Note: Project Gutenberg also has an HTML version of this
file which includes the original illustration.
See 44474-h.htm or 44474-h.zip:
(https://www.gutenberg.org/cache/epub/44474/pg44474-images.html)
or
(https://www.gutenberg.org/files/44474/44474-h.zip)
Anmerkung zur Transkription:
Symbole für Schriftarten: _Antiqua_ : =gesperrt= : #fett#
[Illustration: Nach einem Delvauxschen Stich der Büste von Houdon.]
Aus Natur und Geisteswelt
Sammlung wissenschaftlich-gemeinverständlicher Darstellungen
180. Bändchen
ROUSSEAU
Von
PROF. DR. PAUL HENSEL
in Erlangen
Zweite Auflage
Mit einem Bildnisse
Rousseaus
Druck und Verlag von B. G. Teubner in Leipzig 1912
Copyright 1912 by B. G. Teubner in Leipzig.
Alle Rechte, einschließlich des Übersetzungsrechts, vorbehalten.
Eugen Kühnemann
gewidmet
Vorwort zu ersten Auflage.
Es war meine Absicht, in diesem Buch nur eine Darstellung von Rousseaus
Gedanken zu geben, und auch hierbei nur diejenigen zu berücksichtigen,
die für die mit Rousseau einsetzende Bewegung wertvoll gewesen sind.
Eine allseitige Darstellung von Rousseaus Denkarbeit bietet das
mustergültige Werk von Brockerhoff: J. J. Rousseau, sein Leben und seine
Werke. 3 Bde. Leipzig 1863-1874, das, in einzelnen Teilen veraltet,
doch noch immer die beste Gesamtdarstellung Rousseaus ist. Von anderen
Darstellungen seien genannt: Möbius in »Ausgewählte Werke« I, Leipzig
1903; Höffding, »Rousseau und seine Philosophie«, Stuttgart 1897.
Morleys Rousseau ist in den wichtigsten Gesichtspunkten veraltet, aus
Jules Lemaîtres vielbesprochenem Buche über Rousseau vermochte ich
nichts zu lernen. Von Spezialarbeiten über Rousseau, denen ich zu Dank
verpflichtet bin, seien genannt: Fester, Rousseau und die deutsche
Geschichtsphilosophie, Stuttgart 1890; Haymann, J. J. Rousseaus
Sozialphilosophie, Leipzig 1898; Liepmann: Rechtsphilosophie des J. J.
Rousseau, Berlin 1898; Gierke: Althusius; Stammler: Die Lehre vom
richtigen Recht, Berlin 1902; Erich Schmidt: Richardson, Rousseau und
Goethe, ferner die ganz vorzüglichen Arbeiten von Jansen: J. J. Rousseau
als Botaniker und J. J. Rousseau als Musiker, Berlin 1885, sowie _Texte,
J. J. Rousseau et les origines du cosmopolitisme littéraire, Paris 1895_
und die schönen Aufsätze von Ste. Beuve in den _Causeries de Lundi_.
Von einer ausführlichen Darstellung der Lebensschicksale Rousseaus
glaubte ich mich bei der Aufgabe, die ich mir gestellt, für dispensiert
halten zu können. Rousseau wie Goethe haben eine Biographie über
sich unmöglich gemacht, indem sie sie selbst schrieben. So wie sie
die Ereignisse ihres Lebens dargestellt haben, so werden sie in
der Erinnerung der Nachwelt weiter leben, gleichgültig, ob der
Bericht in Einzelheiten auf Wahrheit beruht oder nicht. Sesenheim
wird niemals »Sessenheim« werden, Wintzenried nie ein Ehrenmann.
Für diejenigen Leser, die orientiert sein wollen, habe ich eine
synchronistische Tabelle über Leben und Schriften Rousseaus beigefügt;
die eingeklammerten Zahlen beziehen sich auf die Seiten dieses Buches.
=Erlangen=, 24. Juni 1907.
_Dr._ #Paul Hensel#.
Vorwort zu zweiten Auflage.
Ich freue mich des Zufalls, daß diese zweite Auflage im Jahre der
zweihundertsten Wiederkehr von Rousseaus Geburtstag erscheint. Gibt doch
die rege Teilnahme, die Deutschland an diesem Gedenktag nimmt, die beste
Gewähr dafür, daß wir uns der Bedeutung Rousseaus für unser Geistesleben
dauernd bewußt geblieben sind. Ich würde mich freuen, wenn diese Schrift
auch ihren Teil dazu beitragen könnte, dies Bewußtsein rege zu erhalten.
Bis auf einige kleine Nachbesserungen habe ich keine Veranlassung
gehabt, Veränderungen vorzunehmen.
=Erlangen=, 10. Juni 1912.
_Dr._ #Paul Hensel#.
Inhaltsverzeichnis.
Seite
Erstes Kapitel: Der Mensch 1
Zweites " Die Geschichtsphilosophie 13
Drittes " Die Rechtsphilosophie 27
Viertes " Erziehungslehre 49
Fünftes " Die Nouvelle Héloïse 69
Sechstes " Religionsphilosophie 80
Synchronistische Tabelle 97
Erstes Kapitel.
Der Mensch.
Kenntlich genug heben sich zwei Typen unter den großen Geistern in
Wissenschaft und Literatur voneinander ab: die großen Beginner und die
großen Vollender. Es sind die letzteren, die man im eigentlichen Sinne
des Wortes als klassisch bezeichnen kann. Ihnen ist es gegeben, jede
Regung, welche sich in der vor ihnen liegenden Epoche zur Geltung
gebracht hatte, mit vollendeter Klarheit zusammenzufassen und
auszusprechen, ihr Stil verrät die Sicherheit und Schärfe des zu sich
selbst gekommenen Bewußtseins, sie bringen das auf die einfachste,
sinnreichste Formel, sprechen das mit vollendetem Schwung aus, was die
Herzen der Besten der Mitlebenden erfüllt. Was sie geben, kann nicht
mehr überboten werden, sie sind der Zeitgeist in Menschengestalt, und
deshalb werden ihre Werke auch dauern, wenn die Menschheit schon längst
zu anderen Zielen vordringt; denn in diesen Werken spricht sich eine
lange Entwickelung bedeutsam aus. Sie stehen jenseits von wahr und
falsch, sie sind klassische Kunstwerke. So hat Voltaire geschrieben;
mit Recht galt er den Besten seiner Zeit als das unerreichte Muster
des philosophischen Denkens, der poetischen Darstellung, der treffenden
Satire. Er sagte das, was jeder seiner Leser zu sagen sich sehnte, aber
er sagte es so, wie sie es niemals vermocht hätten. In ihm kulminiert
die ganze Geistesrichtung, die wir als die Zeit der Aufklärung
bezeichnen; sie kulminiert in ihm, aber sie erschöpft sich auch in ihm.
