes geht auf ihn zurück. Rousseaus Staatsvertrag stellt
lediglich die Bedingungen dar, unter denen natürliche, nicht historisch
verbildete Menschen in eine normative gesellschaftliche Verbindung
eingehen können. Er ist kein Faktum, sondern eine Konstruktion.
Da Rousseau, wie wir im zweiten Kapitel gesehen haben, den Menschen
als isoliertes, freies, lediglich sein eigenes Wohl berücksichtigendes
Individuum auffaßte, so ist es für ihn selbstverständlich, daß es
nur der eigene Vorteil sein kann, welcher das Motiv der Rechtsordnung
bildet. Ebenso deutlich ist es aber, daß der Naturmensch gar kein
Interesse daran haben kann, sein Glück durch gesellschaftliche
Einrichtungen zu erreichen, da er zu seinem Glück der anderen Menschen
nicht bedarf. Erst nachdem =faktisch= bereits gesellige Beziehungen
zwischen den Menschen entstanden und faktisch die Einrichtung des
Eigentums vorhanden ist, kann sich das Bedürfnis herausstellen, diese
Beziehungen nun auch rechtlich zu normieren. Daher es denn auch falsch
ist, das Naturrecht Rousseaus so aufzufassen, als ob es ein Recht sei,
das im Naturzustand gegolten hatte. Im Naturzustand gilt kein Recht; der
Naturmensch braucht kein Recht, weil die Voraussetzung alles Rechtes,
ein Zusammenleben der Individuen, fehlt. Wie kann sich nun der einzelne
durch eine allgemeine Norm verpflichtet fühlen? Offenbar nicht, wenn
diese allgemeine Norm sich als eine den eigenen Willen zwingende, fremde
und äußere Gewalt darstellt. Auf diesem Wege kann es, wie wir gesehen
haben, nur zu einem Gewaltstaat, niemals zu einem Rechtsstaat kommen.
Um das Gesetz als für mich gültig, mich verpflichtend, anerkennen zu
können, muß ich in ihm meinen eigenen Willen wiedererkennen, der, da er
sich auf eine Gemeinsamkeit von Menschen und ihre Interessen richtet,
ebenso den Willen aller anderen repräsentiert, wie den meinen. Wenn
sich mein Wille auf meine individuellen Zwecke richtet, so bleibt er
individuell: richtet er sich auf Zwecke, die einer Mehrheit von Menschen
gemeinsam sind, so verschmilzt er mit dem Willen der anderen zum
Gesamtwillen. Der Gesamtwille ist also der durch den Willen zur
Gemeinsamkeit konstituierte Träger und Schöpfer der gesetzlichen Ordnung
im Gegensatz zur Gewaltordnung. Daraus ergibt sich nun aber, daß für
alle gesellschaftlichen Festsetzungen der Gesamtwille schlechthin
souverän ist, d. h. eine über ihm stehende Gewalt nicht anerkennen darf.
Täte er dies, so würde er und damit der Wille aller derjenigen, die sich
in ihm vereinigt haben, unfrei; der Rechtsstaat hörte auf, Rechtsstaat
zu sein und würde Gewaltstaat unter dem Willen dessen, der der
Souverän des Gesamtwillens geworden wäre. Es kann daher sehr wohl eine
Rechtsgemeinschaft einstimmig beschließen, sich einen oder mehrere
Souveräne zu setzen, aber dieser Beschluß ist genau dasselbe auf
sozialem Gebiet, was der Selbstmord im individuellen Leben ist. Der
Gesamtwille hört auf zu funktionieren, und die Rechtsordnung wird zur
Gewaltordnung des neuen Souveräns.
