Rousseau, daß er für den Übergang vom isolierten zum gesellschaftlichen
Leben auf die nächstliegende Konstruktion, nämlich der Fortbildung
des vorübergehenden Geschlechtsverkehrs und der Aufziehung der Kinder,
verzichtet hat. Andere Möglichkeiten, zwischen denen er mehr die Wahl
läßt als sich für eine derselben dogmatisch entscheidet, sind die
Notgesellschaft zum Zweck gemeinsamer Jagd auf eßbares Wild oder
zur gemeinsamen Abwehr gegen solche wilde Tiere, deren Kraft die des
einzelnen Menschen übersteigt. Vor allem aber ist es die Einführung
des Ackerbaus, von dem es nicht deutlich gesagt wird, ob er infolge
zunehmender Bevölkerung oder bei der Abwanderung der Menschen in weniger
fruchtbare Gegenden entstanden sei, welche Rousseaus volles Interesse
in Anspruch nimmt. Denn während die Notgesellschaft ähnlich wie auch
die Aufziehung der Kinder, die Notfamilie, sich auflöst, sobald ihr
vorübergehender Zweck erreicht ist, wird durch den Ackerbau der Mensch
an eine bestimmte Stelle gefesselt, und so kann es gar nicht fehlen,
daß er nunmehr in regelmäßige Beziehungen zu seinen ähnlich seßhaften
Nachbarn tritt. Vor allem aber ist mit dem Ackerbau eine Institution
gegeben oder doch ermöglicht, welche die eigentliche Triebkraft der
späteren Entwickelung abzugeben bestimmt war: =das Eigentum=. »Der
erste, der ein Stück Land einzäunte und es für sein ausschließliches
Eigentum erklärte, und der Leichtgläubige fand, die töricht genug
waren, seinem Anspruch Gehör zu geben, ist der wahre Begründer der
Gesellschaft.«[1] Es ist gar nicht zu bezweifeln, daß in diesen
berühmten Worten Rousseau seine ganze negative Schätzung der gesamten
Kulturentwickelung epigrammatisch zusammendrängen wollte: Ohne Eigentum
keine Kulturentwickelung, ohne Kulturentwickelung kein Kulturelend.
Wir werden aber später sehen, daß es ganz ungereimt ist, Rousseau
die Meinung in den Mund zu legen, als habe er unter den heutigen
Kulturzuständen eine Abschaffung des Eigentums empfohlen, oder als
habe er gar des Glaubens gelebt, es würde mit der Abschaffung des
Privateigentums der glückliche Naturzustand sich wieder einstellen.
Die angeführten Worte fordern solche Folgerungen nicht und spätere
Ausführungen Rousseaus, die wir noch zu betrachten haben, schließen sie
ausdrücklich aus.
[1] _Le premier qui ayant enclos un terrain s'avisa de dire »ceci est
à moi«, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le
vrai fondateur de la société civile. (Discours sur l'origine et les
fondements de l'inégalité parmi les hommes. Seconde partie. 1754.)_
Mit dem Ackerbau stellt sich ein neues Eigentum für den Menschen alsbald
ein: das Werkzeug. Auch der Naturmensch wird einen Baumast oder Stein
ergriffen haben, um sich wilder Tiere zu erwehren, aber er warf sie
wieder fort, wenn der Augenblickszweck erreicht war. Jetzt bedarf
es dauerhafter Gegenstände, um die dauernde Bearbeitung des Bodens
zweckmäßig zu gestalten. Wenn früher ein Blitzstrahl gelegentlich einen
Baum entzündet hatte, so verlosch das Feuer, das für den Naturmenschen
nutzlos war; jetzt wird die Flamme wertvoll zur Herstellung der
Werkzeuge, bald auch zur Zubereitung der Speisen, sie wird gehegt und
behütet. Bald vermag mit ihrer Hilfe der Mensch die Metalle, welche
ein gütiges Geschick vor ihm im Innern der Erde verborgen hatte, zu
schmelzen und für seine Zwecke nutzbar zu machen. Er spürt dem Eisen
nach und wird Bergmann. Nun als seßhafter Ansiedler gründet er an Stelle
der früheren flüchtigen Geschlechtsgemeinschaft die Familie. Die Sprache
stellt sich ein als Verständigungsmittel zwischen Eltern und Kindern
und im Verkehr der Nachbarn zu einander. Die benachbarten Kinder spielen
miteinander, Jünglinge und Jungfrauen begegnen einander auf gewohnten
Pfaden, bald vereinigen gemeinsame Feste die Umwohnenden, Gesang
erschallt, und in Wettspielen zeigt sich die Kraft und Gewandtheit der
Jugend. Auf den Kindheitszustand der Menschheit ist ihr Jugendalter
gefolgt, und während das erste dem Gedächtnis der Menschheit
entschwunden ist und sich nur noch dem Auge des Forschers erschließt,
verweilen bei diesem als auf dem goldenen Zeitalter des Geschlechtes die
sehnsüchtigen Erinnerungen auch des modernen Menschen.