Da erblicken wir neben Voltaire einen Mann ganz anderen Schlages, dem
es nicht darauf ankommt, die Bestrebungen seiner Zeit in klarsten und
reinlichsten Umrissen festzuhalten, einen Mann, der eine andere Welt,
eine neue Zeit, die nur er ahnt, im Busen trägt und der sich nun bemüht,
diese Fülle der Gesichte der Mitwelt zu künden, dessen Sprache, bald
pathetisch, bald ermahnend und scheltend, mitunter einen fast grotesken
Eindruck macht, der den Mitlebenden nicht als ein Heros erscheint,
sondern als eine Mischung von Narrheit, Fanatismus und Paradoxie:
dieser Mann ist Rousseau. Können wir Voltaire mit der Sonne im Zenith
vergleichen, der mit siegender Klarheit überallhin ihre Strahlen
versendet, vor deren Glanz sich die lichtscheuen Tiere in ihre Höhlen
verkriechen, so erscheint uns Rousseau wie ein Gestirn im Aufgang,
dunkleren Scheines, dessen Strahlen mit Nebeln und Schwaden zu
ringen haben, das sich zur Klarheit noch nicht durchgekämpft, nicht
durchgerungen hat. Wie Macaulay Carlyle, wie Lessing Kant, so tritt
Voltaire Rousseau gegenüber; neben der Zeit, die sich ganz selber
begriffen hat und nun froh des Erreichten zur Rüste gehen will, tritt
die junge, die kommende Zeit, unklar über sich und über ihr Schicksal,
aber von dem dunkeln Drange beseelt, ihren Weg zu wagen auf alle Gefahr.
Nach Voltaire konnte kein Größerer mehr kommen, sein Name gilt noch
heute als Feldgeschrei hüben und drüben, er ist der abschließende Geist.
Rousseau weist dauernd hinaus in die unbekannte Zukunft, hin auf die
großen Männer, denen er die Wege ebnen sollte. Daher sind auch seine
Schriften so voll von Unklarheiten, von Widersprüchen, von Halbheiten
auf der einen, von Übertreibungen auf der anderen Seite. Das ruhige
Gleichmaß, welches die Seele in Voltaires Schriften findet, vermögen
Rousseaus Gedanken nicht zu geben. Aber wir erleben bei ihm das erste
Aufdämmern des Tages, in dem unsere Arbeit wie unser Leben verläuft.
Verfolgen wir das Beste, was wir in unserem Leben finden, in die
Vergangenheit, so stoßen wir auf den Namen Rousseaus.
Um das Werk Rousseaus zu verstehen, ist es nicht notwendig, jeden
einzelnen Vorgang seines reichbewegten Lebens zu kennen, wohl aber ist
es gerade bei ihm unerläßlich, zu wissen, wie er Leben und Menschen
ansah. Seine Werke sind nichts anderes, als die Folgerungen aus seiner
Stellung zu den Lebenswerten, und daher muß man diese Stellungnahme
kennen lernen, will man die Werke nicht nur äußerlich beurteilen,
sondern verstehen. Die wichtigste Hilfe hierfür hat uns Rousseau selber
in seinen _Confessions_ gegeben. Dies merkwürdige Buch, das erst nach
dem Tode des Verfassers im Druck erschien, ist, nachdem der erste
Enthusiasmus, den es erregte, verrauscht war, in seinem biographischen
Wert vielfach angezweifelt worden, aber mit Unrecht. Immer wieder
erneute Nachprüfungen haben ergeben, daß Rousseau hier nicht nur die
objektive Wahrheit über sein Leben geben =wollte=, wie die ersten Worte
seines Buches es aussprechen, sondern, daß er sehr wohl auch subjektiv
in der Lage war, es zu =können=. Namentlich ist jedes Erlebnis, das mit
einem Gefühl in seiner Seele verbunden war, mit erstaunlicher Sicherheit
im Gedächtnis festgehalten und tritt mit der ganzen Frische des
unmittelbaren Geschehens vor den Leser hin.
Es ist kein Zufall, daß die Kindheitserinnerungen einen breiten Raum in
den _Confessions_ einnehmen. Das Leben des Kindes ist viel mehr Gefühl
als das des Erwachsenen, und Rousseau konnte daher seine Kinderzeit
sich ungleich lebhafter vergegenwärtigen, als es der Durchschnittsmensch
vermag, der die Gefühle ebenso schnell vergißt, wie er sie intensiv
durchlebt.
Vor allem tritt uns hier die Liebe zur Heimat entgegen; wir müssen uns
hüten, dies Gefühl erst als nachträglich entstanden und dann in die
Erlebnisse der Kindheit zurückprojiziert zu verstehen. Es war in dem
damaligen Genf, das eingeklemmt zwischen Frankreich und Savoyen, einen
beständigen Kampf um seine Freiheit und seinen Glauben führen mußte, ein
starker Patriotismus vorhanden, vergleichbar dem Verhältnis des antiken
Vollbürgers zu seinem Stadtstaat. Aus dem Plutarch, der dem beständig
lesenden Knaben schon früh in die Hände fiel und in der vorzüglichen
Amyotschen Übersetzung bis in seine letzten Tage sein Lieblingsbuch
blieb, lernte er, dies Gefühl zu idealisieren. Es war sein Stolz und
seine Freude, als er späterhin mit seiner Heimatstadt sich wieder
ausgesöhnt hatte, das »_citoyen de Genève_« auf das Titelblatt seines
Hauptwerks setzen zu können. Kein Ereignis hat so tiefen Eindruck auf
den reizbaren Mann gemacht, als die Verfolgung, die von der Regierung
seines geliebten Genfs gegen ihn eingeleitet wurde.
Um so erstaunlicher muß es scheinen, daß er diesen Heimatsboden, der
ihm so viel bedeutete, verließ, das kalvinistische Bekenntnis, in dem
er erzogen war, ohne jeden ernsten Kampf abschwor, und zwar, wie die
_Confessions_ zeigen, durch keine erheblichen Gründe dazu veranlaßt.
Furcht vor Strafe, weil er beim Umherschweifen in Wald und Feld die
Stunde des Schließens der Stadttore versäumt hatte, veranlaßte ihn, den
heimischen Boden zu meiden. Der Übertritt zum Katholizismus war dann die
fast notwendige Folge dieses ersten Schrittes. Die Erklärung für ein so
planloses Handeln liegt eben darin, daß die Planlosigkeit im Charakter
Rousseaus tief angelegt war. Immer wieder läßt er sich aus scheinbar
gesicherten Wegen durch irgendein zufälliges Geschehen hinausdrängen.
Alle seine Versuche, die er, der Stimme der Klugheit folgend, in seinem
Leben gemacht hat, um zu einer bürgerlich gesicherten Existenz zu
gelangen, sind gescheitert und mußten bei seinem Charakter scheitern.