Um zu begreifen, was Rousseau unter dem Gesamtwillen (_volonté
générale_) versteht, muß man ihn sorgfältig von dem Willen aller
(_volonté de tous_) unterscheiden. Rousseau ist weit davon entfernt,
anzunehmen, daß die Einmütigkeit selbst aller Mitglieder eines sozialen
Verbandes Ausdruck des Gesamtwillens in allen Fällen ist. Das Ideal der
gesellschaftlichen Ordnung wäre dies freilich, und Rousseau ist in
der Tat der Ansicht, daß unter normalen Verhältnissen nicht erst die
Gesamtheit, sondern schon die Majorität der Beratenden Beschlüsse
fassen wird, die Ausdruck des Gesamtwillens sind. Zieht man diejenigen
Willensäußerungen ab, die infolge individueller Wünsche zu sehr nach der
einen oder nach der anderen Seite hin tendieren, so wird als Ausdruck
des Gesamtwillens, der die Interessen der Gesamtheit vertritt, die
kompakte Masse der Willensäußerungen verbleiben, welche gleichweit
von beiden individuellen Extremen entfernt das in der Mitte liegende
Gesamtinteresse darstellt. Danach könnte Rousseau als ein doktrinärer
Vertreter der Lehre von der richtigen Mitte (_juste milieu_) angesehen
werden, und wäre dies wirklich seine Ansicht gewesen, so würde es nicht
schwer sein, in allen Fällen den Gesamtwillen zur Geltung zu bringen;
man brauchte eben nur mechanisch aus den abgegebenen Willensäußerungen
einen Mittelwert herauszurechnen. So einfach denkt sich aber Rousseau
die Sache doch nicht. Er weiß sehr wohl, daß auch ein einstimmig
gefaßter Beschluß durchaus nicht Ausdruck des Gesamtwillens zu sein
braucht, und daher muß er Kriterien dafür entwickeln, in welchen Fällen
der Wille aller als Ausdruck des Gesamtwillens angesehen werden könne.
Fassen wir den Zweck des Zusammentritts der Menschen zur Rechtsordnung
(_Contrat social_) nochmals ins Auge. Er bestand darin, Leben und
Eigentum des einzelnen nicht als individuelle, sondern als allgemeine
durch einen Gesamtwillen garantierte und anerkannte Rechtsgüter
festzustellen und zu bestimmen. Damit ist gegeben, daß der Rechtswille
einer Gemeinschaft sich auch nur auf allgemeine Maßregeln richten kann,
daß also alle gesetzlichen Maßregeln, welche auf Individuen gehen und
Individuen als solche treffen wollen, dem Gesellschaftsvertrag zuwider
sind und daher, selbst wenn sie einstimmig gefaßt werden, Ausdruck des
Allgemeinwillens nicht sein können. Ein Gesetz, welches einen bestimmten
Menschen mit Namen zum Tode verurteilen oder ihm sein Eigentum
konfiszieren würde, wie es z. B. das englische Recht kennt (_bill of
attainder_), ein Verfahren, wie es uns der Ostrazismus in Athen zeigt,
welches Verbannung über ein bestimmtes Individuum verhängt, ist
also nach Rousseau in allen Fällen ungesetzlich. Selbst wenn es mit
Stimmeneinhelligkeit beschlossen sein sollte, könnte es niemals der
Ausdruck des Gesamtwillens sein. Der Gesamtwille kennt überhaupt keine
einzelnen Bürger mit Namen, er kennt nur die Gesamtheit der Bürger und
trifft Bestimmungen für diese Gesamtheit, welche alsdann freilich für
jeden einzelnen gültig sind, aber nicht deshalb, weil er dieser einzelne
ist, sondern weil er zu dieser Gesamtheit gehört.