Wo freilich viel Licht ist, da ist viel Schatten. Rousseau war durchaus
nicht gewillt, in der Darstellung des Jugendzustandes der Menschheit
nur die Lichtseiten hervortreten zu lassen, um so mehr da im weiteren
Verlauf der Entwickelung vorwiegend diese Schattenseiten sich mehr
ausbreiten, während die erfreulicheren Züge, die in dieser Zeit noch
stark hervortreten, teils stationär bleiben, teils sogar rückgebildet
werden. Vor allem ist es ein psychologischer Unterschied zum
Naturmenschen, der auf dieser Stufe der Entwickelung Rousseaus
Aufmerksamkeit auf sich zieht. Der Naturmensch hatte Selbstliebe, aber
keine Eigenliebe. Das wird anders, sowie er in soziale Beziehungen zu
seinen Mitmenschen tritt. Denn nun beginnt er, sich mit seinem Nächsten
zu vergleichen, ebenso wie er das Objekt dieser Vergleichung bei anderen
wird. Bei den Festspielen, bei den Zusammenkünften der Nachbarn, bei der
Bewerbung um die Gunst der Geliebten, bei der gemeinsamen Jagd und dem
gemeinsamen Mahl, überall gilt es, nicht nur das eigene Leben zu leben,
sondern auch den Wert dieser Eigenart anderen bemerklich zu machen,
womöglich als der Stärkste, der Schönste, der Geschickteste, der
Beredteste zu erscheinen. Es führt dieses Streben zwar auch dazu, die
eigenen Anlagen nach Kräften auszubilden, aber schon auf dieser Stufe
wird der damit verbundene Triumph über den besiegten Nebenbuhler oder
Mitstreiter zu einem unerfreulichen Charakterzuge, der den Menschen auf
dieser Stufe zu seinem Schaden vom Naturmenschen unterscheidet. Dabei
bleibt es aber nicht. Wo das Sein nicht vorhanden ist, wird zum Schein
gegriffen. Da der Schwerpunkt der eigenen Beurteilung wesentlich in der
Schätzung der anderen liegt, so kommt es wenig darauf an, durch welche
Mittel diese Schätzung errungen oder erzwungen wird, wenn sie nur dem
lieben Ich gezollt wird. Daher greift man schon früh zur List, wo
die eigene Stärke nicht hinreicht, zur Verleumdung, wo der Wert des
Nebenbuhlers nicht erreichbar ist. Ein künstliches Bild des eigenen
Wesens wird für die anderen entworfen und alles daran gesetzt, diesem
künstlichen Ansehen Geltung und Dauer zu verschaffen. An Stelle der
Selbstliebe tritt die Eigenliebe.