Eine Tätigkeit, die den ganzen Menschen täglich in Anspruch nahm, war
für ihn unmöglich, weil eine solche Tätigkeit vielleicht den Verstand,
nie aber die Phantasie befriedigen kann. Rousseau blieb auch darin
ein Kind, daß ihm die Welt, in der er lebte, überwiegend eine Welt der
Träume geblieben ist. Es ist merkwürdig, wie lange in ihm der kindliche
Glaube fortlebte, daß das Leben morgen beginnen werde, und es ist
durchaus verständlich, daß tiefe Schatten der Verstimmung und des
Mißmuts, die sich zuletzt zum Wahnsinn verdichten, in sein Leben fallen,
als er allmählich das Trügerische dieses frohen Kinderglaubens einsieht,
als es ihm deutlich wird, daß dies Leben, so wie es ist, weitergelebt
werden muß bis zum Tode.
Zu dem verhängnisvollen Entschluß, seine Vaterstadt zu meiden, wurde
Rousseau vielleicht auch dadurch getrieben, daß er wie David Copperfield
aus früheren besseren Verhältnissen sich herabgedrückt sah in eine
niedrigere Sphäre des Lebens zu untergeordneten Genossen; in eine
Lebensstellung, die auch für die Zukunft nichts bieten konnte als eine
kleinbürgerliche Existenz, die im grellsten Kontraste zu den Bildern
stand, die seine durch Romane genährte Phantasie dem werdenden Jüngling
vorspiegelte. Aber wir können noch einen tieferen Punkt finden, der uns
die Abneigung Rousseaus vor geregelter Tätigkeit verständlich macht, und
dieser besteht in einer eigentümlichen Trägheit, die Rousseau angeboren
war, und die ihn sein ganzes Leben hindurch nicht verlassen hat. Diese
Behauptung mag paradox erscheinen bei einem Manne, der eine lange Reihe
von Bänden geschrieben, der über ein umfangreiches Wissen gebot, der
Zeit seines Lebens hart arbeiten mußte, und der es verschmähte, sich für
seinen Unterhalt auf die Börse seiner Freunde oder königliche Pensionen
zu verlassen. Wer aber die _Confessions_ und namentlich Rousseaus Briefe
aufmerksam durchliest, wird leicht ersehen, daß trotz dieser gewaltigen
Arbeitsleistung Trägheit den Grundzug seines Charakters bildete.
Soviel ich sehen kann, hat Rousseau nur an einem Werk, der _Nouvelle
Héloïse_, mit Lust und Liebe gearbeitet; bei allen seinen anderen Werken
lastete die Arbeit auf ihm wie ein Alb, den er abzuschütteln trachtete.
Er war glücklich, wenn er im Augenblick leben, im Augenblick aufgehen
konnte. Die Tätigkeit, durch die er seinen Lebensunterhalt erwarb, das
Abschreiben von Noten, hatte er deshalb gewählt, weil sie seinem Geist
die Freiheit ließ, weil er bei dieser Beschäftigung weiterträumen
konnte, weil sie keine größeren Anforderungen an ihn stellte, als der
Tag sie verlangte, und weil sie mit dem Tag erledigt werden konnte. Es
wäre ihm unmöglich gewesen, sich in den Dienst einer großen Aufgabe
zu stellen, die sein ganzes Leben in Anspruch genommen hätte. In
noch markanterem Sinne als in dem Goetheschen sind seine Arbeiten
Gelegenheitsarbeiten. Das nimmt ihnen nichts von ihrem Wert, aber
es zeigt uns, wie ich glaube, das tiefste Motiv für Rousseaus
Kulturfeindschaft. Es gibt Naturvölker, die bei Berührung mit der
europäischen Kultur alle Lebensfreude, allen Willen zum Leben verlieren,
die verwelken und aussterben, weil dieses atemlose Hasten und Treiben
sie übermannt und vernichtet. Bei vielen Kulturmenschen ist eine
ähnliche Unterströmung im Bewußtsein vorhanden, die in Zeiten der
Abspannung bedrohlich an die Oberfläche tritt. Bei Rousseau war sie
dauernd Grundstimmung seines Lebens. Er erkannte die Forderungen der
Gesellschaft nicht als berechtigt an, das ganze System, auf dem sie
basierten, das System sozialer Kultur wurde ihm verhaßt, weil ein
Leben, wie er es wünschte und ersehnte, mit zunehmender Kultur immer
unmöglicher wird. Was dem Kulturmenschen unerträglich ist, das tatenlose
und wunschlose Hindämmern des Naturmenschen, ohne Aufgaben, die das
Leben halten und ihm die Richtung geben, gerade dies war das Ziel der
Sehnsucht Rousseaus.
Allerdings tritt zu diesem negativen Begriff der Natur als Nichtkultur
auch ein positiver, auch er tief eingebettet in die Grundstimmung von
Rousseaus Seele. Wenn es ihn freute, im zwecklosen Dahinschlendern
den Menschen und ihren Anforderungen zu entgehen, so sprach doch noch
gewaltiger zu ihm die Schönheit der Landschaften, die er durchwanderte,
das unmittelbare Gefühl, Gott näher zu sein, wenn er sich von seinen
Werken und nicht denen der Menschen umgeben sah. So konnte Rousseau
Schönheiten da erkennen, wo seine kultivierten Zeitgenossen nur die
Reize der Stadt und des Ziergartens vermißten, so wurde er allmählich zu
einem Bewunderer und Liebhaber der Pflanzenwelt in ihrer anspruchslosen
und zwecklosen Schönheit, so vermochte er von allen Schmerzen und
Enttäuschungen, die ihm das Leben brachte und bringen mußte, seine Seele
immer wieder rein zu baden im wunschlosen Genuß der Wunder, die Gott den
Menschen, die reines Herzens sind, offenbart.
Die Liebe zur Musik, die Rousseau von den frühesten Zeiten seiner
Kindheit an bis zu seinem Tode durchs Leben begleitet und das Leben
verschönt hat, hängt mit seinem auf das Beschauliche gerichteten
Naturell auf das innigste zusammen. Die Musik, die von allen Künsten die
unmittelbarste Beziehung zum Gefühl hat, mußte für Rousseau der adäquate
Ausdruck seines Verhältnisses zu den Dingen werden, und so finden wir
ihn Jahre seines Lebens auf das eifrigste mit der Theorie und Praxis
dieser seiner Lieblingskunst beschäftigt. In einem eigentümlichen
Kontrast zu seinen Bestrebungen für die Einführung einer neuen auf
Zahlenverhältnisse gegründeten Notenschrift steht seine Opposition zu
dem Rationalismus der damals herrschenden französischen Musik, und doch
ist dieser Kontrast ein nur scheinbarer. Was ihn bei Rameau und Lully
abstieß, war ihr Bestreben, die Kunst zu verkünsteln, Pathos an Stelle
des Affekts, Rhetorik an Stelle der Leidenschaft zu setzen. Damit war
sehr wohl vereinbar, daß Rousseau in der Darstellung der Notenschrift
den einfachsten, übersichtlichsten Zahlenverhältnissen vor unseren
komplizierten Zeichensystemen den Vorzug gab. Der Inhalt sollte so
natürlich, die Form so einfach wie möglich sein. Was Rousseau unter
diesem natürlichen Inhalt verstand, das klingt bis zum heutigen Tage aus
den zu Herzen gehenden Liedern des »_Devin du village_« heraus.