Die Konsequenz der Rousseauschen Gedanken führt nun freilich dahin,
daß alle, die durch ein Gesetz verpflichtet werden können, auch als
konstituierende Mitglieder des Gesamtwillens gedacht werden müssen,
denn nur unter dieser Voraussetzung können sie ja in den Aussprüchen des
Gesamtwillens den Ausdruck ihres eigenen auf das Allgemeine gerichteten
Wollens anerkennen. Danach wäre die Teilnahme der Frauen an der
gesetzgeberischen Arbeit eine logische Notwendigkeit, wenn sie durch
das Gesetz verpflichtet werden sollen, und diese Konsequenz hat in der
französischen Revolution in der Tat Théroigne de Méricourt gezogen. Daß
Rousseau diese Konsequenz nicht anerkennt, vielmehr die Frauen von der
Teilnahme am politischen Leben ausdrücklich ausschließt, hat
seinen Grund in seiner Ansicht über die natürliche Begabung beider
Geschlechter, die uns in seiner Erziehungslehre noch beschäftigen wird.
Die Voraussetzung für soziales Leben, der auf das Allgemeine gerichtete
Wille, fehlt bei der Frau. Sie ist stets an Individuen interessiert,
und daher ist es richtig, daß sie zuerst durch ihren Vater, später durch
ihren Mann im Ausdruck des Gesamtwillens vertreten wird. Da ferner die
Familie, wenn auch nicht als rechtliches, so doch als tatsächliches
Verhältnis schon vor dem Gesellschaftsvertrag vorhanden ist, so
treten die Kinder als durch ihren Vater repräsentiert mit ihm in den
Rechtsverband ein. Wachsen sie heran und erheben sie keinen Einspruch,
so kann ihre Zustimmung zur Gesellschaftsordnung vorausgesetzt werden;
eine einfache Erklärung zur Gesellschaftsordnung nicht gehören zu
wollen, genügt, um sie von allen Pflichten, die sie auferlegt, freilich
auch von allen Rechten, die sie gewährt, auszuschließen.
In die Befugnis des Gesamtwillens, allen allgemeinen Bestimmungen, die
von ihm ausgehen, bindende Kraft zu verleihen, gehört es nun freilich
auch, daß rechtliche Institutionen, die früher durch den Gesamtwillen
garantiert waren, diese Garantie auf rechtsgültige Weise durch
Beschluß des Gesamtwillens wiederum einbüßen können. So wird z. B. das
Privateigentum aus einer faktischen zur rechtlichen Institution dadurch,
daß der Gesamtwille allen Beteiligten ihr Eigentum garantiert. Es würde,
wie wir gesehen haben, kein Beschluß, der einem einzelnen sein Eigentum
konfiszieren wollte, innerhalb der Rechtsordnung möglich, er würde immer
ein Rechtsbruch sein. Ganz anders aber stellt sich das Rechtsverhältnis
gegenüber einem durch die Beteiligten gefaßten Beschluß (für den
Stimmeneinhelligkeit gar nicht notwendig ist), der ganz allgemein für
=alle= Staatsangehörigen die Abschaffung des Privateigentums und
den Übergang, sei es zur sozialistischen, sei es zur kommunistischen
Wirtschaftsform, ausspräche. Hier hat der Souverän seine Machtbefugnisse
durchaus nicht überschritten. Privateigentum im rechtlichen Sinne,
nicht als bloßes Faktum, existiert nur, solange es durch den
Gesamtwillen garantiert ist und kann mithin, wenn dieser Wille
es zu garantieren aufhört, eine rechtliche Existenz nicht mehr
beanspruchen. Das gute Recht der einzelnen Besitzenden würde es
sein, dem Zustandekommen eines solchen Gesetzes mit allen gesetzlichen
Mitteln entgegenzutreten; ihre Pflicht als Bürger aber bestünde darin,
sich dem rechtmäßig zustandegekommenen Beschluß ohne weiteres zu fügen,
denn sie sollen durch ihn nicht als Individuen getroffen werden,
sondern der Gesamtwille will eine Neuordnung der allgemeinen sozialen
Beziehungen durch seinen Beschluß vornehmen, und dies liegt zweifellos