Hand in Hand mit dieser psychologischen Entwickelung, sie fördernd und
unterstützend, wie von ihr beeinflußt, treten soziale Erscheinungen,
die der Naturmensch nicht kannte, nicht kennen konnte. Schon in seinem
Artikel über politische Ökonomie in der Enzyklopädie hatte Rousseau
darauf hingewiesen, daß mit dem Ackerbau die von uns heute so genannte
Augenblickswirtschaft prinzipiell aufhört. Es beginnt die Möglichkeit,
Vorräte aufzuhäufen, der ertragreichere Boden, der fleißigere Arbeiter
stehen im Vorteil den minder Begünstigten gegenüber. Der Unterschied
von reich und arm fängt an, sich anzumelden, wenn er auch noch nicht
die gigantischen Proportionen annimmt, welche die heutige Gesellschaft
zeigt. Aber einmal ins Leben getreten, muß dieser Unterschied einen
weiteren mit sich führen, der verhängnisvoll für die Stellung der
Menschen zu einander werden muß. An Stelle der natürlichen Gleichheit
unter den Naturmenschen, an Stelle der nur durch Unterschiede in der
eigenen körperlichen und geistigen Tüchtigkeit bedingten Wertordnung
während des Jugendalters der Menschheit tritt nunmehr der auf Besitz
zurückgehende Unterschied zwischen Herren und Sklaven. Der Ursprung
dieser hassenswerten Einrichtung kann ein verschiedenartiger sein, das
Resultat ist immer dasselbe. Wenn der Arme, um in den Zeiten der Not
sein Leben zu fristen, sich ganz in die Gewalt des Reichen begibt und
durch seine eigene Arbeit mit jedem Tage die Kluft zwischen sich und
dem Übermächtigen noch verbreitern hilft, wenn der durch List und Gewalt
überfallene seiner Freiheit entsagt, um sein Leben zu retten, und nur
noch den Willen seines Herrn kennen darf, anstatt des eigenen --
immer ist das Resultat dasselbe: durch die Kraft und die Arbeit seiner
Sklaven, nicht durch die eigene, wird der Herr über die Masse seiner
Nachbarn emporgehoben, und bald schmeichelt es seinem Egoismus, keinen
freien Willen neben dem eigenen anerkennen zu müssen, seinen Wert erhöht
zu sehen durch die Menge der Sklaven, über die er gebieten kann.
Damit ziehen Luxus und Müßiggang in die menschliche Gesellschaft ein;
nicht mehr der Müßiggang des Naturmenschen, der nichts bedurfte und
deshalb den Wert der Arbeit nicht kannte, sondern der Müßiggang des
reichen Kulturmenschen, der es versteht, jede seiner Kaprizen durch die
Arbeit anderer befriedigen zu lassen. Denn erst in dieser Zeit beginnen
die Erscheinungen, die wir heute unter dem Namen Kultur zusammenfassen,
wogegen wir die Gesellschaften im Jugendzustand der Menschen als
Naturvölker zu bezeichnen pflegen; mit Unrecht, weil auch diese schon
sich aus dem Zustand der Natur entfernt haben, mit Recht, weil ihr
Zustand dem des Naturmenschen unendlich näher steht als dem unseren,
der Vollkultur. Die allgemeine Signatur der Vollkultur kann man darin
erblicken, daß jene Neigung zum Schein, die sich schon im Jugendalter
der Menschheit anmeldete, nunmehr ins Ungeheuerliche, ins Groteske
wächst. Handelte es sich bei dem Menschen des Jugendalters auch im
schlimmsten Fall darum, wirkliche Vorteile mit Hilfe scheinbarer Vorzüge
zu erlangen, so ist die Signatur der Kultur, daß sie wirkliche Vorteile
dahingibt, um Scheinwerte zu erlangen, daß sie scheinbare Bedürfnisse
durch Scheinmittel befriedigt. In dem Jugendzustand suchte der Mensch
Kenntnis der Dinge zu erlangen, die ihm von Nutzen oder von Nachteil
waren. Mit Scheu ehrte er das Geheimnis der übermenschlichen Mächte, er
verbot es sich und anderen, die unbefangenen auf dem Gefühl beruhenden
Grundsätze, die sein Verhalten zu dem der Nachbarn regelten, in Frage zu
stellen oder zu bekritteln. Er dachte wenig und nützlich, er fühlte tief
und stark. Jetzt beginnt die Neugierde die Wissenschaft hervorzurufen.