Rousseaus Verhältnis zu den Wissenschaften läßt sich nicht auf eine
so einfache Formel bringen. Ein systematisches Studium war mit seiner
ganzen Naturanlage unvereinbar. So oft er auch den Versuch machte, sich
die für einen Gelehrten der damaligen Zeit fast unumgänglich notwendige
Beherrschung der lateinischen Grammatik anzueignen, so oft scheiterte
er in diesem heißen Bemühen. In keiner einzigen Wissenschaft, selbst
in denen nicht, die er am mächtigsten gefördert hat, kam er zu einer
wirklich fachmännischen Beherrschung des Details. Was ihn nicht von der
Gefühlsseite her zu erregen vermochte, das konnte er nie dauernd seinem
geistigen Besitzstand einverleiben. Dafür aber ermöglichte es ihm sein
scharfer Verstand, wenn er in den Dienst des Gefühlsinteresses gestellt
wurde, in überraschend kurzer Zeit aus einem weitschichtigen Material
die wesentlichen Gesichtspunkte herauszuholen, neue Fragestellungen zu
formulieren, mit blendender Logik die Argumente der Gegner zu widerlegen
und den eigenen Folgerungen siegreiche Kraft zu verleihen. Niemals
ist bei Rousseau sein Wissen totes Besitztum geworden, immer war
es Bestandteil seines Lebens, weil es nur im Zusammenhang mit dem
Lebensgefühl erworben und behauptet werden konnte.
Bringen wir einen so beanlagten Menschen in Beziehungen zu seinen
Mitmenschen, so werden wir uns ernster Besorgnisse nicht erwehren
können, und spielen sich vollends diese Beziehungen in der Kulturwelt
des 18. Jahrhunderts ab, so sind schwere Zerwürfnisse unvermeidlich.
Wohl hatte Rousseau recht, wenn er sich als zur Freundschaft geboren
bezeichnete. Das Bedürfnis, mit Freunden zu leben, hat ihn ebenso
wie die Liebe zur Musik durch sein ganzes Leben begleitet. Mit
schwärmerischer Glut schloß er sich mitunter an ganz unbedeutende
Menschen an; erst die Gegenwart des Freundes machte ihm das Leben
lebenswert und gab den Freuden der Natur wie der Musik ihre letzte
abschließende Weihe. Was Rousseau in der Freundschaft suchte, war der
vollendete Einklang gleichgestimmter Seelen, die Ergänzung und Erhöhung
beider Freunde durch ihren unauflöslichen Bund. Auch der leiseste
Mißklang konnte und mußte dies Verhältnis stören, Rousseau spielte in
der Freundschaft sozusagen _va banque_, er wollte alles besitzen oder
nichts; hier war jeder Kompromiß unerträglich. Ob diese Anforderungen
jemals von der Wirklichkeit erfüllt werden können, läßt sich bezweifeln.
In dem Frankreich des 18. Jahrhunderts wurde jedenfalls die Freundschaft
ganz anders verstanden als sie in Rousseau lebte, und so waren die
schwersten Konflikte gerade mit denen, die er eine Zeitlang seine
Freunde genannt hatte, nahezu unausbleiblich. Namentlich wird dies in
seinem vielbesprochenen Verhältnis zu Grimm und Diderot, den Führern der
Enzyklopädisten, deutlich. Wie faßten diese Männer die Freundschaft
auf? Vor allem als eine enge Bundesgenossenschaft gegen die gemeinsamen
Feinde in Staat, Kirche und Literatur. Gemeinsame Feldzüge und
literarische Unternehmungen zu verabreden, bei fröhlichem Zusammensein
die Raketen des Witzes steigen zu lassen, den eigenen Geist im
Gedankenaustausch mit dem Freunde zu stärken, den letzten Taler und die
letzte Flasche mit dem Freunde zu teilen, das war es, was ungefähr ihren
Inbegriff der Freundschaft bildete; das war sicher nicht wenig, aber
für Rousseaus glühende Seele lange nicht genug. So war er dauernd in
der Lage, sich durch seine Freunde verletzt zu fühlen, ohne daß sie eine
Ahnung davon hatten, ihn verletzt zu haben, und sie in Situationen
zu bringen, die für ihn ganz selbstverständlich, für die Freunde aber
äußerst peinlich waren. Ein Beispiel möge dies veranschaulichen:
Als Rousseau seinen in Vincennes gefangen gehaltenen Freund Diderot
besuchte, traf er ihn in Gesellschaft des Gouverneurs des Schlosses;
ohne die Anwesenheit des Fremden zu beachten, stürzte er sich weinend
in die Arme des Freundes. Dieser aber entzog sich dem allzu lebhaften
Ausbruch der Rührung Rousseaus und sagte halb entschuldigend zu dem
Gouverneur: »Sie sehen, mein Herr, wie mich meine Freunde lieben.«
Es war Diderot peinlich, in Gegenwart des Fremden Gegenstand einer
so stürmischen Zärtlichkeit zu sein; Rousseau dagegen hätte nie daran
gedacht, daß ein Freund in solchen Augenblicken an die Gegenwart eines
Fremden denken könnte. Auch David Humes maßloses Erstaunen bei dem
stürmischen Verhalten, das Rousseau zeigte, ist wohl verständlich;
die Freundschaft durfte eben niemals über das Maß hinausgehen, das
Konvenienz und gute Lebensart für das Verhältnis der Menschen zu
einander unabänderlich festgesetzt hatten. Beide Teile waren vollkommen
im Recht: die einen verstanden die Freundschaft, wie ihre Umgebung sie
verstand, Rousseau trug ein anderes Ideal der Freundschaft in seiner
Brust, das erst durch ihn die frühere Auffassung in den Herzen der
Menschen verdrängen sollte.
Damit hängt zusammen, daß Rousseau nicht geneigt war, dem Begriff der
Freundschaft die landesübliche weite Ausdehnung zu geben. Gegenüber dem
ganzen Kreise der Finanzaristokratie, in die ihn die erste Zeit seines
Pariser Aufenthaltes eingeführt hatte, konnte er ein sehr merkbares
Mißtrauen nie überwinden, und namentlich war er diesen Männern und
Frauen gegenüber, die gewohnt waren, für Geld alles kaufen zu können,
eifersüchtig und öfters sogar taktlos darauf bedacht, seine ökonomische
Selbständigkeit zu wahren. Ein wirklich inneres Verhältnis zu ihnen
konnte er schwer gewinnen. Sehr merklich sticht dagegen der Ton
aufrichtiger Hochachtung ab, den er in seinen Beziehungen zu den
Vertretern der Geburtsaristokratie, mit denen er später in Berührung
kam, unabänderlich festzuhalten wußte. Die Briefe an den Marschall von
Luxemburg, Herrn von Malesherbes, Prinz Conti, Lord Maréchal Keith sind
vollgültige Zeugen dafür, daß Rousseaus demokratische Gesinnungen
ihn nicht verhinderten, sich dem Zauber, der von rechten Aristokraten
auszugehen pflegt, gern und willig zu überlassen.