innerhalb seiner souveränen Befugnisse. So sieht Rousseau in der
Einführung des Kommunismus wohl eine Aufhebung der bestehenden
Rechtsordnung, keineswegs aber der Rechtsordnung überhaupt. Es sind nur
Opportunitätsgründe, allerdings gewichtigster Art, die ihn dazu
veranlassen, die Einführung einer solchen Maßregel dringend zu
widerraten. Wenn man nämlich sieht, wie ganz das Herz des Menschen an
seinem Eigentum hängt, wenn man erwägt, für wie viele die Hauptfunktion
des Staates darin besteht, ihnen ihr Eigentum zu garantieren, so kann
man die Befürchtung nicht unterdrücken, daß für alle diese Bürger der
Staat, welcher sich dieser Funktion entschlüge, schlimmer als wertlos
werden würde, daß sie aus guten zu schlechten Bürgern, aus Verteidigern
des Staates seine Feinde werden würden. Zu einer solchen Stellungnahme
hätten diese Bürger kein Recht, aber um so mehr muß der Staat es
vermeiden, ohne die zwingendsten Gründe einen Teil seiner Konstituenten
in eine grundsätzliche und erbitterte Opposition hineinzuzwingen,
die psychologisch durchaus verständlich, die Grundfesten aller
gesellschaftlichen Ordnung erschüttern und schädigen müßte. Rousseau war
also keineswegs prinzipieller Kommunist oder Sozialist, ebensowenig,
wie er prinzipieller Vertreter des Privateigentums war. Aber er zögerte
nicht, aus Opportunitätsgründen dem Privateigentum den Vorzug vor einer
kommunistischen Ordnung der Gesellschaft zu geben.
Unter den Vorgängern Rousseaus hatten wir bisher absichtlich Montesquieu
nicht erwähnt, weil dieser nicht so sehr vom Recht überhaupt, als von
der Abgrenzung der einzelnen Rechtssphären untereinander handelt, und
hier allerdings eine normative Regelung der Rechtssphären erreichen
will, indem er an die Überreste der ständischen Verfassung in Frankreich
und das parlamentarische Königtum in England sich anlehnend die
Lehre von der absoluten Trennung der legislativen, exekutiven und
richterlichen Gewalten für die Gesundheit des Staatskörpers als
unerläßlich fordert. Gerade an diesem Punkte setzt nun die Kritik
Rousseaus ein. Es scheint ihm unmöglich, zu verstehen, wie neben dem
souveränen Gesamtwillen irgendeine von diesem unabhängige Sphäre
des Rechtes konstruiert werden könne. Was nicht auf den Gesamtwillen
zurückgeführt werden kann, mag zwar als Machtwille auftreten und als
solcher dem Souverän gegenüber eine Sphäre der Selbständigkeit sich
erkämpfen oder behaupten, aber gerade deshalb kann diese Sphäre eine
rechtliche Dignität nicht beanspruchen. Sie ist bloßes Faktum und kann
nur historisch begriffen, niemals aber als vernünftig eingesehen werden.
Die Konstruktion Montesquieus zeigt also denselben Fehler wie die
Hobbes' und Filmers; nur daß sie nicht wie diese es unternimmt, alles
bestehende Recht als normativ gültig nachzuweisen, sondern daß sie
eine bestimmte historische Gestaltung unter allen anderen als die sein
sollende herausgreift und auszeichnet. Für diesen Vorzug aber vermag sie
lediglich Zweckmäßigkeitsgründe, keineswegs aber Vernunftgründe ins Feld
zu führen. Warum der Wille des einzelnen sich einer Regierung,
welche die von Montesquieu gewünschte Trennung der Gewalten zeigt,
unterzuordnen habe, bleibt am Schluß des _Esprit des lois_ genau so
unverständlich wie am Anfang, und noch weniger ist es zu verstehen,
wie diese drei selbständigen Willenssphären sich nebeneinander
behaupten können, ohne daß die eine mit der anderen in Macht- und
Kompetenzkonflikte geriete. Das ist eben nur möglich, wenn es über ihnen
noch einen souveränen Willen gäbe; gerade diesen aber kennt das System
Montesquieus nicht.