Dinge, die keinen erdenklichen Wert für das menschliche Leben haben,
werden mit Eifer untersucht, um den Reichen und Mächtigen eine müßige
Stunde zu vertreiben und die Eitelkeit der Gelehrten durch den
ihnen gespendeten Beifall bis ins Maßlose zu erhöhen. Die heiligsten
Überzeugungen, die wohltätigsten Gefühle der Menschen werden so lange
kritisiert, bis sie schal und alltäglich zum Spott werden und keine
Gewalt mehr haben, das menschliche Leben zu regeln. Die Stelle der
wirklichen Natur, von der sich die Menschen durch die Mauern ihrer
Städte getrennt haben, müssen nun Bilder, auf Leinwand gepinselt,
vertreten; weil wir keine Zeit mehr haben, zur wirklichen Natur
zu gehen, so muß eine Scheinnatur an den Mauern unserer Zimmer sie
ersetzen. Und ebenso, wie in nutzlosen Klügeleien inmitten einer
unwahren Natur leben wir auch in einer unwahren Welt der Gefühle.
Der Naturmensch hatte wenige aber starke Gefühle, die sein Handeln
unmittelbar auslösten. Sein natürliches Mitleid machte es ihm unmöglich,
fremde Leiden zu sehen, ohne ein starkes Gefühl, diesem Leiden
abzuhelfen, ohne hilfsbereites Handeln, das diesem Gefühl entspringt.
Aber es würde ihm nicht einfallen, Mitleid mit nur scheinbarem Leide zu
empfinden, sein wirkliches Gefühl richtet sich nur auf Wirkliches. Ganz
anders der Kulturmensch. Ihm genügt es, daß seine Gefühle erregt
werden, aber er will sie durchaus nicht in Handlungen zum Wohle des
Unglücklichen umsetzen, es schmeichelt seiner Eigenliebe vor sich
selber als fühlender Mensch dazustehen, aber es würde sie noch viel mehr
schädigen, wenn auf das erregte Gefühl nun Handlungen zu folgen hätten,
die seine Muße oder auch nur seinen Geldbeutel in Anspruch nehmen
würden. Der vollendete Ausdruck dieses Zustandes der Kulturmenschen ist
das Theater. Hier werden erdichtete Leiden vorgeführt, um ein falsches
Mitleid, eine falsche Rührung zu erwecken. Während der Naturmensch dem
Unglücklichen hilft, geht der Kulturmensch teilnahmslos an ihm vorbei
und hängt den schönen Gefühlen nach, die im Theater durch die Kunst des
Schauspielers in ihm erregt sind.
Immerhin war es keine Inkonsequenz, wenn Rousseau einerseits seinen
geliebten Genfern auf das dringendste davon abriet, das Theater bei sich
einzuführen, und anderseits die Notwendigkeit des Theaters für Paris
auf das nachdrücklichste betonte. Wo die Sitten im allgemeinen noch
ungebrochen sind, wo die Menschen noch ein wirkliches und nicht ein
Scheinleben führen, da ist das Theater zweifellos ein Mittel, den
Verfall der Sitten herbeizuführen oder zu beschleunigen, und daher
muß sich eine derartige Gemeinschaft energisch den Rat der Freunde
verbitten, welche sie, wie das d'Alembert getan hatte, im Interesse
der Kultur und der Verfeinerung der Sitten mit diesem Danaergeschenk
beglücken wollen. Wo aber die Sitten bereits so verderbt sind wie in
Paris, wo die Verfeinerung der Sitten bereits so weit gediehen ist,
daß sie überhaupt nicht mehr existieren, da würde die Abschaffung des
Theaters einen schweren Fehler bedeuten. Die Theaterbesucher würden
nicht versuchen, ihr Mitleid, das nicht mehr künstlich angeregt wird,
durch Taten wirklicher Mildtätigkeit zu befriedigen, sondern sie
würden eine Zeit, in der sie bisher zwar unnütz, aber nicht lasterhaft
unterhalten wurden, dazu verwenden, ihren sittenlosen Vergnügungen,
ehrgeizigen Plänen und verbrecherischen Handlungen mit größerer Muße als
bisher nachzugehen.