Eine gesonderte Betrachtung fordert Rousseaus Verhältnis zu den Frauen,
die ja in seinem Leben eine große und oft verhängnisvolle Rolle gespielt
haben. Häufig ist Rousseaus Sinnlichkeit als durchaus auf Genuß beruhend
dargestellt worden. Aber diese Ansicht hält vor einer genauen Analyse
nicht stand. Seiner ganzen Anlage nach lebte er auch hier viel mehr in
einer Welt der Gefühle als der Dinge. Worauf es ihm ankam, das war die
Idealisierung der Wirklichkeit durch das Medium der Liebe, und so konnte
es denn nicht anders sein, als daß das Sehnen nach der Vereinigung mit
der Geliebten und nicht diese Vereinigung selber für Rousseau den Gipfel
des Glückes bedeutete. Dies tritt ganz deutlich in dem Verhältnis zu
seiner »Mama«, Madame de Warens, hervor. So ist es denn auch leicht
erklärlich, daß seine erotische Phantasie mitunter nicht von einer
liebenswerten Frau angeregt wurde, sondern daß sie, gewissermaßen von
selber angeregt, sich nun ihren Gegenstand suchte. Es ist nicht richtig,
daß Madame d'Houdetot Rousseau zur Schöpfung seiner Julie (in der
_Nouvelle Héloïse_) angeregt hat oder, daß diese der Ausdruck seiner
Liebe zu Madame d'Houdetot war, sondern es kann gar keinem Zweifel
unterliegen, daß Rousseau Julie liebte, und Madame d'Houdetot zu dieser
Liebe hinaufidealisierte. Auch die Erscheinung der Doppelliebe, die wir
in Rousseaus Leben mehreremal finden, und der er in der wundervollen
Schilderung des glücklichen Tages mit den Fräuleins Galley und
Graffenried ein unvergängliches Denkmal gesetzt hat, läßt sich jetzt
ohne Mühe verstehen. Es konnte eben diese allgemein erotische Stimmung
zu gleicher Zeit mehrere Frauen in ihren Lichtkreis ziehen und
idealisieren. So ist er denn auch zur gleichen Zeit und fast mit der
gleichen Stärke sowohl in die Julie als in die Claire seines Romans
verliebt, und weil sein Gefühl wahr und echt war, so hielt es Rousseau
niemals für nötig, sich hier vor ein schroffes Entweder-Oder zu
stellen. Daß auch hier wie in seinen Freundschaften Enttäuschungen
unausbleiblich waren, ist deutlich. In solchen Fällen ließ Rousseau,
wenn auch oft erst nach schweren Kämpfen, den Menschen fallen, um das
Ideal zu retten, und zeigte damit, wie mir scheint, genugsam an, daß
nicht die Frau, sondern das erotische Gefühl das Wesentliche an dieser
Beziehung bildete.
Streng von diesen Beziehungen zu sondern ist eine Reihe anderer, die
ganz sinnlicher Natur waren und über die uns Rousseau ebenfalls mit
äußerster Aufrichtigkeit unterrichtet hat. Es war verhängnisvoll für
ihn, daß die dauernden Beziehungen, in welche er zu Thérèse Levasseur
trat, dieser Kategorie angehörten. Sinnliches Bedürfnis und Mitleid
zuerst, Gewöhnung und Dankbarkeit später fesselten ihn an dieses
durchaus untergeordnete Mädchen. Alle Unbequemlichkeiten und Lasten, die
ein Ehestand mit sich bringen kann, hat Rousseau im täglichen Verkehr
mit Thérèse und ihrer zänkischen und gemeinen Mutter reichlich
ausgekostet, das Glück einer wahren Ehe nie gefühlt -- freilich durch
eigene Schuld. Die Überweisung seiner Kinder in das Findelhaus läßt
sich nicht, und am wenigsten durch die üblen Sophismen, die Rousseau
anwendet, entschuldigen; sein böses Gewissen blickt hier aus jedem
Worte kenntlich genug heraus. Die Natur seiner Beziehungen zu Thérèse
Levasseur geht vielleicht am klarsten daraus hervor, daß sie auch
während seiner Liebe zur Gräfin d'Houdetot ruhig ihren Weg gingen, und
Rousseau selbst während dieser Zeit gar nicht daran gedacht zu haben
scheint, sie abzubrechen oder auf einen anderen Fuß zu stellen.
Blicken wir nun noch auf die allgemeinen gesellschaftlichen Beziehungen
Rousseaus, die nicht unter den Gesichtspunkt der Freundschaft oder der
Liebe fallen, so finden wir hier, daß sich in seinem Leben eine sehr
bedeutsame Wandlung vollzogen hat. Daß ein Mensch wie er, mit
übervollem Herzen, nur allzu verwundbarem Selbstgefühl und einer
großen Unfähigkeit, die Goldbarren seines Geistes leicht in die
gesellschaftliche Scheidemünze witziger Konversation umzusetzen, in
der damaligen Gesellschaft eine halb traurige, halb lächerliche Rolle
spielen mußte, ist ohne weiteres deutlich. Namentlich war es seine
mangelnde geistige Schlagfertigkeit, wenn er von der Stärke seiner
Gefühle übermannt wurde, die ihn häufig in bedenkliche Situationen
verwickelte, ja, ihn sogar als Verleumder oder Undankbaren erscheinen
ließ. Wenn er einen Mann, dem er Dank schuldig war, und den ein
epileptischer Anfall auf das Straßenpflaster von Lyon niedergeworfen
hatte, ohne weitres liegen ließ und davon eilte, so war es natürlich,
daß ihm der Vorwurf roher Gefühllosigkeit nicht erspart bleiben konnte;
tatsächlich war die Ursache dieser unentschuldbaren Handlung kein
Mangel, sondern ein Übermaß von Gefühl. Rousseau war von Entsetzen
wie gelähmt und verlor die Möglichkeit, die ein weniger Teilnehmender
vielleicht gehabt hätte, sich deutlich zu machen, was für den
Unglücklichen zu geschehen habe. Das soll seinen Fehler nicht
entschuldigen, Rousseau selber hat die Reue über diese und andere
gleichartige Vorgänge in seinem Leben bis zum Tode immer rege erhalten,
aber wir sollen uns vor einer falschen psychologischen Interpretation
hüten, die uns den ganzen Charakter Rousseaus mißverstehen lassen würde.