Natürlich sieht auch Rousseau die Notwendigkeit mindestens einer
Zweiteilung der staatlichen Funktionen in legislative und exekutive
vollständig ein. Er weiß sehr wohl, daß, ganz abgesehen von praktischen
Gründen, die es unmöglich machen, die Versammlung der Volksgenossen auch
mit der Ausübung der Gesetze zu betrauen, eine solche Vereinigung von
Legislative und Exekutive theoretisch erhebliche Schwierigkeiten haben
würde. Der Gesamtwille kennt, wie wir gesehen haben, nur allgemeine
Gesetze. Die Anwendung dieser Gesetze betrifft aber immer Individuen.
Es muß daher der Gesamtwille sich ein Organ schaffen, das, aus
Individuen bestehend, die allgemeinen Bestimmungen der Gesetze auf den
individuellen Fall anwendet, d. h. die Gesetze ausführt. Dieses Organ
nennt Rousseau den Herrscher. Von einer selbständigen Gewalt des
Herrschers kann also gar nicht die Rede sein, seine Bedeutung, seine
Existenz verdankt er lediglich dem Gesamtwillen. Dieser hat die Sphäre
seiner Befugnisse umgrenzt, und nur solange sich der Herrscher innerhalb
dieser Sphäre mit seinen Anordnungen hält, haben diese rechtliche
Existenz. Ebenso aber wie der Gesamtwille dem Herrscher diese Gewalt
gegeben hat, ebenso kann er sie ihm wieder entziehen. In dem Augenblick,
wo die Volksgemeinde zusammentritt, erlischt das Mandat ihres Mandatars,
des Herrschers, und nur durch einen neuen Beschluß kann dem bisherigen
Herrscher diese Befugnis aufs neue übertragen werden. Ist sie von
vornherein auf einen bestimmten Zeitraum beschränkt, so hört nach Ablauf
dieser Zeit das Mandat von selber auf, und alle ferneren Handlungen des
Herrschers entbehren von da ab des Merkmals der Rechtsgültigkeit.
Bei diesen grundlegenden rechtlichen Bestimmungen über die Stellung des
Herrschers ist es nun von untergeordneter Bedeutung, auf wie viele oder
wie wenige Individuen die Herrschergewalt delegiert wird. Wird sie auf
ein Individuum delegiert, so entsteht die Monarchie, auf mehrere die
Aristokratie, auf alle die Demokratie. Jede dieser Regierungsformen hat
ihre eigentümlichen Vorzüge und Nachteile, jede aber ist, diese ihre
Entstehung vorausgesetzt, als rechtlich einwandfrei zu betrachten. Eine
eigentümliche Inkonsequenz scheint nach den vorherigen Ausführungen
darin zu liegen, daß Rousseau hier auch die Demokratie als mögliche
Regierungsform konstruiert. Denn es ist schwer verständlich, wie die
Gesamtheit der Bürger es machen soll, sich selber die Ausführung ihrer
Beschlüsse zu delegieren, für die sie dann praktisch außerdem sich
als ungeeignetes Organ erweisen muß. Rousseau hilft sich hier mit
dem Hinweis auf das englische Unterhaus, das sich unter Umständen als
Komitee konstituiert, ohne zu bedenken, daß das Unterhaus auch als
Komitee weit davon entfernt ist, die Exekutive zu übernehmen, sondern
daß es sich auch in diesem Fall lediglich um Maßregeln der Legislative
handelt. Wahrscheinlich wollte Rousseau nur darauf hinweisen, daß der
Souverän nicht begrifflich an irgendeine Zahl gebunden sei, wenn er
Individuen mit der Ausübung der Administration und Exekutive betrauen
wolle.