Diese Stellungnahme Rousseaus zum Theater ist nur ein Spezialfall
des allgemeinen Pessimismus, mit dem er in die Zukunft der
Menschheitsentwickelung blickt. Niemand hatte klarer die Gefahren
gesehen, mit denen die moderne Kultur die Sittlichkeit und das Glück des
Menschen bedroht, aber niemand war auch so überzeugt davon, daß diese
Entwickelung nicht auf Zufälligkeiten beruhe, sondern sich mit der
ganzen Wucht und Unentrinnbarkeit eines Fatums vollzogen habe. Daher es
denn auch Rousseau unmöglich erschien, daß die heutigen Menschen jemals
den Weg zurück zu reineren und glücklicheren Zuständen gewinnen könnten.
Es würde gar nichts helfen, die Akademien und Laboratorien, die
Ateliers der Maler und der Bildhauer, die Opern und Schauspielhäuser zu
schließen, man würde dadurch nur die Vorteile verlieren, die sie,
wenn auch in mäßigem Grade, für die Fortbildung des Intellekts, die
Verfeinerung des Geschmacks und die Vertreibung der Langeweile unleugbar
haben. Die Menschen würden roher und gemeiner, aber durchaus nicht
besser werden. Nicht in den Institutionen, in den Menschen selber ist
ihre Verderbtheit begründet und um diese zu beseitigen, müßten die
Menschen von Grund aus andere werden als sie sind. Ob dies durch
einen plötzlichen Entschluß, durch einen augenblicklichen Enthusiasmus
gelingen könne, das bezweifelt Rousseau mit Recht. Das goldene Zeitalter
liegt nicht, wie die modernen Aufklärer meinen, in der Zukunft, es
liegt wie das biblische Paradies in der Vergangenheit des menschlichen
Geschlechts, und Rousseau sieht keinen gangbaren Weg, der dorthin
zurückführt. Daher ist es auch nicht berechtigt, wenn man Rousseau
die Absicht zugemutet hat, die Menschen wieder zum Naturstand
zurückzuführen. Wenn Voltaire in jenem ironischen Ton, den er Rousseau
gegenüber überhaupt anzuschlagen liebte, ihm schrieb, er habe nach der
Lektüre seines ersten _Discours_ den Wunsch empfunden, auf allen Vieren
zu kriechen und Salat zu fressen, so war Rousseau weit davon entfernt
gewesen, seinem Mitbruder in Apoll dergleichen anstrengende Exerzitien
zuzumuten. An den vereinzelten Stellen, wo er überhaupt eine Rückkehr
zur Natur als möglich denkt, bedeutet sie ihm nur eine Wiederherstellung
des Jugend-, nicht des Kindheitsalters der Menschheit. Aber meist sieht
er mit klarem Blick die Unmöglichkeit auch dieser Zurückentwickelung
ein.