Auch noch in seiner ersten Pariser Zeit finden wir ihn durch diese seine
geistige Unbehilflichkeit innerlich gedemütigt. Sie erzeugt trotz allen
berechtigten Selbstgefühls in ihm die Vorstellung, den Schöngeistern und
witzigen Köpfen der feinen Pariser Welt nicht gewachsen zu sein. Erst
allmählich erstarkt in ihm die Überzeugung, »daß es nicht Aufgabe des
Menschen sei, in jedem Moment etwas Witziges zu sagen«. Er beginnt, sich
den auf Esprit gegründeten Umgangsformen der Gesellschaft gegenüber
in berechtigter Eigenart entgegenzusetzen. Den Stichen des Witzes
antwortete er durch die Keulenschläge des sittlichen Pathos. Er setzte
seine erstarkte Persönlichkeit gegen den konventionellen Spott der guten
Gesellschaft, und er wußte ihr zu imponieren. Der berühmte Mann durfte
sich erlauben, was den unbekannten Genfer auf ewig lächerlich gemacht
haben würde. Schon durch seine äußere Tracht zeigte er dieser Welt der
feinen Spitzenjabots, daß er eine Ausnahmestellung in ihr beanspruche.
Während sich aber so die Beziehungen zu den feinen Kreisen, in denen er
früher verkehrt hatte, lockerten, blieb sein Verhältnis zu den einfachen
Landbewohnern, die er liebte und verstand, das alte herzliche. Überall
sehen wir ihn auf seinen Irrfahrten diese einfachsten Bande der
Nachbarschaft, der gegenseitigen Hilfeleistung, des traulichen,
herzlichen Gesprächs pflegen, und wo ihm nicht wie in Neufchâtel durch
Aufhetzung es unmöglich gemacht wurde, zu den Herzen seiner Mitmenschen
vorzudringen, gelang es ihm immer, sich ihre Liebe zu erwerben und zu
erhalten. Diese gemütlichen Beziehungen, die jeder Tag bringt, waren
für Rousseau so weit davon entfernt, ihn zu lähmen und zur Hilfeleistung
unfähig zu machen, daß sie vielmehr eine stete Quelle der Freude und
der Erhebung bildeten. Das Unglück durfte nicht plötzlich, unerwartet,
überwältigend an ihn herantreten und sein Gefühl so mächtig erregen, daß
seine Willenskraft gelähmt wurde; sonst aber war Rousseau immer bereit,
zu helfen und zu lindern, oft fast über sein Vermögen hinaus.
Es konnte nicht fehlen, daß die auffallende Weise Rousseaus, mit der
er sich der Gesellschaft gegenüber in eine Art aggressiver Defensive
stellte, schon früh das Gerücht aufkommen ließ, daß er verrückt sei,
und Rousseau selber sorgte durch allerhand Absonderlichkeiten dafür,
daß dieses Gerücht stets neue Nahrung erhielt. Ebenso ist es ganz
zweifellos, daß zuletzt wirklicher Verfolgungswahnsinn bei ihm eintrat.
Er glaubte an die Existenz einer großen Verschwörung gegen sich, wandte
die seltsamsten Mittel an, um deren System auf den Grund zu kommen und
beurteilte alle Dinge und Menschen nach ihren Beziehungen zu dieser
angeblichen Verschwörung. Es ist für uns nicht ohne Interesse, den
Zeitpunkt festzustellen, an dem die in Rousseau liegende Krankheit
ausbrach. Es scheint nun, als ob die Verfolgungen, denen er in der
Schweiz ausgesetzt war, und der an Enttäuschungen reiche Aufenthalt in
England, dessen Sprache er nicht kannte, tief auf sein reizbares
Gemüt wirken mußte, eine Wirkung, die noch verschärft wurde durch den
nichtswürdigen Streich Walpoles, der einen fingierten Brief Friedrichs
des Großen an Rousseau veröffentlichte. Die Gelegenheitsursache zum
Ausbruche der Krankheit war durch das Zusammentreffen dieser Umstände
gegeben. Wenigstens zeigt sein Verhalten hier zum erstenmal, daß
Rousseau nicht mehr Herr seiner geistigen Fähigkeiten war. Es steht dazu
nicht im Widerspruch, daß die um diese Zeit verfaßten _Confessions_
ein durchaus objektiv gehaltenes Bild seines Lebens zeigen, denn in der
ersten Zeit einer derartigen geistigen Erkrankung vermag es der Kranke
sehr wohl, frühere Ereignisse des eigenen Lebens zu betrachten, ohne
seine Wahnideen hineinzumengen. So finden wir denn auch hier bei der
Schilderung seines Verhältnisses zu den Enzyklopädisten kein Wort von
der großen Verschwörung, als deren Häupter Rousseau späterhin seine
früheren Freunde betrachtete, und deren Entlarvung das Thema der
letzten Schriften, _Rousseau juge de Jean-Jacques_ und der _Rêveries
du Promeneur solitaire_ bildete. Es ist rührend zu sehen, wie in den
letzten Jahren die Erbitterung, die er anfänglich gegen seine Feinde
fühlte, einer milden Resignation Platz macht. Die letzten Tage, die er
auf dem Lande verbringen durfte, führten ihn zur Natur zurück, die
ihn nie verraten, und an die er immer geglaubt hatte. So konnte er in
Frieden scheiden.
Zweites Kapitel.
Die Geschichtsphilosophie.
Die Schrift, die Rousseau zuerst berühmt machte, war seine Beantwortung
der von der Akademie zu Dijon im Jahre 1749 gestellten Preisfrage, ob
Künste und Wissenschaften zur Verbesserung der Sitten beigetragen haben.
Es ist also eine geschichtsphilosophische Frage, die hier gestellt
wird, und um die Antwort Rousseaus zu verstehen, ist es notwendig, die
Stellung der führenden Geister des 18. Jahrhunderts zum Wert der Kultur
sich zu vergegenwärtigen. Es hat wohl nie eine Zeit gegeben, die
so durchaus im intellektuellen und kulturellen Fortschritt der
Menschheit das sicherste Mittel für das Glück und die Tugend des
Menschengeschlechts erblickt hätte als das 18. Jahrhundert. Alles Elend,
alle Sünde wurde aus Irrtum, Aberglauben und Unkultur abgeleitet; mit
der Beseitigung dieser Widerstände schienen Glück und Sittlichkeit der
Menschheit zu gleicher Zeit garantiert zu sein. Wohl sehen Männer wie
Voltaire ein, daß die Sonne der Aufklärung und des guten Geschmacks
vorläufig nur die höchsten Höhen der Menschheit strahlend erleuchte, daß
in den dumpfen Tälern Aberglaube und Unwissenheit drückend laste, aber
nach der langen geistigen Nacht des Mittelalters war nun endlich
das Gestirn des Tages erschienen. Mit jedem Jahr stieg es höher und
verbreitete überall Gesundheit, Tugend, Glückseligkeit. Es schien keinem
Zweifel zu unterliegen, daß mit dem Siegeslauf der intellektuellen
Aufklärung, mit der zunehmenden Verfeinerung der Künste und schönen
Wissenschaften ein neues goldnes Zeitalter der Menschheit tagen müsse.