Es kann nicht unsere Aufgabe sein, in eine ausführliche Kritik der
Geschichtsphilosophie Rousseaus einzutreten. Seinen Zeitgenossen
gegenüber hatte er zweifellos Recht. Die ungezählten Versuche der
Erwiderungen gegen seine beiden _Discours_, die den bisherigen
Standpunkt zu verteidigen suchten, sind einer verdienten Vergessenheit
anheimgefallen, und auch heute noch sind die Worte Rousseaus ein
warnendes Menetekel für jeden naiven Versuch, die Gleichung: Kultur
gleich Glück aufs neue herausrechnen zu wollen. Daß jeder Schritt in die
Kultur hinein nicht nur einen Schritt von der Natur fort, sondern auch
eine Erschwerung für das Ziel des naiven Glücksstrebens bedeutet, wird
heute wohl nur noch von wenigen bestritten. Aber nicht nur durch
seine Zeit, auch durch seinen Charakter war Rousseau die Fragestellung
unmöglich gemacht, ob nicht vielleicht trotzdem, ja gerade weil die
Kultur keine Rücksicht auf unser Streben nach Glück nimmt, weil sie in
ihren Schöpfungen nur überindividuelle Werte entstehen läßt, die nicht
geeignet sind, den Menschen, der sich in ihren Dienst stellt, glücklich
zu machen, dennoch diese Werte allein dem Leben Bedeutung zu geben
vermögen. Den ernsten Appell, den diese Werte an Rousseau richteten,
vermochte er nur nach dem Verzicht auf Ruhe und Glück zu würdigen,
den sie unleugbar fordern. In dem konventionellen und verkünstelten
Kulturleben seiner Zeit konnte er nur die negative Seite, das Aufhören
des Naturzustandes, erblicken, und sein Wahrheitssinn wurde durch
die falschen Theorien der Fortschrittspfaffen seiner Zeit empfindlich
berührt. Daß die Verpflichtung, die er in sich fühlte, und die er
männlich erfüllt hat: der Wahrheit die Ehre zu geben und in diesem guten
Kampf das Behagen, ja die Sicherheit seines Lebens gering anzuschlagen,
ebenfalls das Eintreten für einen Kulturwert war, welcher für seinen
Naturmenschen überhaupt noch nicht existiert hätte, daß er sich mit
seinem Handeln in Gegensatz zu seinen Lehren stellte, das blieb
Rousseau verborgen. Aber gerade dadurch, daß sein Leben im Dienst des
Wahrheitswertes im Widerspruch zu seiner Lehre stand, wurde er der
Vorkämpfer einer neuen Zeit, welche auf dem Untergrund, den er gelegt
hatte, weiter fortbauend die theoretische Berechtigung des Lebens
Rousseaus nachzuweisen vermochte. Rousseau lebte, was Fichte nach ihm
lehren sollte.
Drittes Kapitel.
Die Rechtsphilosophie.
In seiner Geschichtsphilosophie hatte Rousseau, wie wir gesehen, den Weg
gewählt, seine philosophischen Überzeugungen vom =Wert= der Geschichte
an der Hand einer pragmatischen Erzählung vom =Verlauf= der Geschichte
zu entwickeln. Der Weg vom Naturzustand bis auf unsere Verhältnisse war
seiner Ansicht nach von der Menschheit wirklich zurückgelegt worden. In
der Hervorhebung der wesentlichen Etappen dieses Weges stellte sich aber
zugleich Rousseaus Urteil über ihren Wert oder besser ihren Unwert
dar. Es läßt sich nicht leugnen, daß diese Verschränkung beider
Gesichtspunkte zu der verhängnisvollen Vermischung führen konnte,
welche Lessing einmal in die Worte zusammengefaßt hat: Zufällige
Geschichtswahrheiten können niemals notwendige Vernunftwahrheiten
begründen. In Wahrheit ist das Urteil Rousseaus über den Wert der
Kultur ganz unabhängig davon, ob sein Naturmensch jemals existiert
hat oder nicht. Aber es läßt sich nicht leugnen, daß gerade diese
unmethodische Verschmelzung zweier Gesichtspunkte viel zu dem tiefen
Eindruck beigetragen hat, den die Geschichtsphilosophie Rousseaus
auf seine Zeitgenossen macht. Noch an einer anderen Stelle hat sich
diese Problemverschlingung an Rousseaus eigenem Werk gerächt.