Das kaum jemals klar formulierte, sondern als ganz selbstverständlich
vorausgesetzte Prinzip dieser Geschichtsauffassung besteht darin, den
Wert der intellektuellen und ästhetischen Kultur in ihren Leistungen für
Glück und Sittlichkeit der Menschen zu suchen.
Man pflegt nun die Leistung Rousseaus darin zu erblicken, daß er das
Gegenteil dieser Überzeugung des 18. Jahrhunderts darstelle, und man hat
in gewissem Sinne damit recht. Aber dieses Gegenteil liegt durchaus auf
derselben Fläche, auf der die herrschenden Wortführer der Aufklärung
ihren Standpunkt gefunden hatten. Ebenso wie für sie, war es auch für
Rousseau selbstverständliche Voraussetzung, daß die Kultur nur nach
ihrer Leistung für Sittlichkeit und Glück der Menschen gewertet werden
dürfe, und daß Sittlichkeit und Glück als miteinander identisch zu
setzen seien. Der Unterschied zwischen Rousseau und seinen Gegnern
bestand nur darin, daß das Fazit der Rechnung entgegengesetzte
Vorzeichen trug. Die Aufklärer betrachteten Wissenschaft und Künste als
wertvoll, weil sie den moralischen Fortschritt der Menschen bedingen
und damit das Glück der Menschheit verwirklichen; Rousseau betrachtete
Künste und Wissenschaften als schädlich, weil er sich überzeugt hatte,
daß die entgegengesetzten Wirkungen von ihnen ausgingen. Prinzipiell ist
also Rousseau über die Fragestellung seiner Zeit nicht hinausgekommen,
sein großes Verdienst aber besteht darin, daß er der schon fast zur
Trivialität gewordenen Identifizierung von Kultur und Sittlichkeit die
Paradoxie ihrer Unvereinbarkeit gegenüberstellte. Erst mußte das Dogma
der Aufklärung vom Wert der Kulturentwickelung erschüttert werden, bevor
zu neuen fruchtbareren Fragestellungen fortgeschritten werden konnte.
Somit bleibt das Verdienst Rousseaus um die neue Geschichtsphilosophie,
welche im deutschen Idealismus entstehen sollte, ihm ungeschmälert.
Man hat von einer anderen Seite her versucht, ihm dies Verdienst zu
nehmen und auf Diderot zu übertragen. Bei der Wichtigkeit der Frage
wollen wir die beiden Erzählungen, Rousseaus und Diderots, miteinander
vergleichen. Nach der Darstellung in den _Confessions_ ging Rousseau an
einem heißen Tage den schattenlosen Weg nach Vincennes hinaus, um den
dort gefangen gehaltenen Diderot zu besuchen. Erschöpft unter einem
Baum der Landstraße ruhend, zog er eine Nummer des _Mercure de France_
heraus, in der er die Nachricht vom Preisausschreiben der Akademie
von Dijon fand. Sofort bildeten sich in ihm die Gedankenreihen, die er
später in seinem _Discours_ veröffentlichte. In einer unbeschreiblichen
Aufregung drängt sich alles, was bisher nur den Hintergrund seiner Seele
gebildet hatte, aus den Tiefen seines Gefühls empor, mit einer Kraft,
mit einem Reichtum des Ausdrucks, die seine späteren Ausführungen nie
wieder erreicht haben. Tränen entstürzten seinen Augen, und als er
aus diesem Zustand der Ekstase erwachte, fand er seine ganze Weste wie
durchnäßt von ihnen. In einem Zustande unbeschreiblicher Erregung traf
er bei dem Freunde ein.
Hören wir nun Diderot. Als Rousseau ihm Mitteilung von seiner Absicht
machte, sich an der Preisbewerbung zu beteiligen, habe Diderot ihn
gefragt, in welchem Sinne er die Frage der Akademie beantworten wolle.
»Natürlich werde ich die wohltätigen Folgen von Kunst und Wissenschaft
darstellen«, habe Rousseau geantwortet. »Das ist der Standpunkt der
Dummen; Sie müssen den entgegengesetzten Standpunkt einnehmen«, wies
Diderot ihn zurecht, und Rousseau folgte seinem Rat. Die Erzählung
Diderots anzuzweifeln haben wir keinen Grund. Aus seinen Schriften und
Briefen wissen wir, daß er die »heilige Liebe zum Paradoxon« in hohem
Maße besaß, und so konnte er, der ganz auf dem Standpunkt der Aufklärung
stand, Rousseau wohl den Rat geben, die Biedermänner der Provinzakademie
durch geistvolle Ausführung eines Paradoxon in Erstaunen zu setzen.
Damit ist aber noch nicht gesagt, daß Rousseaus Erzählung die Lüge ist,
als welche sie diejenigen betrachten, welche Diderot für glaubwürdig
halten. Erinnern wir uns, was wir von Rousseaus Charakter kennen gelernt
haben. Ihm, der in den tiefsten Grundfesten seines Wesens durch die
ekstatische Erregung, die er durchlebt hatte, erschüttert war, mußte
es ganz unmöglich sein, von der Fülle der Gesichte auch dem Freunde
gegenüber zu sprechen. Daher die ungeschickte Notlüge über den Plan
seiner Preisschrift. Aber ganz unmöglich ist es, daß ihn erst die Worte
Diderots auf die =Möglichkeit= einer solchen Beantwortung aufmerksam
gemacht hätten. So mannigfach auch im einzelnen Rousseau seine Ansichten
im Verlauf der späteren Diskussion verändert und modifiziert hat, die
Grundanschauung ist dieselbe geblieben, und sie steht ebenso in engster
Verbindung zu seinem ganzen Lebensgefühl wie sie für Diderot eben nur
den Wert einer eleganten Paradoxie hatte, die man einmal verteidigt,
um den eigenen Scharfsinn zu zeigen und zu üben, ohne ihr indes einen
tiefer gehenden Einfluß auf die eigene Weltanschauung einzuräumen. Wäre
Rousseaus Erzählung unwahr, so wäre seine ganze Wirksamkeit nach dem
Jahr 1750 allerdings die große Lüge, als welche sie seinen Gegnern
erscheint. Aber ich glaube nicht, daß uns der Befund der Quellen dazu
nötigt, diese Annahme zu machen, sondern daß Rousseaus und Diderots
Erzählungen sehr wohl nebeneinander bestehen können.
Es kann nicht die Aufgabe dieser kurzen Darstellung sein, den
Gedankengang jeder einzelnen der geschichtsphilosophischen Schriften
Rousseaus gesondert darzustellen und den allerdings oft sehr
interessanten Umbildungen nachzugehen, welche in einigen Punkten seine
Ansichten erfahren haben. Es ist des Gemeinsamen in ihnen immerhin so
viel, daß eine Gesamtdarstellung, wo es sich nur um die großen Züge
seiner Geschichtsphilosophie handelt, sich als möglich erweist. Außerdem
zeigt eine genaue Beobachtung, daß Rousseau im Verlauf der Diskussion
öfters Zugeständnisse und Einschränkungen macht, die er dann bei
reiflicher Überlegung wieder zurücknimmt, so daß diese Abweichungen
häufig wie Oszillationen um einen gegebenen festen Punkt erscheinen,
nicht aber eigentlich als Neubildungen und Fortführungen seiner
Grundansicht angesehen werden können.