Seine originellste Leistung auf wissenschaftlichem Gebiet, seine
Rechts=philosophie=, ist lange Zeit dahin mißverstanden worden, als habe
Rousseau hier eine Rechts=geschichte= geben wollen, als handle es
sich für ihn nicht darum, die bestehenden sozialen und rechtlichen
Einrichtungen der Menschheit daraufhin zu prüfen, ob sie »richtiges
Recht« (Stammler) seien, sondern, daß er habe pragmatisch erzählen
wollen, wie es gekommen sei, daß heute diese und keine anderen Gesetze
in Kraft seien. Erst in unserer Zeit sind durch die Arbeiten Stammlers,
Liepmanns und Haymanns diese Mißverständnisse beseitigt worden. Wir
wissen heute, daß es sich für Rousseau nicht um Rechtsgeschichte,
sondern um Rechtsphilosophie gehandelt hat.
Daß der Irrtum über die Absicht des _Contrat social_ entstehen konnte,
hat freilich seine guten Gründe. Bei allen bahnbrechenden Geistern
müssen wir nun einmal mit der Tatsache rechnen, daß sie selber Bürger
des Zeitalters sind, welches sie überwinden wollen. Die alten Gedanken
und Methoden drängen sich immer wieder hervor und stehen hart neben den
Prinzipien einer kommenden Zeit. Die Kritik der reinen Vernunft ist zum
guten Teil ein vorkritisches Buch, und wer nur auf diese Teile achtet,
hält sie noch heute in aller Unschuld und mit guten Gründen für einen
psychologischen Traktat. Ähnlich ist es mit dem _Contrat social_. Er ist
das erste rechtsphilosophische Buch, er begründet diese Wissenschaft und
gerade deshalb sind noch erhebliche rechtshistorische Bestandteile in
ihn herübergenommen worden, welche stark genug sind, es verstehen
zu lassen, wie man den eigentlichen Charakter des Buches vollkommen
verkennen konnte.
Wie Rousseau seine Arbeit angesehen wissen wollte, geht schon aus der
Kritik hervor, die er an einigen seiner Vorgänger vollzieht, Mit zwei
Männern setzt er sich zuerst auseinander: mit Hobbes und mit Filmer.
Nach Hobbes wird der ursprüngliche Krieg aller gegen alle, der aus der
vollständigen Freiheit aller Individuen hervorgeht durch einen Vertrag
beendet, in welchem alle auf ihre Freiheit verzichten, diese auf die
Regierung übertragen und von der Regierung die Gesetze empfangen,
durch welche ein friedliches Zusammenleben der Teilnehmer am Vertrage
ermöglicht wird. Da ein jeglicher Zustand erträglicher ist, als der
des Naturzustandes, da aber jede Auflehnung gegen die Regierung
eine Kündigung des Vertrages bedeutet und den Naturzustand wieder
herbeiführt, so liegt die einzige Grenze der Regierungsgewalt darin,
daß sie den Untertanen nicht befehlen kann, Selbstmord zu begehen,
denn etwas Schlimmeres als der Tod kann ihnen auch außerhalb des
Vertragsverhältnisses nicht begegnen, und so dürfen sie in diesem Fall
den Krieg aller gegen alle einem solchen Vertragsverhältnis vorziehen.
Rousseau wendet gegen diese Lehre ein, daß nach ihr gar keine
Möglichkeit ist (von jener einzigen Ausnahme abgesehen), zwischen guten
und schlechten, gerechten und ungerechten Gesetzen zu unterscheiden,
und daß sie somit, die Tatsächlichkeit eines solchen Vertrages
vorausgesetzt, zwar die Entstehung von Gesetzen erklärt, aber
nicht erlaubt, zwischen wohltätigen und nachteiligen Gesetzen zu
unterscheiden. Mit einem Wort, Rousseau vermißt bei Hobbes die Angabe
eines Kriteriums zur Beurteilung der Verfassungen und Gesetze.