Was Rousseaus Geschichtsphilosophie ihren eigentümlichen Charakter
gibt, ist der Umstand, daß sie als =Geschichtserzählung= auftritt:
Das Menschengeschlecht wird auf seinem Wege vom Naturzustand bis zur
ausgebildeten Kultur begleitet, die einzelnen Entwickelungsstufen werden
ebenso pragmatisch erzählt, wie nur irgendeine Reihe von Ereignissen,
die sich im hellen Licht des modernen Geschehens abspielt. Dieses
Ausgehen vom Naturzustand hat Rousseau viel Tadel eingetragen. Immer
wieder ist darauf aufmerksam gemacht worden, daß Rousseau gar kein Recht
habe, einen solchen Naturzustand anzunehmen, daß er nur in der Phantasie
des Dichterphilosophen existiert habe, und daß Rousseaus Bestreben, ihn
als tatsächlich vorhanden darzustellen, auf eine Täuschung des
Lesers hinauslaufe. Methodologisch ist dieser Tadel unberechtigt. Der
Historiker ist dauernd genötigt, zur Ergänzung dessen, was er in seinen
Akten findet, Schlüsse auf Vorgänge zu machen, die er hypothetisch aus
dem vorliegenden Material erschließt. Schon eine Biographie kann auf
gar keinem anderen Wege zustande kommen. Handelt es sich nun um die
Erschließung der Anfänge des Menschengeschlechts, so bleibt gar kein
Weg übrig, als die uns bekannte Linie der Kulturentwickelung in
die Vergangenheit hinein zu verlängern und die Berechtigung dieses
Verfahrens an denjenigen Gemeinschaften nachzuprüfen, die noch auf
niedrigeren Stufen dieser Entwickelung stehen geblieben sind. Wenn
Locke die Entstehung der Begriffe beim erwachsenen kultivierten Menschen
schildern will, so zieht er ausgiebig die Psychologie des Kindes und
des »Wilden« heran, und das leidenschaftliche Interesse, mit dem das 18.
Jahrhundert die Reisebeschreibungen eines Cook, Bougainvilliers und de
la Condamine verfolgte, hatte ähnliche psychologische Ursachen. Ebenso
aber kann nun dem Historiker das Recht nicht bestritten werden, die
Linien der Entwickelung noch über den Punkt hinaus, auf welchem jetzt
die niedrigsten Naturvölker stehen, in die Vergangenheit hinein zu
verlängern, denn es ist ganz zweifellos, daß auch diese tiefststehenden
Naturvölker auf eine Jahrtausende alte Entwickelung zurückblicken
können. Den kosmischen Nebel hat auch kein menschliches Auge gesehen,
und doch war Kant berechtigt, aus ihm unser Sonnensystem aufzubauen. Was
aber dem »Archäologen der Natur« recht ist, sollte dem Archäologen der
Menschheit billig sein. Eine ganz andere Frage ist es, ob Rousseaus
Zeichnung des Naturzustandes der Menschheit inhaltlich richtig ist,
d. h. ob die Linien der bisherigen Kulturentwickelung über den Zustand
der jetzigen Naturvölker hinaus verlängert zu dem Punkt wirklich führen,
den Rousseau als den Anfangspunkt der menschlichen Entwickelung annehmen
zu müssen glaubte. Methodologisch aber war er zu seinem Verfahren
durchaus berechtigt.
Der auffallendste Zug in der Schilderung des Naturmenschen bei Rousseau
ist nun der, daß er in völliger Isoliertheit erscheint. Während uns
keine Beobachtung den jetzt lebenden Menschen anders als mindestens im
Verband der Horde erblicken läßt, glaubte Rousseau durch psychologische
und ethnographische Erwägungen veranlaßt, hinter diese primitiven
sozialen Verbände zurückgehen zu müssen, zumal da er die ersten
Wohnsitze des Menschengeschlechts in die subtropischen Gegenden
verlegte, deren reichliche Vegetation das gemeinsame Aufsuchen von
Nahrung und Beute überflüssig machte. Nur die Paarungszeit führte die
Menschen zusammen, die Mutter nahm sich der Kinder an, solange sie der
Pflege bedürftig waren, aber bei dem Fehlen der Sprache und jeglicher
Tradition mußten diese Anfänge zur Familienbildung in jeder Generation
wieder aufhören, sobald die Kinder fähig waren, sich selber ihre Nahrung
zu suchen. So ist der Naturmensch ganz auf sich selber angewiesen; das
einzige seelische Motiv zur Tätigkeit, das er kennt, sind die eigenen
Bedürfnisse, die er leicht befriedigen kann. Es ist falsch, ihn deshalb
als Egoisten zu bezeichnen. Der Egoismus ist, wie wir später sehen
werden, eine Kulturerscheinung, die auf einer übertriebenen Schätzung
des eigenen Wertes im Vergleich zu dem der anderen beruht. Der
Naturmensch kann gar kein Egoist sein, weil es ihm gänzlich fern liegt,
sich mit anderen zu vergleichen. Er hat Selbstliebe (_amour de soi_),
aber keine Eigenliebe (_amour-propre_), und strebt danach ebenso naiv
wie jede Pflanze und jedes Tier, dieses sein Sein zu erhalten. Um dies
zu tun, braucht er aber die anderen Wesen seiner Art nicht zu schädigen.
Wozu ihnen die Frucht wegnehmen, die an jedem Baum einem jeden zur
Verfügung steht? Ganz ferne liegt ihm die Sorge für die Zukunft, denn
er hat keine Zukunft, ebensowenig wie er eine Vergangenheit hat. Sein
gesunder, durch keinerlei Ausschweifung geschwächter Körper kennt keine
Krankheit oder überwindet doch, wenn eine solche sich einstellen
sollte, sie rasch. Verwundungen durch wilde Tiere heilen bald
oder führen zu einem schnellen Tode; der normale Tod aber, der in
unseren Kulturverhältnissen eine Seltenheit geworden ist, der durch
Altersschwäche, läßt das Leben ohne Wunsch und ohne Furcht erlöschen.
So ist der Naturmensch ein Augenblicksmensch, seinen kultivierten
Nachkommen würde sein Leben als unendlich öde und langweilig erscheinen;
und doch, wenn man das Ganze des Lebens eines solchen Einsiedlers
mit dem eines modernen Menschen vergleicht, so steht es an Reinheit,
Gesundheit, Glück unendlich hoch über diesem. Alle Bedürfnisse, alle
Wünsche und alle Gefühle des unkultivierten Menschen sind wahr und
wirklich, der Weg der Zivilisation verwandelt diese Welt der Wahrheit in
eine Scheinwelt und im Scheine, in der Einbildung, kann niemals wahres
Glück gedeihen.